Sabarmati Ashram – aśrama Gandhiego w Ahmedabadzie. Plik : Kampus Sri Aurobindo Ashram Delhi.JPG.
Gandhi był światowym fenomenem, którego ogrom i złożoność, którego oszałamiający wpływ na ludzi w różnych częściach globu do dziś nie został w pełni i właściwie oceniony, może być postrzegany przez niektórych jako fakt kontrowersyjny, ale fakt, że pojawienie się tego fenomenu zaowocowało przez te wszystkie lata stworzeniem pewnej całości intrygującej sytuacji w naszym kraju i poza nim, wymagającej bliższego i bliższego zrozumienia, być może zostanie łatwo przyznany. W swojej rozprawie o Fecuerbachu Karol Marks również twierdził, że prawdziwym zadaniem filozofów społecznych jest zmiana świata, a nie jego interpretacja. Jest to zadanie, do którego wszyscy się zobowiązują, a Gandhi nie jest tu wyjątkiem. W rzeczywistości można powiedzieć, że Gandhi jest wynikiem jego własnej refleksji nad sposobami jego własnej działalności, podjętej głównie w celu zmiany społeczeństwa, którego był częścią.
xxxx
Gandhi był bardzo złożonym myślicielem w tym sensie, że elementy jego myśli nie są możliwe do oddzielenia, ale można je po prostu rozróżnić w celu analizy. Koncepcje Gandhiego nie są absolutne, ale względne. On sam wciąż modyfikował, rozwijał i wzbogacał swoje własne koncepcje na podstawie swoich doświadczeń. W rzeczywistości Gandhi był realistycznym myślicielem, ale z domieszką zysku i błędu. Z jednej strony był zwolennikiem eschatologicznej koncepcji zbawienia ludzkiej duszy, z drugiej strony jest nie mniej empatyczny w swoich naglących apelach o poprawę ekonomicznych i społecznych warunków życia ludzi.
Mahatma był zdania, że transformacja ludzkości nie może być osiągnięta w społecznej i politycznej próżni. Niezależnie od tego, w jaki sposób władza jest postrzegana, albo jako zdolność elity rządzącej do wprowadzania zmian od góry, albo przez ludzi do wywierania nacisku od dołu, jest ona integralną częścią procesu rekonstrukcji społecznej, ponadto problem ten musi zostać pogodzony z kwestią dystrybucji i natury własności w systemie politycznym. Żadna transformacja z istniejących systemów gospodarczych do innych systemów nie jest możliwa bez zmiany stosunków własności lub zastosowań, do których własność jest wykorzystywana, dlatego nie można sobie wyobrazić transformacji poza kontekstem tego powiązanego zjawiska.
Chociaż przeniesienie kontroli państwowej z władzy kolonialnej w ręce tubylców słusznie wydaje się być punktem kulminacyjnym dziesięcioleci wysiłków na skalę krajową, nie ulega wątpliwości, że w umyśle Gandhiego była to tylko odskocznia do rewolucji społecznej, bez użycia przemocy w naturze, o której myślał, że jeszcze nie została dokonana i która, z perspektywy czasu, nigdy nie została dokonana. Nie interesowało go tylko zastąpienie białych władców kolorowymi. Tłum, który był świadkiem zawieszenia trójkolorowej flagi 15 sierpnia 1947 r. i miliony ludzi we wszystkich częściach kraju, którzy byli częścią tak ekscytujących scen, nie aspirowali do gwiazd. Nie prosili o mleko i miód płynące przez Indie po odejściu Brytyjczyków. Ale nie spodziewali się tego, przez co przechodzą dzisiaj, z warstwami korupcji, ubóstwa, bezrobocia i wyzysku. Oczekiwali, że ich kraj będzie lepszym – bardziej wolnym, czystszym i bardziej godnym miejscem do życia dla nich i ich potomstwa”.
Tego świętego dnia Indie przeżyły nieśmiertelną godzinę spotkania z przeznaczeniem. Tego dnia wszyscy wielcy przywódcy narodowi Indii byli w New Delhi, ale nie było tam największego z nich, Mahatmy Gandhiego. Rozbrzmiały hejnały i dmuchano w trąby, ale nie było go tam, aby przyjąć salut. Tysiące kamer kliknęło, a światło reflektorów biło zaciekle na scenie politycznej, ale nie było go tam, aby przyjąć ukłon. W tym czasie pracował wśród biednych Bengalu. Powód jego nieobecności był prosty: miał dwa marzenia w swoim życiu. Jego pierwsze marzenie zostało spełnione, ale drugie nie; a według Mahatmy prawdziwy czas na świętowanie będzie wtedy, gdy spełni się drugie marzenie. Jego pierwszym marzeniem było wyzwolenie Indii spod panowania brytyjskiego. Drugim marzeniem było wyzwolenie Hindusów od ucisku, niesprawiedliwości i nierówności, od niezgody i braku harmonii. Cytując jego własne słowa:.
„Będę pracował na rzecz Indii, w których najbiedniejsi będą czuli, że to ich kraj, w którego tworzeniu mają skuteczny głos, Indii, w których nie będzie klasy bogatych ani biednych, Indii, w których wszystkie społeczności będą żyły w doskonałej harmonii. W takich Indiach nie będzie miejsca na przekleństwo niedotykalności czy przekleństwo odurzającego napoju i narkotyków. Kobiety będą cieszyć się takimi samymi prawami jak mężczyźni, ponieważ będziemy w pokoju z resztą świata, ani nie wyzyskując, ani nie będąc wyzyskiwanymi. Powinniśmy mieć najmniejszą armię, jaką można sobie wyobrazić. Wszystkie interesy, które nie są sprzeczne z interesami głupich milionów, będą skrupulatnie szanowane, czy to obce, czy rodzime. Osobiście nie znoszę rozróżnienia między obcokrajowcami a tubylcami. To są Indie moich marzeń, nic innego mnie nie zadowoli”.
Wprowadzając temat w ten sposób, zachęcam do refleksji nad koncepcją „nowego społeczeństwa”, a także do refleksji nad różnicami w sytuacji w kraju, co zrobię, przedstawiając rozważania, które moim zdaniem sugerują, biorąc je krótko jeden po drugim. Po pierwsze, istnieje kwestia rozróżnienia między państwem a społeczeństwem. W pracach Gandhiego jest zawarta wrodzona ironia jako przywódcy nacjonalistycznego, biorąc pod uwagę, że nie miał on wysokiego mniemania o państwowości i postrzegał ją jako z natury opartą na przemocy, posiadającą zarówno władzę, jak i autorytet. Jedną rzeczą jest wpłynąć na przekazanie władzy, a zupełnie inną na zmianę społeczną. Bez wątpienia taki transfer oraz wpływ wywierany przez tworzenie konstytucji wytwarza pewien impet i z pewnością poziom oczekiwań, który ma wpływ na społeczeństwo. Ale kiedy Gandhi mówił o „bezwładnych indyjskich masach” i „walce o władzę” wśród tych, których zawsze nazywał klasami, robił to z rozwagą.
Kolejne lata pokazały ponadto różnicę między oficjalnym poparciem dla świeckiej państwowości a nieświeckim temperamentem ogółu społeczeństwa. To prawie tak, jakby Gandhi potwierdził swoje przekonanie, że sprawy na szczeblu państwowym, w tym cała struktura nowych środków legislacyjnych, były nadal konieczne w wielu odległościach od podłoża wydarzeń i postaw oraz poziomu społeczeństwa. Pomijając świeckość, można by wziąć inny przykład przepaści między deklarowaną polityką państwa a rzeczywistością społeczną, ale fakt ten skrzypi na różne sposoby. Dane wskazują jedynie na przepaść między polityką a rzeczywistością społeczną, ale także na podobieństwo, które ma tendencję do zacierania przez lobbystów z wyraźnie upośledzonych sekcji.
Kolejne rozważania dotyczą konotacji, a nawet bardziej, aureoli znaczeń, które otaczają słowo samaj w indyjskim użyciu. Takie rozszerzenie odniesienia otwiera ponadto kwestie narodowości. Opinie wahają się między niemal tagorejską identyfikacją samaj na poziomie mikro jako zarówno de-facto, jak i właściwym celem lojalności, a tymi, dla których dyskurs narodowości, nawet jeśli pochodny, może wygodnie opierać się na takich pierwotnych, w istocie pierwotnych, różnorodnościach.
Podczas gdy Gandhi był w pełni świadomy bolączek swojego społeczeństwa i był na tyle mądry, by nie przypisywać ich wszystkich sytuacji kolonialnej, jego koncepcja nowego społeczeństwa „wciąż wiele zawdzięczała temu, co rozumiał jako lepsze cechy społeczeństwa indyjskiego”. Ponieważ to, co zaproponował, pozostaje przekształconym modelem wiejskim, ale takim, w którym czynniki feudalne, a także samolubne działania tego, co nazwał „klasami”, zostałyby zastąpione bardziej egalitarną strukturą. W indyjskich spotkaniach, które stopniowo nabierały kształtu, dumne miejsce zajmowały problemy związane z codziennym funkcjonowaniem społeczności i dyskusje na temat tego, jak można poradzić sobie z trudnościami – wszystko to po tym, jak zajęto się bardziej rytualnymi elementami śpiewania hymnów i czytania. Było to w pełni zgodne z jego polityką podkreślania etycznego elementu religii, bagatelizując elementy, które tak często w warunkach indyjskich okazywały się prowokujące i dzielące.
Można debatować nad tym, w jakim stopniu Phoenix Settlement i Tolstoy Farm, a następnie indyjskie aśramy Gandhiego powinny być w ogóle klasyfikowane ze społecznościami utopijnymi w innych czasach i miejscach. Powód jest następujący. Podczas gdy z perspektywy czasu możemy być w stanie dostrzec w tych aszramach oznaki społeczeństwa, które Gandhi uważał za dobre, np. takiego, które zawierało ludzi różnych wyznań, gdzie praktykowano ekonomię i gdzie wszyscy pracowali przy różnych zadaniach, ale także podejmowali się szczególnie pracy fizycznej, jest coś jeszcze, o czym nie należy zapominać. W każdym przypadku wspólnota została założona w konkretnym celu, aby służyć potrzebom Satyagrahy w określonym momencie, czy to na przykład w celu zakwaterowania rodzin Satyagrahy, prowadzenia gazety w celach reklamowych, czy też zapewnienia siedziby do prowadzenia określonej kampanii. W tym zakresie zostały one założone ze względów pragmatycznych, a nie w celu ucieleśnienia planu opracowanego przez utopijnego myśliciela. Co więcej, uważał, że instytucja powinna zostać zamknięta, gdy spełni swoje zadanie. Ponieważ zarzut utopijności był jednym z głównych stawianych Gandhiemu, możemy przyjrzeć się temu nieco bliżej.
Kwestia ta jest skomplikowana ze względu na dwoistość zagadnienia, a mianowicie pytanie, co można uznać za utopijne w kontekście indyjskim i co można uznać za utopijne per se. Przypomina nam to raz jeszcze o naszym dwuogniskowym zadaniu – zrozumieniu Gandhiego w jego własnym indyjskim kontekście i ekstrapolacji z tego na domniemane uniwersalne przesłanie.
List jest tym, co jego wielbiciele, w tym prawdopodobnie my sami, robili przynajmniej częściowo przez kilka dekad. Ale inne przypomnienie również staje się istotne. To, co w jednym okresie może wydawać się utopijne, w innym może nabrać toposu i stać się urzeczywistnione w rzeczywistości. Kto na przykład w XVIII wieku mógł przewidzieć, że filantropia, najbardziej indywidualnie inspirowany rezultat życzliwego usposobienia, przynajmniej częściowo objawi się (jakkolwiek mieszane mogą być rzeczywiste przypadki) w domenie publicznej? Krótko mówiąc, pytanie, co można uznać za utopijne, a co nie, jest pytaniem historycznym i nie należy go odrywać od kontekstu.
Pomijając jego ogólną postawę niestosowania przemocy, cechy myślenia Gandhiego, które wydawały się utopijne dla jego krytyków, obejmują: jego poparcie dla pracy za chlebem, zarówno jako warunków ekonomicznych, co obejmowało transformację szczególnego sposobu stratyfikacji zwanego kastą i podniesienie standardu życia najbardziej „przygnębionych”. Siłą napędową jego myślenia było przekonanie, że nowoczesne biurokratyczne państwo w rzeczywistości nie zrobi wiele, by przynieść korzyści milionom mieszkańców Indii. Nie był w stanie przewidzieć skutków upolitycznienia kasty w ramach mobilizacji, która jest nieodłączną częścią procedur demokratycznych, ani nie przewidział, w jaki sposób presja demograficzna wpłynie na wszelkie osiągnięte nadwyżki rolne. Nie miał jednak złudzeń co do tego, że wirus wspólnoty będzie wymagał ciągłej czujności, a regionalne lojalności mogą zagrozić zaangażowaniu na rzecz dobra wszystkich.
Wydaje się, że istnieją dwa główne źródła do ustalenia koncepcji nowego społeczeństwa Gandhiego – jego rzeczywiste postępowanie w sprawach, z którymi był związany w sposób kluczowy zarówno w Afryce Południowej, jak i Indiach, a po drugie korpus idei, które można zebrać z jego pism i przemówień. Ponieważ wierzył, że opór wobec władzy, gdy jest nadużywany, powinien towarzyszyć pari passu (równorzędności; na równych prawach) przez budowę innowacyjnych sytuacji, aby zastąpić stare, nasiona jego koncepcji nowego społeczeństwa muszą być wykryte w sieci instytucji, z którymi był związany. Nie ma w tym żadnej szczególnej tajemnicy. Wskazówki nie są trudne do znalezienia. Znajdujemy je przede wszystkim w rozwoju jego koncepcji konstruktywnej pracy jako czegoś, co należy kontynuować wraz z zadaniem przeciwstawiania się nadużyciom władzy, niezależnie od tego, czy jest to władza obcego rządu, czy niesprawiedliwa struktura we własnym społeczeństwie. Innymi słowy, klucz do nowego społeczeństwa leży w sektorze wolontariatu.
Chociaż prace konstruktywne w jej bardziej typowej konotacji Gandhiowskiej pochodzą prawdopodobnie z Champarandays, błędem byłoby pominąć okres Republiki Południowej Afryki. Jego eksperymenty z prawdą o feniksie i na Farmie Tołstoja można postrzegać jako nowe rozwiązanie starej instytucji, jaką jest aśram. Jednak zamiast być miejscami medytacji i odosobnienia, stały się ulami aktywności, zapewniającymi schronienie rodzinom satyagraha, eksperymentami edukacyjnymi, a przede wszystkim stały się ośrodkiem prób bardzo różnych ludzi, aby żyć razem we wspólnocie. Podobnie jak w izraelskich kibucach, życie w takich społecznościach wymagało ciągłej czujności podczas codziennego wypracowywania sposobu, w jaki ideały można przełożyć na praktykę w bardzo bezkompromisowych warunkach.
Eksperymentalne aspekty poszukiwań przez Gandhiego bardziej sprawiedliwego porządku społecznego skupiają się na kilku jego pomysłach na temat przyszłego społeczeństwa informacyjnego, na Farmie Tołstoja kobiety nie były wpisane w tradycyjne zasady, a program nauczania był zarówno praktyczny, jak i elastyczny. Rodzaj polityki modlitewnej i sposób eliminowania różnic społecznych oparty na braku równowagi pomiędzy zajęciami ręcznymi i niefizycznymi; jego nowatorski pomysł stopniowej likwidacji spadku poprzez przekazywanie odziedziczonych nadwyżek na rzecz państwa; i jego teoria powiernictwa jako sposobu okiełznania kapitalizmu.
Oprócz tych konkretnych zalecanych środków, utopijny był również pomysł, że zaspokojenie minimalnych potrzeb wszystkich może być kiedykolwiek zaakceptowane przez większość jako podstawowy cel polityki publicznej. Społeczeństwo napędzane przez interesy jest społeczeństwem nabytym i żadna ilość nawoływań nie może sprawić, by było inaczej. A jednak Gandhi od czasu do czasu i zwykle wtedy, gdy apel do zleceniodawców padał na kamienisty grunt podczas sesji Kongresu Ogólnoindyjskiego, wspominał o względach pragmatycznych i ostrożnościowych.
Na pierwszy rzut oka utopijny środek może przenieść się z obszaru wysokiej moralności na pole roztropności, budząc mniej zastrzeżeń i stając się w rzeczywistości wykonalnym.
Kolejnym punktem, który wymaga rozważenia, jeśli chcemy przeanalizować koncepcję nowego społeczeństwa Gandhiego, jest kwestia społeczeństwa obywatelskiego i stosunek Gandhiego do niego. Z jednej strony szczegółowa analiza tego, co oznacza ten termin, poza postrzeganiem go w centrum instytucjonalnej i ideologicznej heterogeniczności – która stanowi nieocenioną przeciwwagę – jest rzeczywiście dziwna, ponieważ jego nieufność wobec scentralizowanej władzy państwowej jest zapisana we wszystkim, co pozostawił dla naszego oświecenia, począwszy od Hind Swaraj. Muszą więc istnieć inne cechy jego myślenia, które zachęcają do poglądu, że nie był zwolennikiem społeczeństwa obywatelskiego. Przychodzą mi na myśl następujące: jego świadomość wzajemnych powiązań między religią a polityką w kontekście indyjskim, jego poparcie dla moralizowania polityki oraz jego wiara w ścisły związek między sprawami społecznymi, gospodarczymi i politycznymi.
Bliższe spojrzenie pokazuje jednak z pewnością, że uważał, że to właśnie w społeczeństwie można znaleźć środki do oporu wobec władzy, zwłaszcza władzy państwowej, gdy jest ona nadużywana – a mianowicie w jednostce pewnej swojej nieagresywnej siły. To, że bynajmniej nie był bezkrytycznym wielbicielem agrarnych komunitarystów feudalnego rodzaju, staje się wyraźne w modelu koła oceanicznego. W centrum koncentrycznych kręgów znajduje się jednostka, nie tradycyjna jednostka poszukująca mokshy, ale jednostka połączona poprzez coraz szerszą lojalność wobec różnego rodzaju społeczności, w tym narodu i szerszej społeczności poza nim. Jego zachęta do kolektywów ad hoc w szczególności w kampanii Satyagraha pokazuje jego uznanie potrzeby nietradycyjnych sojuszy, tj. poza granicami kasty i wyznania. To, że takie kolektywy ad hoc powinny być zdolne do moralnej sprawczości poprzez swoje akty oporu bez użycia przemocy, jest mniej powszechnie uznawaną cechą jego koncepcji woli zbiorowej. Gandhi doskonale rozumiał, że społeczeństwo obywatelskie musi być odświeżane w każdej heterogenicznej kulturowo społeczności. To, że często wiązało się to z odłożeniem na bok przynależności religijnej, było również czymś, czego nauczył się podczas prowadzenia konkretnej kampanii. To, że heterogeniczność kulturowa powodowała napięcia i stres, które wymagały rozwiązania na poziomie społecznym, a nie stanowym, było mu mniej znane. To, nad czym można by debatować, to zakres, w jakim tradycyjne społeczeństwo próbujące zmodernizować się w nierówny sposób, może poczynić znaczne postępy we wspieraniu tego rodzaju pośrednich dobrowolnych instytucji, które Rousseau i jego następcy mieli na myśli jako desideratum w demokracji.
Kwestie związane ze społeczeństwem obywatelskim wprowadzają również szeroko dyskutowane rozróżnienie między domeną prywatną i publiczną. Zasada nieingerencji w domenę prywatną jest obosieczna, ponieważ chociaż ochrona praw jednostki wydaje się być bezdyskusyjnym desideratum, domena prywatna może maskować przemoc i okrucieństwo, szczególnie w sferze domowej. Czy wiara Gandhiego w nierozerwalny związek między moralnością a polityką praktycznie zniszczyła koncepcję domeny prywatnej, czy też nie? Czy publiczny charakter życia w aśramie ilustrowałby pewną utratę tego, co prywatne, czy wręcz przeciwnie, ilustrowałby, w jaki sposób prywatne cnoty tradycyjnie związane z życiem rodzinnym mogą wykraczać poza tę granicę? Czy przewidział, w szczególności, wielostronny wpływ, jaki wejście kobiet do życia publicznego miałoby na społeczeństwo?
Inną sferą, w której pojawia się kwestia prywatna/publiczna, jest religia. Prywatyzacja religii może sugerować się pożądanym sposobem obejścia aspektów religii powodujących podziały w kontekście pluralistycznym. Ale nie wydaje się, żeby to było to, co zalecał Gandhi. Uważał, że etyczna treść religii i element dążenia do lepszego życia, jakie ona niesie, mogą stanowić cenną siłę napędową w domenie publicznej. Prywatyzacja religii oznaczałaby pobłażanie duchowym luksusom, ale co ważniejsze, pozbawiłaby aktywistę dostępu do bogatej siły napędowej tych, których starał się zmobilizować dla dobra publicznego. Próba aktywizacji elementu etycznego w religii była bez wątpienia odważnym sposobem ochrony przed regresywnymi aspektami impulsów religijnych. Trudno jednak uwzględnić czynniki w sposób selektywny w tym, co w końcu jest klastrem, pakietem. istnieje prawdopodobieństwo, że to, co zostanie uwolnione, będzie zawierać wiele treści prowokacyjnych dla innych. Po raz kolejny mamy tu do czynienia z przykładem ironii, gdy wybuch partykularnych nastrojów społecznych, czyli grupowych, służy podważaniu dobra publicznego.
Gandhi miał na myśli cel, jakim było utworzenie nowego społeczeństwa dla Indii, ponieważ zawsze nalegał, aby każdy kraj sam musiał przemyśleć, jaką przyszłość sobie wyobraża. I tutaj zostajemy skrótowo zapytani, w jakim sensie społeczeństwo można uważać za kwestię opcji? Zarówno społeczeństwo, jak i kultura są z pewnością dane. Nie wyklucza to jednak swoistej inżynierii społecznej uruchomionej właśnie przez zmianę zachodzącą w samym społeczeństwie. Wiele rzeczy zaskakuje, gdy dokładnie zastanowimy się nad pomysłami Gandhiego na temat przyszłego społeczeństwa. Choć był pluralistą, źle myślał o naciskach na jednorodność, które jego zdaniem zostały wywołane przez industrializację. W związku z tym prawdopodobnie nie doceniał stopnia, w jakim industrializacja na dłuższą metę może osłabić przynależność kastową.
Jeśli się rozejrzymy za głównym źródłem, na które zwraca uwagę w swojej teorii i praktyce, nie może to być nic innego jak przekonująca zasada niestosowania przemocy. Są to zasoby, które teoretycznie zastępują międzykulturowe pojęcie racjonalności. Powiedzieć to jednak, to podkreślić sposób, w jaki Gandhi postrzegał zbawienie społeczeństwa jako leżące w samym społeczeństwie, a nie w rękach państwa. Gandhi jako oświecony anarchista nigdy nie przestał postrzegać państwa jako narzędzia przemocy. To właśnie całościowy program nauczania sprawia, że większość tego, co ma do powiedzenia, wydaje się odbiegać od większości współczesnego myślenia. Z perspektywy Gandhia gospodarka rynkowa, sprzedaż uzbrojenia w celu pobudzenia gospodarki – a to tylko kilka przykładów – wszystko to działa przeciwko sprawiedliwemu społeczeństwu. Co w takim razie powinniśmy zrobić? Na takie pytanie nie ma elastycznej odpowiedzi. Treść Swaraja musi zostać opracowana przez każdy kraj samodzielnie. Mówił proroczo, gdy niejednokrotnie wyrażał pogląd, że idee spadną na bardziej żyzne terytoria poza Indiami niż w nich.
Trudności nie można lekceważyć. Gandhi skupiał się na społeczeństwie niehierarchicznym i nigdy nie było społeczeństwa, które nie zawierałoby jakiegoś rodzaju rozwarstwienia. Wyobraził sobie społeczeństwo, w którym odmienność byłaby naprawdę mile widziana.
Kiedy się nad tym zastanowić, trudno pogodzić się z koncepcją głównego nurtu, która inspiruje większość społeczeństw, zwłaszcza na poziomie krajowym. Wymagałoby to pewnego stopnia decentralizacji, być może nie do pogodzenia z dużymi państwami narodowymi. W związku z tym Gandhi zawsze potrafił dostrzec źródła napięć na poziomie mikro, gdyż to właśnie na tym poziomie odbywało się z dnia na dzień zadanie stworzenia wspólnej przestrzeni. W końcu był pedagogiem. Swaraj musiał zostać zbudowany w ramach jednostki i małych jednostek zbiorowych, ponieważ tylko tam można było wspierać inicjatywę i monitorować wyniki. Jego kryteria zdrowia społeczeństwa wciąż pozostają wyzwaniem. Oto one: stan największych niedogodności w kraju i zdolność ludzi do przeciwstawienia się władzy, gdy jest ona nadużywana. Jego myślenie o przemocy i niestosowaniu przemocy przejawia się w obu kryteriach. W niekorzystnej sytuacji znajdują się ci, przeciwko którym stosowana jest przemoc – przemoc strukturalna, która jest powszechna w niesprawiedliwych społeczeństwach. W zdrowym społeczeństwie ludzie mogliby naprawić bez użycia przemocy wszelkie nadużycia władzy przez wybranych. Niezależnie od tego, w jakim społeczeństwie jesteśmy, mamy przed sobą długą drogę.
Odniesienia
1. Iyer, Raghavan N. The Moral political Thought of Mahatma Gandhi, New Delhi, Oxford University Pres, 2000. p. I26.
2. Sharma, Jai Narain, Alternative Economics, New Delhi, Deep and Deep, 2012, p.xvi.
3.Young India, 10-09-1931.
4. Selections from Gandhi, Ahmedabad, NavajivanPublishing House, 1957, p.168.
5. Douglas, Allen, The Philosophy Mahatma Gandhi, New Delhi, Oxford University Press, 2008,p.215.
6. Ibid.p.216
7.sharma, Jai Narain, Alternative Economics, op.cit.8. Sharma, Jai Narain, Power, Politics and Corruption: A Gandhian Solution, New Delhi, Deep and Deep, 2004, p. 194.
Doktor Sanjeev Kumar, profesor nadzwyczajny historii, Govt. College, Chhachhrauli (Yamuna Nagar)
Cytowanie: Doktor Sanjeev Kumar. (2023). INDIE MARZENIA GANDHIEGO. International Journal of Economic Perspectives , 17 (1), 38–44. Pobrano z https://ijeponline.org/index.php/journal/article/view/493
OPUBLIKOWANY 14.01.2023
© 2023by The Author(s). ISSN: 1307-1637.
International journal of economic perspectives is licensed under a Creative Commons Attribution 4.0 International License.
Link do artykułu: https://ijeponline.org/index.php/journal/article/view/493/488
