Protestanckie początki rewolucji francuskiej: kontekstualizacja Edgara Quineta w historiografii rewolucji 1789-1865 / Bryan Banks

Historycy wyjaśniali początki rewolucji francuskiej w kategoriach konfliktów klasowych, głodu, krwawiących finansów monarchii, politycznego wykorzystania „opinii publicznej”, jansenistycznego wyzwania rzuconego państwu gallikańskiemu oraz wywrotowych dyskursów filozofów oświecenia i autorów hacków z Grubb Street. [1] Krótko mówiąc, historycy w dużej mierze upierają się, że rewolucja miała korzenie polityczne i skutki społeczne, ale w latach tuż po rewolucji francuskiej wielu myślicieli wyobrażało sobie  jej korzenie religijne. Jak zauważył kiedyś François Furet, wielu dziewiętnastowiecznych historyków napisało „wielkie historie rewolucji… która rozpoczęła się od protestantyzmu”. [2] Syn protestanckiej matki Edgar Quinet wyróżnia się wśród badaczy zaznajomionych z XIX-wieczną „polityką historiografii”. [3] Furet i Dale Van Kley uznali powiązania Quineta między reformacją protestancką a rewolucją francuską. Dla Quineta niepowodzenie reformacji we Francji oznaczało porażkę rewolucji. Straciwszy szansę kultywowania „wolności” w XVI wieku, Francuzi skazali się na bezskuteczne próby reform i nieuchronną porażkę. [4]

Ostatecznie celem tego artykułu nie jest powtarzanie argumentu Quineta, ale raczej umieszczenie go w kontekście w porównaniu z wcześniejszymi i różnorodnymi opisami protestanckich początków Rewolucji. [5] Umiejscawiam argumentację Quineta w szerszej tradycji historiograficznej Rewolucji, śledząc jej kontrrewolucyjne katolickie korzenie podczas Rewolucji, a następnie podążając za nią aż do ponownego zawłaszczenia w porewolucyjnej Francji, kiedy stała się ona podstawą francuskiego liberalizmu. W całym spektrum politycznym wszyscy, którzy przyjęli taką argumentację, robili to, aby znaleźć narrację zdolną do pogodzenia chrześcijaństwa z demokratycznym, republikańskim i świeckim dziedzictwem rewolucji. Łącząc reformację i rewolucję, pisarze ci w epoce porewolucyjnej wykorzystywali religię do służenia wielu celom politycznym, czy to do potwierdzenia przedrewolucyjnej hegemonii religijnej i monarchicznej katolików, czy też do podtrzymania twierdzeń rewolucji o republikanizmie i wolnościach jednostki.

Quinet nie był pierwszym francuskim myślicielem, który powiązał reformację protestancką z rewolucją. Niektórzy historycy, jak Michael Printy, uznali znaczenie filozofii niemieckiej, zwłaszcza jej bardziej protestanckich odmian kojarzonych z Karlem Leonhardem Reinholdem. Printy dostrzega także znaczenie późniejszych myślicieli, takich jak Georg Hegel, który twierdził, że Reformacja była „wszechświecącym słońcem”. Z pewnością wielu pisarzy XIX wieku pozostawało pod wpływem filozofii niemieckiej i apologetyki protestanckiej. [6] Edgar Quinet był jednym z nich, ale generalnie był hiperkrytyczny wobec filozofii niemieckiej. [7] Chociaż Quinet mógł czerpać z niemieckiej literatury i myśli politycznej, aby powiązać reformację i rewolucję, znacznie bardziej prawdopodobne jest, że reagował na francusko-katolicką narrację o historii Francji. Jak argumentuje Ceri Crossley, Quinet darzył wielkim szacunkiem francuskiego biskupa i teologa Jaques-Bénigne Bossueta. [8] W Histoire des Varions des églises protestantes Bossueta (1688) argumentował, że protestanci obalili „porządek dyscypliny” w dążeniu do „niezależności religijnej… pod zwodniczą, pochlebną nazwą wolności”. [9] To powiązanie między protestantyzmem a wolnością pozostawało ostoją katolickiego repertuaru kontroświeceniowego i konserwatywnego aż do XIX wieku. [10] Katoliccy pisarze kontrrewolucyjni byli dobrze zorientowani w takich tematach i wyciągnęli z takiej narracji najwięcej korzyści. [11]

Konserwatywny argument na rzecz protestanckiego pochodzenia narracji o Rewolucji Francuskiej można prześledzić do wczesnej rewolucji i można go sklasyfikować na dwa różne sposoby. Pierwszym i prawdopodobnie najbardziej znanym dziś historykom są bardziej konspiracyjne twierdzenia zawarte w tekstach takich jak broszura z 1791 r. Causes et agens des révolutions de France. [12] Według anonimowego autora tej polemiki, tajna „liga” lub „kabała” protestanckich spiskowców zaczęła knuć upadek Kościoła katolickiego i monarchii po unieważnieniu edyktu nantejskiego, a później dołączył do niej filozof oświeceniowy : krypto-protestanccy janseniści i masoni. Według broszury połączone ententy pod przewodnictwem protestantów zaaranżowało sprzedaż ziem Kościoła katolickiego i zniesienie opłat sakramentalnych. W proroczych słowach broszura podkreślała, że ​​następnym krokiem protestanta będzie dokonanie królobójstwa. [13] Nierzadko katolicy stosowali podobne pejoratywne i taktyki zastraszania, jak te stosowane podczas wojen religijnych. [14]

Chociaż takie konspiracyjne twierdzenia jawią się we współczesnym świetle jako barwne przykłady histerii wspólnej zarówno rewolucjonistom, jak i kontrrewolucjonistom – co Lynn Hunt i Timothy Tackett nazywają „obsesją spiskową” – wielu wyobrażało sobie protestanckie korzenie w długim czasie . [15] Z tego punktu widzenia rewolucja wynikała z ideologii wczesnych reformatorów. W broszurze z 1792 r. zatytułowanej Les Français devenus protestans sans le savoir stwierdzono, że rewolucjoniści, czy wiedzieli o tym, czy nie, zamienili niczego niepodejrzewających Francuzów w protestantów. „Ten nowy gmach wznieśli heretycy z poprzednich stuleci” – argumentowano w broszurze. Autor udowodnił Konstytucję Cywilną Duchowieństwa z 1790 r. — działanie przeciwko świętości Kościoła katolickiego, które „zrodziło” „Lutera i Kalwina”. [16] Nicolas Sourdat, najprawdopodobniej autor tej broszury, przedrukował jej tekst i rozwinął jej argumentację w swoim Les véritables auteurs de la Révolution de 1789 z 1797 r., w którym starał się definitywnie powiązać Kalwina z rewolucyjnym atakiem na Kościół katolicki . [17] Dwa lata później w swoich Réflexions sur le protestantisme Joseph de Maistre jeszcze bardziej spopularyzował powiązania między pierwotnymi reformatorami a rewolucjonistami, Kalwinem i konstytucją cywilną duchowieństwa oraz ataki na własność katolicką w XVI i XVIII wieku . [18]

Argument ten stał się tak powszechny, że w roku 1800 Niemiec Johann Georg Heinzmann po długiej podróży po Francji zanotował w swojej kontynentalnej relacji z podróży:

Francuscy kontrrewolucjoniści twierdzą, że protestanci są przyczyną rewolucji i że poniżyli duchowieństwo oraz szerzyli wolne idee, które należą do cudzoziemców, a nie Francuzów… Republikańscy Francuzi cenią protestantów i przypisują im pierwsi zwycięstwo światła nad ciemnością. Prawdziwy rewolucjonista… jest przyjacielem protestantów. [19]

Być przyjacielem protestanta oznaczało być przyjacielem rewolucji, ponieważ zarówno we francuskiej, jak i szerszej wyobraźni europejskiej, jak tego dowiódł Heinzmann, protestanci nie tylko odnieśli korzyści z rewolucji, ale mieli  szczególne znaczenie w budowaniu jej podwalin. Zauważył, że pod koniec „reformacji w XVI wieku drzwi zamknęły się przed tymi, którzy chcieli myśleć i sądzić”. [20] Katolicyzm utrudniał wolność sumienia i najlepiej służył monarchiom despotycznym – co jest ukłonem w stronę korelacji Monteskiusza między religią a preferencjami politycznymi. „Jeśli Francuzi chcieli republiki” – podsumował – „musieli przestać być katolikami”. [21] Dla wielu republikanów XIX wieku związek między reformacją a rewolucją podkreślał ciągłe znaczenie chrześcijaństwa w rzekomo świeckiej, rewolucyjnej tradycji. Na początku kwietnia 1802 roku, w tym samym dniu, w którym Portalis rozmawiał z organem ustawodawczym o konieczności zawarcia konkordatu i artykułów organicznych, Institut National de France sponsorował konkurs na esej na pytanie: „Jaki był wpływ reformacji Lutra na sytuację polityczną różnych Państw Europy i postęp Oświecenia?” Praca Charlesa de Villersa zatytułowana Essai sur l’esprit et l’influence de la Réformation de Luther zdobyła nagrodę Instytutu. Jego esej badał powiązania między historią chrześcijaństwa a Oświeceniem i przedstawił interesujący złoty środek między nawoływaniami kontrrewolucyjnymi a żarliwym republikanizmem Edgara Quineta pod koniec stulecia. [22]

Prawdopodobnie Villers zdobył nagrodę Instytutu za przekształcenie katolickiej, konserwatywnej filipiki w tak pozytywnym świetle. W przeciwieństwie do wcześniejszych katolickich polemistów, którzy postrzegali Lutra jako zarodek konfliktu wyznaniowego, Villers postrzegał Lutra i Reformację jako przekazujących Europie „okres filozoficzny, podczas którego zainteresowanie prawdami wyższego rzędu, dyskusja nad najwyższymi regułami logiki, metafizyka i moralność, osiągnęła poziom aktywności nie widziany od wielu stuleci”. [23] Racjonalizm filozoficzny, który wyłonił się z teologicznych rozważań Reformacji, szerzył idee wolności sumienia i pewne abstrakcyjne pojęcie wolności. Reformacja nie była jedynie ruchem religijnym w interpretacji Villersa, ale raczej rewolucją intelektualną i kulturową, w obu znaczeniach tego terminu. Reformacja cofnęła Zachód do czasów sprzed dogmatyzmu katolickiego średniowiecza i sprzyjała rozwojowi ludzkiego intelektu i jego zastosowaniu do ważnych problemów społecznych. Reformacja rozpoczęła się od zwalczania politycznego i teologicznego „niewolnictwa” despotyzmu, hierarchicznej tyranii i rzekomej nieomylności władzy papieskiej. Rozkwit aktywności intelektualnej, który nastąpił, był niezamierzony i objął obszary, w których protestantyzm rozkwitł lub upadł. Choć raz koncepcja wolności wsiąkła w wody gruntowe – z europejskich źródeł nie sposób było jej wydobyć. Ta nowa ideologia promowała naukę, politykę, ekonomię i filozofię. Villers utrzymywał, że „reformacja w swej istocie nie była niczym innym jak aktem, poprzez który rozum ogłosił się wyzwolony spod jarzma arbitralnej władzy; emancypacja, która była naturalnie konieczna i niezbędna dla Oświecenia [ renaissance des lumières ]”. [24]

Narracja Villersa niewiele różniła się od jego konserwatywnych poprzedników i współczesnych. Rewolucja Francuska była jedynie politycznym przedłużeniem Reformacji i Oświecenia – 95 tez Lutra oraz Deklaracja praw człowieka i obywatela znajdowały się na dwóch końcach długiego łańcucha intelektualnego. Podobnie jak Bossuet, Monteskiusz i wielu innych przed nim, Villers uznawał, że protestantyzm zachęcał do tworzenia rządów republikańskich. Przed rewolucją katolickie twierdzenia o republikanizmie zniesławiły społeczność protestancką. Dyskusjom na temat reformacji protestanckiej i republikanizmu zwykle towarzyszyły takie słowa, jak „fanatyzm”, „entuzjazm”, „krew” i liczne inne oszczercze, krwawe, semantyczne ozdobniki, mające na celu „odmienienie” „tak zwanej” religii reformowanej. Dopiero gdy rewolucja ogłosiła się republiką i doceniła republikańskie ideały, rzekome republikańskie tendencje protestantyzmu ukazały się w pozytywnym, mniej wewnętrznym świetle. [25]

Mówiąc metaforycznie, Villers uznał, że światło rozumu ujawnia prawdę, ale dla jednostki trzymanej w ciemności blask światła był równie oślepiający. Nieskrępowane podążanie za swoim „Wewnętrznym Światłem”, jeśli jest interpretowane i stosowane bez ograniczeń, prowadzi do pewnego rodzaju ślepoty religijnej i społecznej. Wyzwolenie doprowadziło do przemocy. Tak jak reformacja doprowadziła do wojen religijnych, tak rewolucja 1789 r. doprowadziła do terroru. Villers zdał sobie sprawę, że dla tych, którzy bezkompromisowo i absolutnie rozumieją wolność sumienia lub powszechny egalitaryzm, każda dostrzegalna przeszkoda wymaga ogromnej i nieustannej siły. Villers dokonał bezpośredniego porównania między reformacją wiejską a wiejską rewolucją ludową we Francji.

Wśród anabaptystów można znaleźć… te same pretensje do równości i absolutnej wolności, które spowodowały cały nadmiar jakobińskiej Francji: prawo agrarne, grabież bogatych były już częścią ich godła. Na ich sztandarach można było już napisać: „wojna na zamkach, pokój chatom!”. [26]

Co stanowi interesujący zwrot w skądinąd bezwstydnej obronie i jawnym adorowaniu reformacji i oświecenia, Villers argumentował, że wolność należy zrównoważyć pewnym stopniem powściągliwości. Ta kwestia musiała wydawać się przejmująca w okresie, gdy pragnienie Bonapartego kontroli publicznej i politycznej przeważało nad wolnościami obywatelskimi. Wolności, które po raz pierwszy wyraziła Rewolucja, dały Francji rok 1789, ale bez poprzednich dwóch wieków na zrównoważenie i przeciwwagę, ocenę i analizę oraz wprowadzenie umiarkowanych reform, Francja w sposób chaotyczny i drastyczny odeszła od prawicy i bezpieczeństwa państwa absolutystycznego w kierunku Lewicy i chaosu absolutnej wolności. Podczas gdy katoliccy monarchiści łączyli reformację z rewolucyjną przemocą, aby podważyć wyraźne wezwania do równości, Villers uczynił to w dążeniu do umiaru.

Villers i inni autorzy tego konkursu na esej starali się oprzeć swoje liberalne twierdzenia na podstawach religijnych. Jak argumentowała Helena Rosenblatt, liberalizm nie był ani w ostrym konflikcie z chrześcijaństwem, ani nie był częścią większego rozczarowania umysłu religijnego. [27] Dla wielu liberałów protestanci byli wzorem dobrego liberalnego chrześcijanina. Protestantyzm oderwał umysł człowieka od dogmatów, rozwinął krytyczne i racjonalne myślenie oraz zachęcał do swobodnego posługiwania się rozumem. Historia protestantyzmu była zatem historią powstania wolności – w kategoriach religijnych i politycznych. Dla tych, którzy chcieli skomentować rewolucję XIX wieku, protestantyzm w dalszym ciągu był szyfrem, za pomocą którego konsolidowano rewolucyjne roszczenia do współczesnej wolności, wolności sumienia i republikanizmu.

Alexis de Tocqueville, François Guizot, Louis Blanc i inni wywodzili się z tej porewolucyjnej tradycji i każdy z nich myślał o rewolucji francuskiej w kategoriach religijnych, jeśli nie bezpośrednio, protestanckich. Podobnie jak ich współczesny filozof niemiecki Hegel, myśliciele ci postrzegali reformację jako intelektualne źródło i źródło indywidualizmu, które zwalczało zarówno absolutyzm duchowy, jak i świecki. [28] Jednak La Révolution Edgara Quineta (1865) nadal wyróżnia się jako najbardziej niezwykła „protestancka historia” Rewolucji Francuskiej i jej początków. Związek między reformacją protestancką a rewolucją musiał być oczywisty, gdy Quinet pisał swoje opus magnum na wygnaniu po wspieranym przez katolików zamachu stanu dokonanym przez Ludwika Napoleona, który zakończył krótkotrwałą, ale pełną nadziei Drugą Republikę Francuską.

Dlaczego obietnice wolności, które towarzyszyły republikańskim eksperymentom z lat 1792 i 1848, zdawały się obracać w stronę imperium i tyranii? „Francuzi, nie mogąc zaakceptować korzyści rewolucji religijnej szesnastego wieku” – odpowiedział Quinet – w końcu doprowadzili się do tego, że im zaprzeczyli… i jak wielu fałszywych poglądów nie ostatecznie przyjęli. [29] Źródłem tych fałszywych przekonań nie był świecki byt polityczny, ale spleciona relacja pomiędzy polityczną „absolutną dominacją” nad tym światem a „duchowym absolutyzmem” Kościoła katolickiego nad przyszłym. Protestantyzm wyzwolił naród w Holandii, Anglii i Stanach Zjednoczonych z „żelaza” dogmatów i rytuałów. Państwa te skorzystały na swoich rewolucjach (Złoty Wiek po utworzeniu Republiki Holenderskiej w 1649 r., Chwalebna Rewolucja w 1688 r. i Rewolucja Amerykańska), ponieważ nauczyły się od protestantyzmu wartości wolności sumienia. [30] We Francji lud powrócił do niewoli – w postaci jednego autorytarnego władcy, niezależnie od tego, czy był to Bonaparte, czy Burbon.

Mimo że Quinet bawił się koncepcją religii republikańskiej w innych miejscach swojej twórczości, ostatecznie upierał się przy dalszym znaczeniu chrześcijaństwa w XIX wieku. Można by się spodziewać, że polemika Quineta przeciwko katolickiemu korporacjonizmowi doprowadziłaby do sekularyzmu lub popierania religii opartej na rozumie. Taka była reakcja wielu filozofów i rewolucjonistów w XVIII wieku. Mimo to Quinet utrzymywał znaczenie wiary chrześcijańskiej jako narzędzia zbudowanego specjalnie dla kultury zachodniej. Deizmowi nie udało się zastąpić chrześcijaństwa. Eksperymentalne i rewolucyjne zamienniki wiary chrześcijańskiej, takie jak Kult Istoty Najwyższej czy Teofilantropia, pozostały jedynie częściowymi reformami. Te rzekome substytuty słusznie podkreślały indywidualny rozum czy poczucie miłości, ale nie zaspokajały potrzeby chrześcijańskiej transcendencji, doświadczenia duchowej komunii i eschatologicznej obietnicy życia po śmierci. [31]

W „polityce historiografii”, która powstała w wyniku rewolucji, wielu starało się legitymizować ciągłe znaczenie wiary chrześcijańskiej w rzekomo świeckiej tradycji liberalnej, a pisanie jej historii w kategoriach protestanckich miało głębokie implikacje polityczne. W artykule zbadano, w jaki sposób poszczególni myśliciele badali i wyobrażali sobie powiązania między tradycją chrześcijańską a dziedzictwem rewolucji, aby przedstawić szersze uwagi na temat znaczenia religii w świecie porewolucyjnym, pozytywnych i negatywnych stron niepohamowanej wolności sumienia oraz stosunki państwa ze wspólnotami i instytucjami religijnymi – potrzeba powolnych reform. To, co zaczęło się jako kontrrewolucyjna, a szczególnie katolicka linia argumentacji, na przełomie wieków stało się argumentacją umiarkowanie liberalną, inspirowaną filozofią niemiecką. Myśliciele francuscy przekształcają protestanckie korzenie demokratycznych i republikańskich ideałów rewolucji francuskiej w kategoriach pozytywnych. Czyniąc to, użyli wielu z tych samych argumentów, którymi dyskredytowano protestantów przed rewolucją – ich republikanizm, błędny indywidualizm i wolność sumienia – w kategoriach pozytywnych. Czyniąc to, myśliciele ci stanowili ważny nurt rodzącej się francuskiej myśli liberalnej. Utrzymywali, że religia jest niezbędna dla postępu politycznego i upierali się, że najbardziej liberalną i postępową religią jest protestantyzm.

Jeśli chodzi o historiografię, marksiści, rewizjoniści i postrewizjoniści sięgali do początków roku 1789, aby wyjaśnić skutki świadomości klasowej i konfliktów, skomplikować to, co społeczne na rzecz tego, co polityczne, lub omówić upolitycznienie różnych czynników, począwszy od podatków i głodu, aż po desakralizację monarchii w Starym Reżimie. Ich historie często całkowicie zaniedbują religię lub redukują ją do już zmęczonej narracji o nieuniknionym powstaniu świeckości z epoki sakralnej. Jednak ten punkt przejściowy między wczesną nowożytnością a nowożytnością był również postrzegany jako uwieńczenie stuleci podobnych dążeń w sferze religijnej. Niezależnie od tego, czy postrzegane są one w kategoriach negatywnych, antyprotestanckich i antyrewolucyjnych, czy też w pozytywnych, umiarkowanych kategoriach republikańskich, rzekome powiązania między reformacją a rewolucją służyły różnym celom politycznym – jako źródło kpin, mające na celu potwierdzenie katolickiej hegemonii religijnej i monarchicznej charakterystyczną dla przedrewolucyjnej Francji lub jako religijna baza dyskursywna mająca na celu wspieranie roszczeń republikanizmu i wolności jednostki.

Uwagi:

1. Najnowsze omówienie początków rewolucji można znaleźć w: Thomas E. Kaiser i Dale K. Van Kley, From Deficit to Deluge: The Origins of the French Revolution (Stanford, Kalifornia: Stanford University Press, 2011); Peter McPhee, wyd. A Companion to the French Revolution (Malden, MA: John Wiley & Sons, 2012), zwłaszcza sekcja 1. GrubbStreet-droga w Wielkiej Brytanii.

2. François Furet, „Rewolucja się skończyła”, w: Interpretując rewolucję francuską, przeł. Elborg Forester (Cambridge: Cambridge University Press, 1981), 1-3; François Furet, „Akademicka historia rewolucji”, w: The Critical Dictionary of the French Revolution wyd. François Furet i Mona Ozouf, przeł. Arthur Goldhammer (Cambridge: Harvard University Press, 1989), 883.

3. Na temat „polityki historiografii” zob. Keith Michael Baker, „Memory and Practice: Politics and the Representation of the Past in Eighteenth-Century France”, w: Inventing the French Revolution , 31-58; JGA Pocock, Myśl polityczna i historia: eseje o teorii i metodzie (Cambridge: Cambridge University Press, 2009).

4. Zobacz także Paul Viallaneix, „Réformation et révolution”, w: Revolution and the Creation of Modern Political Culture, tom. 3: Przemiany kultury politycznej, 1789-1848 , wyd. François Furet i Mona Ozouf (Oxford: Oxford University Press, 1989); Claude Lefort, „Quinet i rewolucja, która się nie powiodła”, w: Demokracja i teoria polityczna (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1989). Warto również zauważyć, że historycy zaczęli postrzegać reformację jako początek nowoczesności – jako przodka Oświecenia. Zob. Brad S. Gregory, Niezamierzona reformacja: jak rewolucja religijna zsekularyzowało społeczeństwo (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2012); Michael Allen Gillespie, Teologiczne początki nowoczesności (Chicago: University of Chicago Press, 2010); Marcel Gauchet, Odczarowanie świata: polityczna historia religii, przeł. Oscar Burge (Princeton: Princeton University Press, 1997); David Sorkin, Oświecenie religii: protestanci, Żydzi i katolicy od Londynu do Wiednia (Princeton: Princeton University Press, 2008); JGA Pocock, Barbaryzm i religia 5 tomów (2002–2013); Knud Haakonssen, red., Oświecenie i religia: racjonalny sprzeciw w XVIII-wiecznej Wielkiej Brytanii (Cambridge: Cambridge University Press, 2006); Jonathan Sheehan, „Oświecenie, religia i zagadka sekularyzacji: esej przeglądowy”, American Historical Review , tom. 108, nie. 4 (październik 2003); 1061-1080; Dale Van Kley, „Chrześcijaństwo jako ofiara i poczwarka nowoczesności: problem dechrystianizacji podczas rewolucji francuskiej”. Amerykański przegląd historyczny , tom. 108, nie. 4. (październik 2003); 1081-1104.

5. Zob. François Furet, La gauche et la Révolution française au milieu du XIXe siècle: Edgar Quinet et la question du jacobinisme, 1865-1870 (Paryż: Hachette, 1986); Dale Van Kley, Religijne początki rewolucji francuskiej (New Haven: Yale University Press, 1996), s. 369–75.

6. Michael Printy, „Protestantyzm i postęp w roku XII: esej Charlesa de Villersa o duchu i wpływie reformacji Lutra (1804) ”, Modern Intellectual History 9, wydanie 2 (2012); 303-329; Georg WF Hegel, Filozofia historii (Nowy Jork: Cosimo, 2007), 412; Rebecca Comay, Choroba żałobna: Hegel i rewolucja francuska (Stanford, Stanford University Press, 2011). 57

7. Ceri Crossley, Francuscy historycy i romantyzm: Thierry, Guizot, the Saint-Simonians, Quinet, Michelet (Nowy Jork: Routledge, 2002), 69.

8. Cerci Crossley, Edgar Quinet (1803-1875): Studium z myśli romantycznej (Lexington: French Forum Publishers, 1983), 25; Bossuet, Dyskusje na temat historii wszechświata (1681).

9. Jacques-Bénigne Bossuet, Histoire des Variations des églises protestantes, tom. I (Paryż 1688), 279.

10. Darrin M. McMahon, Wrogowie oświecenia: francuskie kontroświecenie i tworzenie nowoczesności (Oxford: Oxford University Press, 2001), 77–83.

11. David Bell, Kult narodu we Francji: wynalezienie nacjonalizmu we Francji, 1680-1800 (Cambridge, MA: Cambridge University Press, 2001), 30.

12. Patrz Gordon S. Wood, „Conspiracy and the Paranoid Style: Causality and Deceit in the Eighteenth Century”, William and Mary Quarterly 39 (1982); 401-441; Timothy Tackett, „Obsesja spiskowa w czasie rewolucji: elity francuskie i początki terroru, 1789–1792”, The American Historical Review 105, nr 105, str. 3 (czerwiec 2000), 711; Peter R. Campbell, Thomas E. Kaiser i Marisa Linton, Spisek w rewolucji francuskiej (Manchester: Manchester University Press, 2007). Zobacz także Darrin M. McMahon, Wrogowie oświecenia , 77-83.

13. Causes et agens des révolutions de France (np. 1791), 3.

14. Zobacz Bernard Dompnier, Le venin de l’hérésie: Image du protestantisme et Combat catholique au XVIIe siècle (Paryż: Le Centurion, 1985).

15. Lynn Hunt, Polityka, kultura i klasa w rewolucji francuskiej (Berkeley, Kalifornia: University of California Press, 1984), 39.; Timothy Tackett, „Obsesja spiskowa w czasie rewolucji: elity francuskie i początki terroru, 1789-1792”.

16. Les Français devenus protestants sans le savoir, ou parallèle de la religia protestante et de la nouvelle religia de France (Paryż, 1792), 4.

17. Nicolas Sourdat, Les véritables auteurs de la Révolution de 1789 (Paryż, 1797).

18. Joseph Marie de Maistre, „Réflexions sur le protestantisme”, w: Oeuvres complètes de J. de Maistre: nouvelle édition contenant ses œuvres posthumes et toute sa korespondencji inédite (Vitte et Perrussel, 1884), 76.

19. Johann Georg Heinzmann, Voyage d’un Allemand à Paris et retour par la Suisse, (Lozanna, 1800), 158, 172-3.

20. Tamże, 169-70.

21. Tamże.

22. Historycy zainteresowali się ostatnio Villersem z wielu powodów. Andrew Jainchill skupia się na eseju Villersa, aby pokazać, jak liberalizm wyłonił się z debat świeckich i religijnych po terrorze i w odpowiedzi na konkordat Bonapartego, podczas gdy Michael Printy uważa esej Villersa za punkt zwrotny w narracji o protestantyzmie i postępie. Jainchill, Reimagining Politics After the Terror (Ithaca, Nowy Jork: Cornell University Press, 2008), s. 269–74; Michael Printy, „Protestantyzm i postęp”. Inne podobne interpretacje pracy Villersa można znaleźć w: Martin Staum, Minerva’s Message: Stabilizing the French Revolution (Buffalo, McGill-Queen’s University Press, 1996); Helena Rosenblatt, Wartości liberalne: Benjamin Constant i polityka religii (Cambridge: Cambridge University Press, 2008).

23. Charles de Villers, Essai sur l’esprit et l’influence de la Réformation de Luther, wyd. 2 (Paryż 1804), s. 272. Jest to najpowszechniejsze wydanie eseju Villersa.

24. Villers, Esej , 326.

25. Villersa, 326.

26. Villers, Esej, 141-2.

27. Zobacz Helenę Rosenblatt, „O potrzebie reformacji protestanckiej: Constant, Sismondi, Guizot i Laboulaye”, w: French Liberalism from Montesquieu to the Present Day , wyd. Raf Geenens i Helena Rosenblatt (Cambridge: Cambridge University Press, 2012), s. 115–33; Helena Rosenblatt, Wartości liberalne . Pierre Manent argumentuje, że rodzący się liberalizm od samego początku sprzeciwiał się religii. Zobacz Pierre Manent, An Intellectual History of Liberalism, przeł. R. Baliński (Princeton: Princeton University Press, 1995).

28. Alexis de Tocqueville, L’ancien Régime et la Révolution (Paryż, 1856), 15-20; François Guizot, Histoire de la Civilization en Europe (Paryż, 1828); Louis Blanc, Histoire de la Révolution française (Paryż, 1847); Philippe-Joesphe-Benjamin Buchez, Histoire parlementaire de la Révolution française , 40 tomów (Paryż, 1834-8); Georg WF Hegel, Filozofia historii (Nowy Jork: Cosimo, 2007), 412.

29. Edgar Quinet, La Revolution, przeł. Claude Lefort (Paryż, 1987), s. 158.

30. Tamże, 176-80. Podobne wyobrażenia o związku między reformacją protestancką a udanymi rewolucjami zostały wyrażone w brytyjskiej liberalnej historiografii rewolucji francuskiej. Patrz William Hazlitt, Życie Napoleona Buonaparte (Filadelfia: JB Lippincott, 1875), I: 68; Seamus Deane, Rewolucja francuska i oświecenie w Anglii, 1789-1832 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1988). W tych relacjach rzadko wspomina się o absolutystycznym, protestanckim reżimie pruskim, ponieważ prawdopodobnie przyniosłoby to efekt przeciwny do zamierzonego. Odnosząca sukcesy monarchia protestancka, taka jak Prusy, podważyłaby republikański wizerunek ducha protestanckiego Quineta.

31. Quinet, La Revolution, 718.

    Bryan Banks

    Uniwersytet Stanowy Georgia

    Tom 42 , 2014
    Bezpośredni link : http://hdl.handle.net/2027/spo.0642292.0042.007
      Uprawnienia

    protestant-origins-of-the-french-revolution-contextualizing
    

    Link do artykułu: https://quod.lib.umich.edu/w/wsfh/0642292.0042.007/–protestant-origins-of-the-french-revolution-contextualizing?rgn=main;view=fulltext
     

     

    Edgar Quinet (ur. 17 lutego 1803 w Bourg-en-Bresse, zm. 27 marca 1875 w Wersalu) – francuski filozof, historyk, polityk, pisarz, mesjanista; przyjaciel Adama Mickiewicza.

    Od 1841 był profesorem College de France. Adama Mickiewicza poznał 21 grudnia 1837 podczas jednego ze spotkań towarzyskich w gronie polskiej emigracji. Ich relacja rozwinęła się później w zażyłą przyjaźń, a ich wizerunki znalazły się na medalu wybitym w 1845 ku upamiętnieniu wykładów prowadzonych przez nich w College de France. Quinet był później współpracownikiem „Trybuny Ludów”. W 1852 (po kilkuletnim okresie zawieszenia wykładów) razem z A. Mickiewiczem i Jules’em Micheletem został usunięty z katedry College de France.

    Jest autorem m.in. książki „L’enseignement du peuple” (1850), w której postulował wprowadzenie „edukacji narodowej, obligatoryjnej i laickiej”. Jego przemyślenia legły u podstaw zasady laickości szkolnictwa państwowego we Francji. Pochowany na Cmentarzu Montparnasse w Paryżu.