Polityka w świecie cywilizacji: długoterminowe perspektywy stosunków między narodami / Brett Bowden

0
299

Truizmem jest stwierdzenie, że dyscyplina stosunków międzynarodowych (IR) zajmuje się przede wszystkim relacjami między państwami. Nie oznacza to, że IR zajmuje się tylko państwami, ale z definicji stosunki między państwami są tym, czym ta dyscyplina zajmuje się w dużej mierze. Jednym z zarzutów stawianych IR jako dyscyplinie, często przez historyków, jest brak wystarczającej perspektywy historycznej. Jest to uogólnienie, które oczywiście nie jest prawdziwe w odniesieniu do wszystkich przedstawicieli tej dyscypliny. Jednak krytyka ta nie może zostać odrzucona w całości. Choć wiele podręczników IR powie, że Tukidydides (ok. 460-400 p.n.e.) jest ojcem założycielem realizmu, to dotyczy to bardziej badania historyków i ich znaczenia dla dyscypliny niż badania historii.[1] Myśliciele tacy jak Machiavelli (1469-1527) czy Immanuel Kant (1724-1804) są często traktowani podobnie przez dyscyplinę. Być może jednym z powodów tego niedociągnięcia jest fakt, że system stosunków międzynarodowych zaczął się kształtować dopiero po pokoju westfalskim z 1648 roku, stąd IR ma swoje historyczne ograniczenia.

Krytycy IR twierdzą, że dominujące w tej dyscyplinie sposoby myślenia uprzywilejowują „ahistoryczną teorię strukturalną i abstrakcyjne, ekonomiczne modele racjonalności nad interpretacją historyczną i społecznie osadzonymi koncepcjami ludzkiej sprawczości” (Reus-Smit 2002: 120). Wyzwanie z wewnątrz dyscypliny, zainspirowane przez socjologię historyczną, miało na celu ponowne odkrycie historii i wskrzeszenie takiej koncepcji państwa, która stworzyłaby „historycznie poinformowane dopasowanie między społeczeństwami, państwami i geopolityką” (Reus-Smit 2002: 120). Jednak nawet wzywając do większego uznania procesów historycznych, IR wciąż nakłada na siebie pewne ograniczenia, nalegając, by państwa i państwotwórstwo pozostały centralnym elementem dyscypliny. Oczywiście, państwa są bardzo ważnymi aktorami w sprawach światowych, a od czasu zakończenia kolonializmu państwa obejmują i odpowiadają za znaczną część populacji Ziemi. Ale państwa nie są jedynymi kolektywami, do których należy większość z nas.

Jak zauważa Donald Puchala (1997: 5) w refleksji nad książką Addy Bozeman Politics & Culture in International History, „kłótnie i swawole państw oraz ich bohaterów w niezliczonych konfliktach na przestrzeni kilku tysiącleci osiągnęły niewiele więcej niż sporadyczną rekonstrukcję geografii politycznej, zbezczeszczenie znacznej części artystycznego i architektonicznego dziedzictwa ludzkości, roztrwonienie bogactwa i unicestwienie setek milionów istnień ludzkich”. Idąc o krok dalej, Puchała (1997: 5) dodaje, że „historia stosunków między państwami – czy to miastami, imperialnymi, średniowiecznymi, westfalskimi, nowoczesnymi, superpaństwami czy państwami narodowymi – była raczej zbędna, typowo nieprzyjemna i najczęściej pozbawiona większego znaczenia w toku ludzkiej ewolucji kulturowej”. Podkreśla on, że w przeciwieństwie do stosunków między państwami, „historia stosunków między narodami miała znacznie szersze konsekwencje dla człowieka” (Puchała 1997: 5; podkreślenie w oryginale).

Jak próbowała wcześniej wyjaśnić Bozeman (2010: xv), „wzajemne oddziaływanie (…) polityki i kultury nasiliło się na całym świecie”, i to zarówno na płaszczyźnie stosunków międzynarodowych, jak i wewnątrzpaństwowej egzystencji społecznej i zarządzania”. Bozeman „doszła do wniosku, że terytorialnie ograniczone, oparte na prawie państwo typu zachodniego nie jest już [jeśli kiedykolwiek było w tym ujęciu] centralną zasadą w rzeczywistym prowadzeniu stosunków międzynarodowych i dlatego nie powinno być traktowane jako wiodąca norma w akademickim uniwersum” (Bozeman 2010: xl). Rodzaje relacji, do których odnosili się zarówno Bozeman, jak i Puchała, to relacje między tym, co powszechnie nazywa się cywilizacjami. Bozeman (2010: 5-6; podkreślenie w oryginale) „wcześnie doszła do wniosku, że systemy polityczne są zakorzenione w kulturach, a zatem współczesne stosunki międzynarodowe są z definicji stosunkami międzykulturowymi”. To z kolei doprowadziło ją do stwierdzenia, że „analitycy naukowi i decydenci polityczni (…) odnieśliby większy sukces w swoich zadaniach, gdyby zbadali infrastrukturę kulturową narodów i systemów politycznych, z którymi mają do czynienia”.

Oprócz tego, że jesteśmy obywatelami państw, większość z nas należy również do wielu różnych zbiorowości, które są częścią naszej tożsamości: rodzin, klubów, wspólnot, narodów – lista jest długa. Choć wiele z tych zbiorowości jest stosunkowo małych i intymnych, uważa się, że większość z nas należy również do znacznie większych zbiorowości, określanych powszechnie mianem cywilizacji (Arlt i Daviau 2009; Holton i Nasson 2009). W większości cywilizowanej historii ludzkości jest jednak mało prawdopodobne, by wielu ludzi myślało w kategoriach cywilizacyjnej tożsamości, cywilizacyjnej lojalności czy cywilizacyjnej przynależności; nasze codzienne okoliczności po prostu nie sprzyjają takiemu myśleniu, poruszamy się w znacznie mniejszych kręgach i funkcjonujemy na znacznie niższym poziomie przynależności. Co więcej, stosunkowo rzadko zdarzają się sytuacje, w których ludzie myślą o swoim osobistym bezpieczeństwie i dobrobycie w odniesieniu do bezpieczeństwa i dobrobytu cywilizacji (lub cywilizacji), do której mogą należeć, lub jako bezpośrednio od nich zależnych. Nie oznacza to jednak, że takie okoliczności nie pojawiają się od czasu do czasu (Fagan 2004, 2008; Ahmed 2010; Bowden 2011).

Jeśli IR ma zajmować się w większym stopniu badaniem procesów długoterminowych, to rosnące zainteresowanie studiami nad cywilizacjami lub procesami cywilizacyjnymi oraz naturą relacji między tym, co Puchala nazwał ludami, może być właściwym sposobem realizacji tego celu. Słynny historyk Arnold Toynbee, który 17 marca 1947 roku pojawił się na okładce magazynu Time, podkreślał, że „zrozumiałą jednostką badania historycznego nie jest ani państwo narodowe, ani (na drugim końcu skali) ludzkość jako całość, ale pewne zgrupowanie ludzkości, które nazwaliśmy społeczeństwem” lub cywilizacją (Toynbee 1946: 11). Patrząc z dłuższej perspektywy na historię i jej wpływ na współczesny świat, Toynbee twierdził, że badanie narodów, państw, a nawet epok czy okresów czasu jest skłonne prowadzić do nieprzemyślanych lub niepełnych wniosków (Toynbee, 1934-1961). Przed połową XX wieku to historycy i antropolodzy prowadzili szczegółowe badania nad cywilizacjami, ich procesami cywilizacyjnymi i naturą relacji między cywilizacjami.

Socjologia również podjęła tę sprawę, gdy Pitrim Sorokin rzucił wyzwanie: „czy socjologia tego chce, czy nie, jeśli aspiruje do rozwoju jako nauka, musi rozpocząć intensywne badania rozległych, empirycznych, socjokulturowych „kontynentów” zwanych „cywilizacjami”, rozległych kulturowych i społecznych systemów i supersystemów. Ich intensywne badanie znajduje się już w dzisiejszym programie historii, a socjologia jest do tego wyposażona tak dobrze, jak żadna inna nauka” (Sorokin 1966: 492). Socjologia i Sorokin (1957) podjęli się tego zadania. Podobnie jak inny wybitny socjolog, zainteresowany długotrwałymi procesami, Norbert Elias, który w The Civilizing Process ([1939] 2000) przedstawił szczegółowy socjologiczny opis postępu cywilizacyjnego i procesu powstawania państw w Europie. IR niechętnie podejmuje to wyzwanie z większym entuzjazmem niż rzadkie próby, które miały miejsce do tej pory. Jednak IR również jest dobrze przygotowana do tego badania i byłoby korzystne dla obu dyscyplin, zarówno dla IR, jak i dla istniejących badań nad cywilizacjami i procesami cywilizacyjnymi, w tym na poziomie globalnym, gdyby uczyniła to z większym rozmachem (np. Linklater 2010).

Co to jest cywilizacja?

Pojęcie cywilizacji jest dość złożoną ideą i ideałem, który obszernie analizowałem w innych miejscach (Bowden 2004; 2009a; 2009b), zwłaszcza normatywne wymagania cywilizacji. Choć nie są one łatwo rozdzielone lub rozróżnione, normatywnemu ideałowi cywilizacji towarzyszy to, co określa się jako etnograficzny lub antropologiczny opis cywilizacji; czasami określa się cywilizację jako „fakt”. Bardziej ogólnie, cywilizacja odnosi się zarówno do procesu cywilizacyjnego, jak i do celu. Opisuje proces ucywilizowania się zbiorowości społecznej lub postępu od stanu natury, dzikości lub barbarzyństwa do stanu cywilizacji. Cywilizacją określa się stan społeczeństwa ludzkiego charakteryzujący się znaczną urbanizacją, stratyfikacją społeczną i zawodową, luksusem czasu wolnego i odpowiadającym mu postępem w sztuce i nauce. Zdolność do rozsądnie złożonej organizacji społeczno-politycznej i samorządności zgodnie z obowiązującymi standardami od dawna uważana jest za centralny wymóg cywilizacji; czyli standard cywilizacji (zob. Gong 1984).

Jak zauważa Raymond Williams (1983: 59; podkreślenie w oryginale), „był taki krytyczny moment, kiedy cywilizacja była używana w liczbie mnogiej”. Z terminem „cywilizacja” stało się to później niż z kulturami; jego pierwsze wyraźne użycie ma miejsce w języku francuskim ([Pierre-Simon] Ballanche [1776–1847]) w 1819 r. W języku angielskim poprzedza je dorozumiane użycie odnoszące się do wcześniejszej cywilizacji, ale nigdzie nie jest powszechne aż do lat sześćdziesiątych XIX wieku”. Francuski historyk, Fernand Braudel (1993: 6-7; podkreślenie w oryginale), podobnie zauważył, że „około 1819 roku słowo „cywilizacja”, dotychczas w liczbie pojedynczej, zaczęło być używane w liczbie mnogiej”. Po tym czasie „miało tendencję do przyjmowania nowego i całkiem innego znaczenia: tzn. jako cech wspólnych dla życia zbiorowego jakiegoś okresu lub grupy”. Można więc mówić o cywilizacji Aten V wieku lub cywilizacji francuskiej w wieku Ludwika XIV”.

Inny francuski historyk, Lucien Febvre, odnosząc się do użycia terminu w liczbie mnogiej, zauważa, że „cywilizacja odnosi się po prostu do wszystkich cech, które można zaobserwować w życiu zbiorowym jednej grupy ludzkiej, obejmujących jej życie materialne, intelektualne, moralne i polityczne oraz, niestety, nie ma na to innego słowa, jej życie społeczne. Sugeruje się – dodaje – by nazwać to „etnograficzną” koncepcją cywilizacji… Jest to przede wszystkim koncepcja, która odnosi się do grupy” (Febvre 1973: 220). Francuscy socjologowie, Emile Durkheim i Marcel Mauss (1971: 811), podobnie zauważają, że „cywilizacja stanowi rodzaj środowiska moralnego obejmującego pewną liczbę narodów, a każda kultura narodowa jest tylko szczególną formą całości”. Dla Braudela (1993: 6) można powiedzieć, że „cywilizacja (lub kultura) jest sumą swoich dóbr kulturowych, że jej obszar geograficzny jest jej domeną kulturową, że jej historia jest historią kultury, a to, co jedna cywilizacja przekazuje drugiej, jest spuścizną kulturową lub przypadkiem zapożyczenia kulturowego, czy to materialnego, czy intelektualnego”.

Braudel twierdzi dalej, że badanie cywilizacji obejmuje wszystkie nauki społeczne, do których zalicza historię, geografię, socjologię, ekonomię i psychologię zbiorową. Pisze o cywilizacjach jako obszarach geograficznych, zauważając, że „cywilizacje, rozległe lub nie, zawsze można zlokalizować na mapie”. Dodaje, że „istotna część ich charakteru zależy od ograniczeń lub zalet ich położenia geograficznego” (Braudel 1993: 9). Mówiąc o cywilizacjach jako społeczeństwach, Braudel zakłada, że „nie ma cywilizacji bez społeczeństw, które je wspierają i inspirują ich napięcia i ich postęp” (Braudel 1993: 15). Zauważa jednak, że „nie powinniśmy po prostu mylić społeczeństw z cywilizacjami […], jeśli chodzi o skalę czasową, cywilizacja implikuje i obejmuje znacznie dłuższe okresy niż jakiekolwiek dane zjawisko społeczne” (Braudel 1993: 18). W odniesieniu do cywilizacji jako gospodarki Braudel wskazuje, że „każde społeczeństwo, każda cywilizacja zależy od okoliczności ekonomicznych, technologicznych, biologicznych i demograficznych”. Jak zauważyli inni w odniesieniu do różnych kolektywów, „warunki materialne i biologiczne zawsze pomagają określić losy cywilizacji” (Braudel 1993: 18).

Wreszcie Braudel odnosi się do cywilizacji jako sposobów myślenia, zauważając, że „w każdym okresie pewien pogląd na świat, zbiorowa mentalność, dominuje nad całą masą społeczeństwa. Dyktując postawy społeczeństwa, kierując jego wyborami, potwierdzając jego uprzedzenia i kierując jego działaniami, jest to w dużej mierze fakt cywilizacyjny”. Co więcej, „o wiele bardziej niż wypadki czy historyczne i społeczne okoliczności danego okresu, wywodzi się ona z odległej przeszłości, z dawnych przekonań, lęków i obaw, które są prawie nieświadome – z ogromnego skażenia, którego zarodki giną w pamięci, ale są przekazywane z pokolenia na pokolenie” (Braudel 1993: 22). Krótko mówiąc, Braudel twierdzi, że nieświadomość zbiorowa jest istotną cechą każdej cywilizacji.

Puchala (1997: 8) podsumowuje tę ogólną linię myślenia, zauważając, że „większość analityków zgadza się (…) … że cywilizacje są szczególnymi formami społeczeństwa ludzkiego skupionymi na zamieszkaniu w miastach i opartymi na zasobach ekonomicznych i podziale pracy, które (1) sprawiają, że mieszkanie w miastach jest wykonalne i zrównoważone oraz (2) uwalniają elity od imperatywu produkcji codziennych środków utrzymania by w ten sposób ustanowić kontekst dla kreatywnych działań intelektualnych i artystycznych”.. Ponadto „cywilizacje istnieją w przestrzeni, ponieważ rozkwitały w możliwych do zidentyfikowania miejscach i zazwyczaj miały centra geograficzne i z grubsza możliwe do prześledzenia granice kulturowe”. One „istnieją również w czasie, choć zwykle w bardzo rozciągniętym czasie”. Co istotne, Puchala (1997: 12-13) podkreśla, że „cywilizacje nie są bytami politycznymi”; raczej „mają w sobie organizacje polityczne, które służą zarówno ochronie ich kultur przed obcą penetracją, jak i ich projekcji na zewnątrz, gdy zbiega się motywacja i możliwości”. Niedawno Peter Katzenstein (2010b) podobnie zaprotestował, że cywilizacje nie są zjednoczonymi i jednostkowymi aktorami politycznymi (Katzenstein 2010b).

Matthew Melko (1969: 1) zauważył jakiś czas temu, że schematy Spenglera, Toynbee i Sorokina były przedmiotem poważnych pytań: „Czy te cywilizacje, rozciągające się na tysiące kilometrów i lat, naprawdę mają znaczące wewnętrzne relacje? Czy ktokolwiek powinien próbować scharakteryzować je tak, jakby były postaciami historycznymi?” Pisze, że odpowiedzi na te pytania były „zdecydowanie negatywne”, w dużej mierze dlatego, że „cywilizacje Spenglera i Toynbee zachowywały się tak pięknie, ponieważ były tworami fikcyjnymi” ( Melko, 1969: 1-2). Pomimo odrzucenia „konstruktorów systemów” i ich „dogmatycznej periodyzacji”, twierdzi, że „podstawowe koncepcje przetrwały. Cywilizacje mają znaczące wewnętrzne relacje, można je scharakteryzować, odróżnić od siebie” (Melko 1969: 2).

Nie wszyscy analitycy cywilizacji zgadzają się z poglądami podzielanymi w mniejszym lub większym stopniu przez Toynbee’ego, Spenglera, Braudela i innych, jak przedstawiono powyżej. David Wilkinson (2003: 82-83), zainspirowany częściowo alternatywnym odczytaniem Toynbee’ego, mówi o „cywilizacjach jako sieciach relacji”. Mówiąc dokładniej, „cywilizacja jest rodzajem społeczeństwa, siecią relacji o odrębnym charakterze i wzorze; a sieć zewnętrznych relacji łączących ze sobą współistniejące cywilizacje jest znacznie bardziej napięta niż sieć wewnętrznych relacji między uczestnikami którejkolwiek z nich”. W istocie „tak pojmowane cywilizacje są bogatymi, wielorakimi, wielopoziomowymi sieciami osadzonymi” (Wilkinson 2003: 83).

Kolejny badacz, Elias, wnosi do tematu dość odmienne podejście, zajmując się bardziej procesami cywilizacyjnymi wśród poszczególnych ludów w znaczących przedziałach czasowych, niż opisanymi wyżej cywilizacjami. The Civilizing Process to w zasadzie bardzo szczegółowy opis wzorców i procesów doskonalenia jednostek, postępu społecznego i rozwoju politycznego w Europie od późnego średniowiecza do XX wieku. Pierwszy tom, Historii obyczajów, dotyczy przede wszystkim zmian obyczajów społecznych, począwszy od tłumienia przemocy, poprzez zachowania seksualne, aż po maniery przy stole, w czym wiodącą rolę odgrywają elity dworskie. Drugi tom, State Formation and Civilization, skupia się na procesach państwotwórczych w Europie, w tym na roli, jaką odegrały one we wspomnianym wcześniej rozwoju kwintesencji nowoczesnych obywateli rozwijających się państw Europy. Program Eliasa, polegający na badaniu procesów cywilizacyjnych zamiast cywilizacji, został rozszerzony na Stany Zjednoczone przez Stephena Mennella (2007), a te same ogólne zasady zostały zastosowane również na poziomie globalnym (Linklater 2010; 2011). Chociaż ten zbiór prac może nie dotyczyć bezpośrednio cywilizacji, to podobnie jak inne wymienione tu badania, również on zajmuje się badaniem długoterminowych procesów historycznych w celu lepszego zrozumienia zarówno przeszłości, jak i teraźniejszości.

Studium cywilizacji

Puchala (1997: 8) zauważa, że wiele znaczących prac wyraźnie poświęconych porównawczym badaniom cywilizacji miało miejsce w latach 50. i 60. ubiegłego wieku, co czyni je „dość starymi”. Jeszcze starsza jest La Scienza Nuova (lub The New Science) Giambattisty Vico z 1725 roku, określana jako wczesny „klasyk w dziedzinie”, w której Vico opisuje cywilizację jako rozwijającą się przez trzy odrębne epoki lub etapy w powtarzający się cykliczny sposób. Innym klasykiem jest A Study of History Toynbee’ego, w którym śledzi on pochodzenie oraz powstanie i upadek tego, co uważa za główne cywilizacje świata. Toynbee (1946: 11) zidentyfikował „pięć takich społeczeństw istniejących obecnie, wraz z różnymi skamieniałymi dowodami istnienia społeczeństw, które już nie istnieją”. Pięć cywilizacji, które uważa się za żywe, to chrześcijaństwo zachodnie, ortodoksyjne, islamskie, hinduistyczne i dalekowschodnie. W sumie zidentyfikował on początkowo dziewiętnaście odrębnych społeczeństw lub cywilizacji: „mianowicie zachodnią, prawosławną, irańską, arabską (te dwie ostatnie łączą się teraz w islamską), hinduską, dalekowschodnią, helleńską, syryjską, indyjską, sinską, minojską, sumeryjską, hetycką, babilońską, egipską, andyjską, meksykańską, jukatecką i majańską” (Toynbee 1946: 34). Toynbee dodaje jednak, że „prawdopodobnie pożądane jest podzielenie ortodoksyjnego społeczeństwa chrześcijańskiego na ortodoksyjno-bizantyjskie i ortodoksyjnie rosyjskie, a dalekowschodniego na chińskie i koreańsko-japońskie”, podnosząc całkowitą liczbę cywilizacji do dwudziestu jeden (Toynbee 1946: 34).

Jak sugerowano, jednym z kluczowych zarzutów wobec schematu historii Toynbee’ego było to, gdzie nakreślił on granice między cywilizacjami, zarówno w sensie geograficznym, jak i czasowym; pomysł wykorzystania cywilizacji jako kluczowej jednostki analizy nie wzbudził większych zastrzeżeń. Na przykład, jak zauważa David Wilkinson (2010a: 168), Carroll Quigley (1961) podobnie wyodrębnił szesnaście różnych cywilizacji, z których tylko dwie przetrwały – zachodnia, prawosławna i ewentualnie japońska. Philip Bagby (1959) rozróżnia cywilizacje odrębne i drugorzędne, zależne i peryferyjne, by stworzyć obszerną listę, z której przetrwała tylko cywilizacja zachodnia i trzy cywilizacje peryferyjne, wschodnia, chińska i indyjska. Rushton Coulborn (1959) podobnie zauważył odporność pięciu żyjących cywilizacji, chińskiej, indyjskiej, islamskiej, bizantyjskiej i zachodniej. Samuel Huntington (1996: 45-46) zidentyfikował później siedem lub osiem żywych cywilizacji: synajską, japońską, hinduską, islamską, prawosławną, zachodnią, latynoamerykańską i ewentualnie afrykańską.

Dwa możliwe zastrzeżenia wobec jego schematu, które zidentyfikował Toynbee, to: 1) że cywilizacje, o których mowa, mają tak mało wspólnego, że są w dużej mierze nieporównywalne; oraz 2) że nie istnieje dwadzieścia jeden odrębnych cywilizacji, lecz tylko jedna – cywilizacja zachodnia. W odpowiedzi na pierwszą możliwą krytykę Toynbee zapewnia, że jako „zrozumiałe dziedziny nauki” dwadzieścia jeden cywilizacji jest jednym gatunkiem w obrębie rodzaju i „ma jedną specyficzną cechę wspólną w tym, że tylko one są w procesie cywilizacji” (Toynbee 1946: 35). Zauważa on dalej, że „nie trzeba mówić, że niektóre cywilizacje sięgają „zarania dziejów”, ponieważ to, co nazywamy historią, jest historią człowieka w „cywilizowanym” społeczeństwie, ale gdybyśmy przez historię rozumieli cały okres życia człowieka na Ziemi, okazałoby się, że okres, w którym powstają cywilizacje, daleki od współistnienia z historią ludzkości, obejmuje tylko dwa procent tej historii, jedną pięćdziesiątą część życia ludzkości”. Skoro tak, to „można uznać, że nasze cywilizacje są wystarczająco współczesne sobie dla naszego celu” studiów porównawczych (Toynbee 1946: 42).

Druga możliwa krytyka dotyczy „jedności cywilizacji” i opiera się na przekonaniu, że „cywilizacja zachodnia zarzuciła sieć swojego systemu gospodarczego na cały świat”, a temu „zjednoczeniu gospodarczemu” towarzyszy „zjednoczenie polityczne na tej samej podstawie, które zaszło prawie tak samo daleko”, dlatego możemy stwierdzić, „że wszystkie państwa współczesnego świata stanowią część jednego systemu politycznego pochodzenia zachodniego” (Toynbee 1946: 36). Jest to kwestia, o której badacze IR mieli co nieco do powiedzenia i nad którą dyskutowali (np. Bull i Watson 1984; Watson 1992; Suzuki 2009; Zarakol 2011). Choć państwa-system mogą mieć europejski czy zachodni rodowód, to niekoniecznie wynika z tego, że jego części składowe są jednolite, zwłaszcza kulturowo. Oznacza to, że mnogość państw tworzących międzynarodowy system państw nie jest ekonomicznie, politycznie czy kulturowo jednorodna; niektóre mają systemy gospodarcze i polityczne wywodzące się z Zachodu, wiele nie.

Toynbee (1946: 37) podkreślał, że teza o jedności cywilizacji jest błędnym założeniem opartym na „założeniu, że istnieje tylko jedna rzeka cywilizacji, nasza własna [zachodnia], i że wszystkie inne są albo jej dopływami, albo zagubiły się w piaskach pustyni”. To błędne przekonanie opiera się z kolei na trzech iluzjach: 'złudzeniu egocentrycznym, złudzeniu „niezmiennego Wschodu” oraz złudzeniu postępu jako ruchu postępującego w linii prostej’ (Toynbee 1946: 37). Iluzja egocentryczna jest grzechem, któremu winne są liczne ludy, nie tylko ludzie Zachodu. Iluzja niezmiennego Wschodu „jest w tak oczywisty sposób popularną iluzją bez podstaw w poważnych badaniach, że poszukiwanie jej przyczyn nie ma większego zainteresowania ani znaczenia”. Wreszcie, iluzja postępu jako liniowego jest przykładem ludzkiej tendencji do nadmiernego upraszczania wszelkich rzeczy, w tym periodyzacji historii „w pojedynczej serii od końca do końca, jak sekcje bambusa” (Toynbee 1946: 37-38). Jest to krytyka (i analogia), którą wielu myślicieli podjęło w dyskusji o Oświeceniu i jego intelektualnych potomkach na Zachodzie. Na przykład John Gray (2007: 187-88) argumentuje, że „podstawowy oświeceniowy projekt racjonalnej i uniwersalnej cywilizacji, w której różnica kulturowa została politycznie zmarginalizowana, w każdym momencie informuje oświeceniowe filozofie historii”. Ponadto „odrębne tożsamości kulturowe, wraz z ich konstytutywnymi historiami, były jak strumienie, których przeznaczeniem było nieodparcie wpłynąć do wielkiego oceanu uniwersalnej ludzkości”.

Nowszym problemem związanym z wykorzystaniem cywilizacji jako jednostki analizy jest zarzut, że nie są one zjednoczonymi i jednostkowymi aktorami, za jakich niektórzy je uważają; bardziej pomocne jest raczej myślenie o większości cywilizacji jako wewnętrznie pluralistycznych z pewną dozą różnorodności (Katzenstein 2010a). Niemniej jednak, pomimo wewnętrznego zróżnicowania, cywilizacje zdefiniowane powyżej zgrabnie nadają się do procesu komparatystycznego, ponieważ samo pojęcie cywilizacji jest powszechnie akceptowane jako odnoszące się do dużej i złożonej zbiorowości społeczno-politycznej o wspólnej tożsamości kulturowej, wspólnej historii oraz uzgodnionym systemie wartości i przekonań (Durkheim i Mauss 1971; Toynbee 1972; Febvre 1973; Eckhardt 1992). Jak podkreślało w swoich pracach wielu uczonych związanych z początkami działalności Międzynarodowego Towarzystwa Porównawczego Studiów nad Cywilizacjami, fakt, że jakakolwiek cywilizacja jest uznawana za cywilizację ze względu na wspólne wartości i wspólne cechy rozpoznawalne, oznacza, że możliwe jest nakreślenie ogólnego opisu tej cywilizacji (np. Melko 1969; Nelson 2012).

Fakt, że Braudel nie wspomina o naukach politycznych, gdy zapewnia, że badanie cywilizacji obejmuje wszystkie nauki społeczne, jest prawdopodobnie czymś w rodzaju przeoczenia. Jak podkreśla Puchala (1997: 10), „w pełni rozwinięte cywilizacje mają języki literackie, skrypty i literatury, style sztuki i architektury, systemy filozoficzne, kodeksy moralności i wyższe religie potwierdzone w świętych tekstach i rozwinięte w formalnych teologiach. Mają też pisarzy, artystów, architektów, filozofów, jurystów i teologów. Mają akademików, uniwersytety, amfiteatry, teatry, galerie, muzea i biblioteki. Cywilizacje mają historie pisane przez swoich własnych historyków”. To niektóre z ważnych narzędzi, z którymi muszą pracować naukowcy z dziedziny nauk społecznych i politycznych. Dyscyplina Stosunków Międzynarodowych wydaje się szczególnie dobrze usytuowana, aby wnieść cenny wkład w zakresie analizy i debaty nad naturą relacji między cywilizacjami lub nieharmonijnie nakładających się procesów cywilizacyjnych. Jak już wspomniano, stosunki międzynarodowe to coś więcej niż tylko państwa; dotyczą one również regionów, podmiotów niepaństwowych, organizacji międzynarodowych i międzyrządowych i innych. Jednak te zagadnienia w dużej mierze dotyczą ich relacji z państwami lub roli państw w nich. Bozeman [1960] 2010; Puchala 1997; Mozaffari 2002; Hall i Jackson 2007; Katzenstein 2010; Linklater 2011).

Jak dotąd, najbardziej znaczącą interwencją ze strony nauk politycznych lub IR w studium cywilizacji jest prowokacyjna i wpływowa teza Samuela Huntingtona (1993a; 1998) o „zderzeniu cywilizacji”, w której dowodzi on, że podstawowym źródłem konfliktu w świecie po zimnej wojnie będzie kultura. Jak to ujął, „linie podziału między cywilizacjami będą liniami walki w przyszłości”. Co więcej, twierdzi on, że „zderzenie cywilizacji zdominuje globalną politykę” (Huntington 1993a: 22). Gwałtowny konflikt w byłej Jugosławii w latach 1991-2001 został przedstawiony jako dowód na poparcie tezy o zderzeniu, podobnie jak konflikt w byłym Związku Radzieckim, zarówno wewnątrz Rosji, jak i pomiędzy Rosją a jej byłymi państwami satelickimi. Nawet głosowanie, w wyniku którego igrzyska olimpijskie w 2000 roku odbyły się w Sydney, a nie w Pekinie, zostało uznane za wygrane dzięki głosowaniu wzdłuż linii cywilizacyjnych (Huntington 1993b).

Ataki terrorystyczne z 11 września 2001 roku i późniejsza globalna wojna z terroryzmem, w tym prowadzone przez Stany Zjednoczone wojny z rebeliami w Iraku i Afganistanie, mają rzekomo dodatkowo uprawomocnić tezę o zderzeniu (Goldstone 2002; Scruton 2002). Jest tak zwłaszcza w przypadku natury relacji między światem zachodnim a islamskim, przy czym niektórzy obserwatorzy postrzegają ich historię jako zdefiniowaną przez powtarzającą się lub trwającą serię konfrontacji i starć; od jedenastowiecznych wypraw krzyżowych (1095-1291) po obecne wydarzenia rozgrywające się na Bliskim Wschodzie i w Afganistanie (Lewis 1993; 2003; por. Saikal 2003; Cook 2008). To z kolei zrodziło twierdzenia i argumenty dotyczące tego, jak lub dlaczego jedna lub druga strona może ostatecznie zwyciężyć w potencjalnie śmiertelnej rywalizacji między cywilizacjami (Roberts 1985; Keegan 2001; Hanson 2002; por. Morris 2010).

U podstaw tezy o zderzeniu cywilizacji leży założenie, że różne cywilizacje lub grupy kulturowe mają znacząco odmienne sposoby życia, u podstaw których leżą, jak się uważa, w dużej mierze niekompatybilne wartości i systemy wierzeń. Publikacja tezy o zderzeniu Huntingtona wywołała duże zainteresowanie, debatę i krytykę z wielu miejsc i perspektyw (zob. Huntington et al. 2010). Została ona odrzucona z wielu powodów, m.in. dlatego, że opiera się na anegdotycznych dowodach i błędnie przedstawia rzeczywisty stan spraw światowych (O’Hagan 1995; Gray 1998; Connolly 1999; Shapiro 1999; Said 2001; Sen 2006). Twierdzi się, że prawdziwe starcie toczy się wewnątrz cywilizacji (Senghaas 2002). Niektórzy starali się to udowodnić, klasyfikując i określając ilościowo zarówno wojny z przeszłości, jak i konflikty po zimnej wojnie, dochodząc do wniosku, że starcia wewnątrz cywilizacji są równie powszechne, jeśli nie bardziej, niż te między cywilizacjami (Fox 2002; Tusicisny 2004; Henderson 2005). O ile badania te są o tyle ważne, że mówią nam, czy starcia i konflikty miały miejsce, o tyle niekoniecznie mówią nam cokolwiek o tym, dlaczego mogły się one zderzyć. Czy wynika to z fundamentalnych różnic i niezgodnych sposobów życia, czy też z niezliczonych innych powodów, dla których jednostki, społeczeństwa, państwa i cywilizacje czasami się ścierają?

Zanim Huntington ożywił tezę o zderzeniu cywilizacji po zakończeniu zimnej wojny, Lester B. Pearson, kanadyjski uczony, dyplomata i przywódca polityczny, ostrzegał wcześniej: „Wchodzimy w wiek, w którym różne cywilizacje będą musiały nauczyć się żyć obok siebie w pokojowej wymianie, ucząc się od siebie nawzajem, studiując wzajemnie swoją historię i ideały, sztukę i kulturę, wzajemnie wzbogacając swoje życie. Alternatywą w tym zatłoczonym, małym świecie jest nieporozumienie, napięcie, starcie i katastrofa” (Pearson 1955: 83-4). Wraz z końcem zimnej wojny, który doprowadził do gorzkiego rozpadu Związku Radzieckiego i jeszcze bardziej gwałtownej fragmentacji byłej Jugosławii, Huntington w swoim opisie przyszłości polityki światowej usilnie starał się sugerować, że starcia i katastrofy, a nie pokojowa wymiana i wzajemne wzbogacanie się, będą prawdopodobnie na porządku dziennym

Stosunki cywilizacyjne

Spekulacje na temat zderzenia cywilizacji są bezpośrednio odpowiedzialne za ogłoszenie przez Organizację Narodów Zjednoczonych roku 2001 Rokiem Dialogu Między Cywilizacjami, który w 2005 roku przekształcił się w trwającą obecnie inicjatywę ONZ – Sojusz Cywilizacji (ONZ 2006). W podobnym duchu, jako pierwszy prezydent zjednoczonych Niemiec, Roman Herzog (1999) potraktował tę tezę i jej wpływ na tyle poważnie, że wyraźnie opracował strategię, jak można jej zapobiec, podobnie jak rabin Jonathan Sachs (2003). Niezależnie od tego, czy ktoś zgadza się z tezą o zderzeniu cywilizacji, czy nawet z zaletami cywilizacji jako jednostki analizy, Huntington nie jest osamotniony w skupianiu się na znaczeniu wartości. Bagby (1959: 191) zauważył wcześniej, że „idee i wartości” są „najbardziej integrującym zjawiskiem kulturowym (…) obejmują aspekty największej liczby indywidualnych cech kulturowych i (…) to właśnie te same idee i wartości służą integracji i różnicowaniu naszych cywilizacji”. Podobnie Bozeman (2010: 6) pisze, że „ponieważ można założyć, że myśl poprzedza działanie we wszystkich społeczeństwach ludzkich, doszedłem do wniosku, że dociekania i analizy powinny skupić się na mentalnych i moralnych przekonaniach, czy to religijnych, filozoficznych, czy ideologicznych; na podstawowych wartościach i normach w każdym społeczeństwie oraz na transcendentnym w czasie postrzeganiu świata zewnętrznego”. Puchala (1997: 10) jest również zdania, że „różnice w treściach kulturowych są najważniejszymi różnicami między cywilizacjami. Kiedy cywilizacje spotykają się razem, to artefakty, instytucje, idee, symbole, mity i rytuały ich odpowiednich kultur, wraz z ich znaczeniami, są przedmiotem wymiany”.

Pomimo wpływu i atrakcyjności tezy o zderzeniu cywilizacji w czasach, które często określane są jako niespokojne, w dłuższej perspektywie historycznej Braudel (1993: 8) zauważa, że „historia cywilizacji jest w rzeczywistości historią ciągłych wzajemnych zapożyczeń na przestrzeni wielu stuleci, pomimo których każda cywilizacja zachowała swój własny oryginalny charakter”. Puchała (1997: 26) zdaje się z tym zgadzać, zauważając, „że najczęstszym rezultatem spotkań międzycywilizacyjnych są zapożyczenia międzykulturowe, których efektem jest albo wzbogacenie kulturowe cywilizacji zapożyczającej, albo hybrydyzacja”. Twierdzi on, że podstawową przyczyną takiego wyniku jest to, że najczęstsze „spotkania mają tendencję do bycia między cywilizacjami na różnych poziomach dojrzałości” (Puchala 1997: 26). Dla tych, którym mniej odpowiada używanie cywilizacji jako jednostek analizy, spotkania te są odpowiednikiem tego, co Elias opisałby jako spotkania między ludami lub społeczeństwami na różnych etapach procesu cywilizacyjnego. Puchala (1997: 27) twierdzi dalej, że „historycznie rzecz biorąc, najbardziej konsekwentne spotkania międzycywilizacyjne wynikały z zachowań imperialnych”. Dalej twierdzi, że rola powiązanych imperiów „miała wiele wspólnego z losami cywilizacji”. To, jak twierdzi, nie jest „jedynie kolejnym sposobem na „przywrócenie” państwa do stosunków międzycywilizacyjnych”. Sugeruje on raczej, że tylko niektóre państwa, i to raczej nieliczne, miały wpływ na historię kultury ludzkiej”, chroniąc lub rozszerzając „cywilizacje, z którymi były związane, lub poniosły w tym zakresie porażkę” (Puchala 1997: 28).

Ta linia argumentacji nie musi wykluczać gwałtownego konfliktu między cywilizacjami lub dużymi kolektywami kulturowymi, ponieważ wojna, a zwłaszcza wojny podjazdowe, są jednym ze sposobów rozprzestrzeniania się idei i technologii z grupy do grupy. Historyk William H. McNeill pokazał inne sposoby, w jakie odbywa się taka wymiana; w The Rise of the West (1992) „podążył za Toynbee’m i jego poprzednikami, traktując odrębne cywilizacje jako głównych aktorów historii świata” i starał się podkreślić „sporadyczne zmiany w transporcie i komunikacji, które rozprzestrzeniały uprawy, idee, techniki i choroby z miejsca na miejsce w obrębie danej cywilizacji, a także ponad granicami cywilizacji” (McNeill 2011: 44). Inni podobnie starali się pokazać, jak transfer „portfeli zasobów” (idei, instytucji i technologii) ze Wschodu, zwłaszcza z Chin i świata islamu, był ważnym czynnikiem w powstaniu Europy po tzw. „ciemnych wiekach” (Hobson 2007; Nelson 2012).

Później McNeill i jego syn Robert poszli dalej w The Human Web (2003), by wykazać, „że istoty ludzkie są od najmłodszych lat wplecione w sieć komunikacji, która rządzi naszą świadomością i koordynuje zachowania grupowe na każdym poziomie”. Co więcej, argumentowali, że „ponieważ komunikacja może odbywać się zarówno za pomocą gestów, jak i języka, a każda grupa ludzka ma sąsiadów i spotyka się z nimi przynajmniej od czasu do czasu, sieć ludzkiej komunikacji zawsze obejmowała całą ludzkość, nawet jeśli bariery geograficzne mogły uniemożliwić wszelkie, poza błahymi, kontakty przez bariery oceaniczne przez wieki, a nawet tysiąclecia”. Wskazują również na fakt, że „w przeciwieństwie do darwinowskich zięb z Galapagos, ludzie pozostali jednym gatunkiem nawet po ich ogólnoświatowym rozproszeniu, co dowodzi, że kontakty i przenikanie się genów nigdy nie zostały na długo przerwane” (McNeill 2011: 47). W swoich badaniach McNeillowie identyfikują „wielość sieci, istniejących na różnych poziomach – w lokalnej wiosce lub zespole myśliwskim, w poszczególnych miastach obejmujących zróżnicowane podgrupy zawodowe, z których każda ma własną, zróżnicowaną sieć; oraz cieńsze sieci długodystansowe łączące skupiska miast w cywilizacje, a cywilizacje w euroazjatyckie i amerykańskie kosmopolis, aż po 1500 roku połączyły się w jedną, znacznie ściślejszą, światową sieć kosmopolityczną” (McNeill 2011: 47).

Ta teoria sieciowych relacji ma wiele wspólnego z relacją Eliasa o cywilizowaniu się społeczeństw domowych, gdy pisze on o rozszerzającej się sieci „ludzkich relacji” i wynikającym z tego wpływie „wydłużenia łańcuchów społecznego działania i współzależności”. Jest to „cywilizująca” zmiana zachowań” (Elias 2000: 370). W późniejszym okresie życia, ta sama linia dociekań, rozszerzająca się i coraz bardziej złożona domena ludzkich powiązań i współzależności była centralnym elementem prób Eliasa zrozumienia bardzo długoterminowych wzorców i procesów rozwoju człowieka, które obejmują cały gatunek (Elias 1991; 2007; Mennel 1990)

Pomimo pokojowych wymian i wzajemnie korzystnego handlu, jak pokazuje historia, duże grupy naznaczone różnicami kulturowymi od czasu do czasu ścierały się, ale co do tego, czy wynika to z fundamentalnych różnic kulturowych i niezgodnych wartości i sposobów życia, pozostaje mniej jasne. Jak wyraźnie pokazał IR, istnieje wiele powodów, dla których konkurujące grupy łączą się w gwałtownym konflikcie: rywalizacja o zasoby, strach przed rosnącym w siłę sąsiadem, wśród wielu innych. Nauki polityczne i IR wydają się szczególnie dobrze przygotowane pod względem metodologii i ram teoretycznych do głębszego zaangażowania się w badanie natury relacji między procesami cywilizacyjnymi a cywilizacjami lub dużymi kolektywami społeczno-kulturowymi.

Choć nie można ignorować napięć i starć, a zwłaszcza ich pierwotnych przyczyn, istnieje niebezpieczeństwo, że zaabsorbowanie starciami i konfrontacjami przesłania to, co wiele cywilizacji lub grup społeczno-kulturowych ma wspólnego, a także pomija stulecia migracji i mieszania się, pokojowej współpracy, zapożyczeń kulturowych i wymiany idei (zob. Reichwein 1925; Maverick 1946; Cobb 1963; Pullapilly i Van Kley 1986; Black 2008; Michael i Petito 2009). Obiecujące jest to, że podczas gdy większość ostatnich prac z zakresu IR czy polityki światowej koncentrowała się na starciach i konfliktach oraz debatach na temat tego, co odróżnia różne narody naszego świata, niektórzy badacze zaczęli kierować większą uwagę na historię współpracy i wymiany między cywilizacjami oraz na to, co je łączy (Euben 1999; Hobson 2007; Bowden 2007; Black 2008; Shogimen i Nederman 2008).

Wniosek

Wśród gorących spekulacji na temat tego, czy jesteśmy w trakcie „zderzenia cywilizacji”, szczególnie między światem zachodnim i islamskim, istnieje powszechna i rosnąca ogólna ciekawość co do natury cywilizacji i stanu relacji między nimi. Na przykład Wydział Studiów Azjatyckich i Bliskiego Wschodu na Uniwersytecie w Cambridge powołał niedawno do życia projekt badawczy Civilizations in Contact, finansowany przez Fundację Golden Web. Na Uniwersytecie Western Michigan w Stanach Zjednoczonych działa Międzynarodowe Towarzystwo Studiów Porównawczych nad Cywilizacjami, które organizuje coroczną konferencję poświęconą tej dziedzinie i dwa razy do roku wydaje czasopismo Comparative Civilizations Review. Jak na razie IR nie wydaje się być zbytnio obecny w żadnej z tych organizacji, ale z korzyścią zarówno dla IR, jak i dla dziedzin historii i area studies, które zwykle dominują w badaniach nad cywilizacjami, byłoby więcej dialogu i współpracy międzydyscyplinarnej.

Poza środowiskiem akademickim BBC uruchomiło niedawno interaktywne narzędzie internetowe Civilizations, które opisuje jako „wielowymiarowy obraz historii ludzkości”, pozwalający użytkownikom na zbadanie „powstania i upadku wielkich imperiów i idei na przestrzeni 5000 lat w sposób, w jaki nigdy nie mogła tego zrobić żadna książka”. Gra komputerowa Sid Meier’s Civilization V – turowa gra strategiczna obejmująca podbój, współistnienie i współpracę, która została wprowadzona na rynek w roku rozpadu Związku Radzieckiego – stała się jedną z najpopularniejszych i najbardziej wpływowych gier wszech czasów, a czyniąc to, uczyniła wiele dla poszerzenia ogólnego poziomu zainteresowania historią i interakcjami różnych cywilizacji naszego świata (zob. Fogu 2009).

Dyscyplina stosunków międzynarodowych nie jest odporna na ten skok zainteresowania; wraz z końcem zimnej wojny, a wraz z nią zdominowanego przez supermocarstwa dwubiegunowego porządku świata, po części w odpowiedzi na prowokacyjną pracę Huntingtona, badania nad cywilizacjami i lub procesami cywilizacyjnymi oraz ich rosnącą rolą w sprawach globalnych nabrały znacznego rozpędu i nowego znaczenia (np. Iriye 1997; Cox 2000; 2001; Jones 2002; Mozaffari 2002; United Nations 2006; Hall i Jackson 2007; Bowden 2009a, esp. vols. 2 & 4; Katzenstein 2010a; Linklater 2011). Jeśli Arnold Toynbee ma rację, że cywilizacje są najwłaściwszą jednostką analizy w próbach nadania sensu historii i polityce w dłuższym okresie, to może to być tylko pozytywna zmiana dla trwającej ewolucji IR jako dyscypliny. Jak przejmująco zauważył Quentin Skinner, historia i jej rozumienie są ważne nie tyle „z tego powodu, że można z nich wyciągnąć surowe 'lekcje’, ale dlatego, że sama historia dostarcza lekcji samowiedzy” (Skinner 1969: 53).

Wartość tej samowiedzy i historycznego zrozumienia stała się aż nazbyt oczywista dla Richarda Mayne’a, gdy pracował nad tłumaczeniem i „adaptacją” Historii cywilizacji Braudela trzydzieści lat po jej pierwszej publikacji. Podkreśla on, że nieustannie uderzało go to, „jak niewiele aktualizacji ona naprawdę potrzebuje”. Kiedy pracował nad „rozdziałem o Związku Radzieckim i jego tendencjach odśrodkowych”, wydarzenia w Moskwie toczyły się w szybkim tempie, co sprawiało, że czuł się „jakby Braudel patrzył na to z boku”. Nie po to, by powiedzieć „a nie mówiłem?”, ale by przypomnieć czytelnikowi, że „w tych niebezpiecznych chwilach, patrzenie długookresowe w rękach mistrza, może pomóc wyjaśnić najbardziej dramatyczne konwulsje w przeszłości, teraźniejszości i przyszłości” (Mayne 1993: xxix). Bez wątpienia większe zrozumienie historii, a wraz z nim większe zrozumienie samego siebie, może być również dość cennym atutem dla tych z nas, którym brakuje statusu mistrza.

Bibliografia

  • Ahmed, NM (2010) Przewodnik użytkownika po kryzysie cywilizacji: i jak go uratować. Londyn: Pluto Press.
  • Arlt, H. i Daviau, DG (red.) (2009) Kultura, cywilizacja i społeczeństwo ludzkie. 2 tomy Paryż: UNESCO.
  • Bagby, P. (1959) Culture and History: Prolegomena to the Comparative Study of Civilizations. Berkeley: University of California Press.
  • Black, A. (2008) Zachód i islam: religia i myśl polityczna w historii świata. Oksford: Oxford University Press.
  • Boucher, D. (1998) Polityczne teorie stosunków międzynarodowych: od Tukidydesa do współczesności . Oksford: Oxford University Press.
  • Bowden, B. (2007) „The River of Inter-civilisational Relations: Ebb and Flow of People, Ideas and Innovations”, Third World Quarterly 28, no. 7: 1359-1374.
  • Bowden, B. (red.) (2009a) Civilization: Critical Concepts in Political Science. 4 tomy. Londyn i Nowy Jork: Routledge.
  • Bowden, B. (2009b) Imperium cywilizacji: ewolucja imperialnej idei. Chicago: University of Chicago Press.
  • Bowden, B. (2010) „Civilizational Security”, w The Routledge Handbook of New Security Studies, wyd. JP Burgess, s. 7-16. Londyn i Nowy Jork: Routledge.
  • Bozeman, AB (2010) Polityka i kultura w historii międzynarodowej, wydanie drugie. New Brunswick, NJ: Wydawcy transakcji.
  • Braudel, F. (1993) Historia cywilizacji, tłum. R. Mayne’a. Nowy Jork: Allen Lane/Pingwin.
  • Bull, H. and Watson, A. (red.) (1984) The Expansion of International Society. Oksford: Clarendon Press.
  • Clarke, JJ (1997) Oświecenie orientalne: spotkanie myśli azjatyckiej i zachodniej. Londyn: Routledge.
  • Cobb, S. (1963) Islamski wkład w cywilizację. Waszyngton DC: Avalon Press.
  • Connolly, MY (1999) „Nowy kult wyższości cywilizacyjnej”, Theory & Event 2, no. 4.
  • Cook, J. (2008) Izrael i zderzenie cywilizacji: Irak, Iran i plan przebudowy Bliskiego Wschodu. Londyn: Pluto Press.
  • Coulborn, R. (1959) Pochodzenie społeczeństw cywilizowanych. Princeton: Princeton University Press.
  • Cox, RW (2000) „Myśląc o cywilizacjach”, Przegląd Studiów Międzynarodowych 26, no. 5: 217-234.
  • Cox, RW (2001) „Cywilizacje i XXI wiek: niektóre rozważania teoretyczne”, Stosunki międzynarodowe regionu Azji i Pacyfiku 1, nie. 1: 105-130.
  • Dunne, T. and Schmidt, BC (2008), „Realizm”, w: The Globalization of World Politics, wydanie czwarte, red. J. Bayliss, S. Smith i P. Owens, s. 90-106. Oksford i Nowy Jork: Oxford University Press.
  • Durkheima. E. i Mauss, M. (1971) „Uwaga dotycząca pojęcia cywilizacji”, Social Research 38, no. 4: 808-813.
  • Eckhardta. W. (1992) Cywilizacje, imperia i wojny. Jefferson, Karolina Północna i Londyn: McFarland & Company.
  • Elias, N. (1991) Teoria symboli. Londyn: Sage.
  • Elias, N. (2000) Proces cywilizacyjny, wydanie poprawione. Oksford: Wydawnictwo Blackwell.
  • Elias, N. (2007) Esej o czasie. Dublin: University College Dublin Press.
  • Euben, RL (1999) Wróg w lustrze: islamski fundamentalizm i granice współczesnego racjonalizmu: dzieło porównawczej teorii politycznej. Princeton: Princeton University Press.
  • Fagan, B. (2004) Długie lato: jak klimat zmienił cywilizację. Londyn: Granta.
  • Fagan, B. (2008) The Great Warming: Climate Change and the Rise and Fall of Civilizations. Nowy Jork: Bloomsbury.
  • luty L. (1973) „Civilization: Evolution of a Word and a Group of Ideas”, w: A New Kind of History: z pism Febvre, wyd. P. Burke, przeł. K. Folca, s. 219-257. Londyn: Routledge i Kegan Paul.
  • Fogu, C. (2009) „Digitalizacja świadomości historycznej”, Historia i teoria 47, no. 2: 103-121.
  • Fox, J. (2002) „Mniejszości etniczne i zderzenie cywilizacji: analiza ilościowa tezy Huntingtona”, British Journal of Political Science 32, no. 3: 415-434.
  • Goldstone, JA (2002) „Państwa, terroryści i zderzenie cywilizacji”, w Understanding 11 września, red. C. Calhoun, P. Price i A. Timmer, s. 139-158. Nowy Jork: The New Press.
  • Gong, GW (1984) Standard „cywilizacji” w społeczeństwie międzynarodowym. Oksford: Clarendon Press.
  • Gray, J. (1995) Przebudzenie oświecenia: polityka i kultura u schyłku nowożytności. Londyn i Nowy Jork: Routledge.
  • Hall, M. i Jackson, PT (red.) (2007) Produkcja i reprodukcja „cywilizacji” w stosunkach międzynarodowych. Londyn i Nowy Jork: Palgrave Macmillan.
  • Hanson, VD (2002) Dlaczego Zachód wygrał: rzeź i kultura od Salaminy po Wietnam. Londyn: Faber i Faber.
  • Henderson, E. (2005) „Nie pozwalanie dowodom przeszkadzać założeniom: testowanie tezy o zderzeniu cywilizacji z nowszymi danymi”, International Politics 42, no. 4: 458-469.
  • Herzog, R. (1999) Zapobieganie zderzeniu cywilizacji: strategia pokojowa dla XXI wieku. Basingstoke: Palgrave i Nowy Jork: St. Martin’s Press.
  • Hobson, JM (2004) Wschodnie początki zachodniej cywilizacji. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Hobson, JM (2007) „Rekonstrukcja stosunków międzynarodowych w historii świata: orientalna globalizacja i globalno-dialogiczna koncepcja stosunków międzycywilizacyjnych”, International Politics 44, no. 4: 414-430.
  • Holton, R. i Nasson, WR (red.) (2009) Cywilizacje świata i historia rozwoju człowieka. Paryż: UNESCO.
  • Huntington, SP (1993a) „Zderzenie cywilizacji?”, Foreign Affairs 72, no. 3: 22-49.
  • Huntington, SP (1993b). „Jeśli nie Cywilizacje, to co? Samuel Huntington odpowiada swoim krytykom, Foreign Affairs 72, no. 5: 186-194.
  • Huntington, SP (1998) Zderzenie cywilizacji i przebudowa porządku światowego. Londyn: Touchstone Books.
  • Huntington, SP i in. (2010) Zderzenie cywilizacji? Debata, wydanie drugie. Nowy Jork: Sprawy Zagraniczne.
  • Iriye, A. (1997) „Drugie zderzenie: Huntington, Mahan i cywilizacje”, Harvard International Review 19, no. 2: 44-45, 70.
  • Jones, CS (2002) „Jeśli nie zderzenie, to co? Huntington, Nishida Kitarô and the Politics of Civilizations, International Relations of the Asia-Pacific 2, no. 2: 223-243.
  • Katzenstein, PJ (red.) (2010a) Cywilizacje w polityce światowej. Londyn i Nowy Jork: Routledge.
  • Katzenstein, PJ (2010b). „Świat cywilizacji pluralistycznych i pluralistycznych”, w: Cywilizacje w polityce światowej, wyd. PJ Katzenstein, s. 1-40. Londyn i Nowy Jork: Routledge.
  • Keegan, J. (2001) „Dlaczego Zachód wygra”, The Age, 9 października 2001: 19.
  • Lewis, B. (1993) Islam i Zachód. Nowy Jork: Oxford University Press.
  • Lewis, B. (2003) Co poszło nie tak?: Zderzenie islamu z nowoczesnością na Bliskim Wschodzie. Nowy Jork: Harper Perennial.
  • Linklater, A. (2010) „Globalne procesy cywilizacyjne i niejednoznaczności wzajemnych powiązań między ludźmi”, European Journal of International Relations 16, no. 2: 155-178.
  • Linklater, A. (2011) Problem szkód w polityce światowej: badania teoretyczne. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Maverick, LA (1946) Chiny: model dla Europy. San Antonio: Paul Anderson Co.
  • Mayne, R. (1993) „Wprowadzenie tłumacza”, w: F. Braudel, A History of Civilizations. Nowy Jork: Allen Lane/Pingwin.
  • McNeill, WH (2011) „Leaving Western Civilization Behind”, Liberal Education (lato/jesień): 40-47.
  • McNeill, WH (1992) The Rise of the West: A History of the Human Community. Chicago: University of Chicago Press.
  • McNeill, JR i McNeill, WH (2003) The Human Web: A Bird’s Eye View of World History. Nowy Jork: WW Norton & Company.
  • Melko, M. (1969) Natura cywilizacji. Boston: Porter Sargent.
  • Mennell, S. (1990) „Globalizacja społeczeństwa ludzkiego jako bardzo długotrwały proces społeczny: teoria Eliasza”, Theory, Culture and Society 7, no. 2: 359-371.
  • Mennell, S. (2007) Amerykański proces cywilizacyjny. Cambridge: Wielka Brytania: Ustrój.
  • Michael, MS i Petito, F. (red.) (2009) Dialog cywilizacyjny i porządek światowy: inna polityka kultur, religii i cywilizacji w stosunkach międzynarodowych. Nowy Jork: Palgrave Macmillan.
  • Morris, I. (2010) Dlaczego Zachód rządzi – na razie: wzorce historii i to, co ujawniają o przyszłości. Nowy Jork: Farrar, Straus i Giroux.
  • Mozaffari, M. (red.) (2002) Globalizacja i cywilizacje. Londyn i Nowy Jork: Routledge.
  • Nelson, B. (2012) Na drogach do nowoczesności: sumienie, nauka i cywilizacje, wyd. TE Huff. Lanham, MD: Lexington Books.
  • O’Hagan, J. (1995) „Konflikt cywilizacyjny? W poszukiwaniu wrogów kultury”, Third World Quarterly 16, no. 1:19-38.
  • Pearson, LB (1955) Demokracja w polityce światowej. New Jersey: Princeton University Press.
  • Puchała, DJ (1997) „Międzynarodowe spotkania innego rodzaju”, Global Society 11, no. 1:5-29.
  • Pullapilly, CK i Van Kley, EJ (red.) (1986) Asia and the West: Encounters and Exchanges from the Age of Explorations. Notre Dame, IN: Publikacje międzykulturowe.
  • Quigley, C. (1961) Ewolucja cywilizacji: wprowadzenie do analizy historycznej. Nowy Jork: The Macmillan Company.
  • Reichwein, A. (1925) Chiny i Europa: kontakty intelektualne i artystyczne w XVIII wieku. Londyn: Kegan Paul, Trench, Trubner & Co.
  • Reus-Smit, C. (2002) „Idea historii i historii z ideami”, w: Historyczna socjologia stosunków międzynarodowych, red. S. Hobden i JM Hobson, s. 120-140. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Roberts, JM (1985) Triumf Zachodu. Londyn: British Broadcasting Corporation.
  • Sachs, J. (2003) Godność różnicy: jak uniknąć zderzenia cywilizacji. Londyn i Nowy Jork: kontinuum.
  • Said, E. (2001) „Zderzenie ignorancji”, The Nation 273, no. 12 (22 października): 11-14.
  • Saikal, A. (2003) Islam i Zachód: konflikt czy współpraca? Basingstoke: Palgrave Macmillan.
  • Schapiro, MJ (1999) „Geografia moralna Samuela Huntingtona”, Theory & Event 2, no. 4.
  • Scruton, R. (2002) Zachód i reszta: globalizacja i zagrożenie terrorystyczne. Londyn i Nowy Jork: kontinuum.
  • Sen, A. (2006) Tożsamość i przemoc: złudzenie przeznaczenia. Nowy Jork: WW Norton.
  • Senghaas. D. (2002) Zderzenie cywilizacji: pogodzenie się z konfliktami kulturowymi. Londyn i Nowy Jork: Routledge.
  • Shogimen, T. i Nederman, C. (red.) (2008) Zachodnia myśl polityczna w dialogu z Azją. Lanham, MD: Lexington Books.
  • Skinner, Q. (1969) „Znaczenie i zrozumienie w historii idei”, Historia i teoria 8, nie. 1:3-53.
  • Sorokin, PA (1957) Dynamika społeczna i kulturowa. Boston: Porter Sargent. [Pierwsze wydanie w 4 tomach, 1937-1941.]
  • Sorokin, PA (1966) „Komentarze do dokumentów Moore’a i Bierstedta”, The American Journal of Sociology 71, no. 5: 491-492.
  • Suzuki, S. (2009) Civilization and Empire: China and Japan’s Encounter with the European International Society. Londyn i Nowy Jork: Routledge.
  • Toynbee, AJ (1934-1961) Studium historii, 12 tomów. Londyn: Oxford University Press.
  • Toynbee, AJ (1946) Studium historii, skrócone przez DC Somervell. Londyn: Oxford University Press.
  • Tusicisny, A. (2004) „Konflikty cywilizacyjne: częstsze, dłuższe i bardziej krwawe?”, Journal of Peace Research 41, no. 4: 485-498.
  • Organizacja Narodów Zjednoczonych (2006) „Alliance of Civilizations: Report of the High-level Group”, 13 listopada.
  • Watson, A. (1992) Ewolucja społeczeństwa międzynarodowego: porównawcza analiza historyczna. Nowy Jork i Londyn: Routledge.
  • Wilkinsona. D. (2003) „Cywilizacje jako sieci: handel, wojna, dyplomacja i kontrola dowodzenia”, złożoność 8, nie. 1: 82-86.
  • Wilkinson, D. (2010a) „Cywilizacja globalna — wczoraj, dziś i jutro”, w: World Civilizations and the History of Human Development, red. R. Holton i WR Nasson, s. 166-190. Paryż: UNESCO.
  • Wilkinson, D. (2010b) „Cywilizacje porównawcze”, w The International Studies Encyclopedia, 12 tomów, wyd. RA Dania, tom. 1, s. 363-385. Malden, MA: Wiley-Blackwell.
  • Zarakol, A. (2011) Po klęsce: jak Wschód nauczył się żyć z Zachodem. Cambridge: Cambridge University Press.

Podziękowanie

Jestem szczególnie wdzięczny Andrew Linklaterowi i anonimowemu recenzentowi za ich przemyślane komentarze do wcześniejszych wersji tego artykułu.

                                                              Brett Bowden

Biografia autora

Brett Bowden jest profesorem nadzwyczajnym historii i myśli politycznej na Uniwersytecie Western Sydney. Odbywa również wykłady wizytacyjne na Australijskim Uniwersytecie Narodowym i Uniwersytecie Nowej Południowej Walii w Akademii Australijskich Sił Obronnych. Jego ostatnie najważniejsze publikacje to The Empire of Civilization: the Evolution of an Imperial Idea (University of Chicago Press, 2009), która została nagrodzona w 2011 r. 2009). Jest współredaktorem Terror: From Tyrannicide to Terrorism (UQP, 2008), The Role of International Law in Rebuilding Societies after Conflict (Cambridge UP, 2009), Global Standards of Market Civilization (Routledge, 2006). Zastępca redaktora drugiego wydania 6-tomowej Berkshire Encyclopedia of World History (2010), pod redakcją Williama H. McNeilla. Pełną listę publikacji można znaleźć na stronie www.brett-bowden.net

Przypis

  1. Patrz na przykład rozdział o realizmie autorstwa Dunne’a i Schmidta (2008) w jednym z najpopularniejszych podręczników tej dyscypliny, czyli Boucher (1998)

Hostowane przez Michigan Publishing , oddział Biblioteki Uniwersytetu Michigan .