Historia i manifestacja dobra w państwie Platona / Marco Stango

0
81

P. Oxy. 3679, rękopis z III wieku naszej ery, zawierający fragmenty Państwa Platona.

[Nota redakcyjna.

Poniższy tekst znalazłem na łamach pisma „Philosphies”, jego autorem jest wykładowca Szkoły teologii i duszpasterstwa św. Bernarda w Rochester w USA. W oryginale teksy zamieszczony jest w języku angielskim. Jego polskie tłumaczenie (automatyczne) jest nieco niedokładne, próbowałem je poprawić przy pomocy tłumacza DeepL i Google, ale zapewne nie wszystkie błędy udało mi się sprostować, tym bardziej, że autor cytuje Państwo Platona, które powstało w języku greckim.

Niemniej jednak postanowiłem ten tekst opublikować w WOBEC, tym bardziej że uświadomiłem sobie w czasie nad nim pracy, że Platon popełnia w swych rozważaniach pewien błąd, a jego następcy (filozofowie, ale również politycy) aż do XX wieku jakoś go nie dostrzegli. Zapewne utrudniało im to uleganie autorytetowi tego myśliciela.

O jakim „błędzie” piszę? Moim zdaniem, jest nim próba oceniania ustroju politycznego w kategoriach etycznych (Dobra) oraz traktowanie historii jako bytu, tym bardziej bytu skończonego. Historia nie jest bytem, lecz tylko nauką. Chyba że pod tym pojęciem ujmiemy dzieje człowieka, a i te nie będą skończone do czasu aż nie umrze ostatni z ludzi. Również w kategorii bytów nie można ujmować ustrojów politycznych i jako takich oceniać ich w kategoriach etycznych. Ustrój polityczny, to forma organizacji społeczeństwa i jest związany z wieloma ulegającymi w czasie zmianami jego struktur (najważniejsze z nich to struktura zamieszkania: tak gęstości zaludnienia, jak i miejsca; zatrudnienia; poziomu wykształcenia). Uważam, że nie sposób oceniać tych ustrojów bez uwzględnienia tych przemian. Tych zmian Platon nie dostrzegał, jak i jego współcześni nie znał też idei postępu (tę wprowadzono dopiero w XIX wieku).

Powyższe uwagi to oczywiście temat na odrębny artykuł. Będę musiał ponownie (po kilkudziesięciu latach) wrócić do lektury „Państwa”. Niemniej jednak już teraz postanowiłem podzielić się z Czytelnikami WOBEC tymi przemyśleniami, licząc na to, że zachęcą Was do lektury zamieszczonego poniżej tekstu i własnych przemyśleń.

Piotr Kotlarz]

Abstrakt

Niniejszy artykuł sugeruje, że historia, zarówno osobista, jak i polityczna, odgrywa kluczową rolę w manifestacji (lub ukryciu) Dobra w Państwie Platona. Po wprowadzeniu dotyczącym odczytywania dialogów Platona w kontekście problemu historii, niniejszy artykuł oferuje uważną lekturę ksiąg I i VIII Państwa.
Słowa kluczowe: Platon ; republika; metafizyka; historia
Związek Platona z historią –
to jest kluczowy problem,
jakkolwiek paradoksalnie by to nie brzmiało!
       Werner Jaeger, Humanistische Reden i Vorträge, 1960, s. 154

philosophies-08-00037

Tłumaczenie:

1. Wstęp

Jednym z zagadnień, które zawsze prześladowało tradycję platońską, jest relacja między ideami a materialnymi, konkretnymi bytami. Sposób, w jaki interpretowano dialogi Platona, prowadził niekiedy do tak radykalnych dualizmów, że niemiecki teolog i filozof Romano Guardini może nawet mówić o „dyktaturze absolutu” jako o stałym zagrożeniu dla tradycji platońskiej [1] (s. 154). Myśl platońska jest w istocie interpretowana jako długa i różnorodna seria dualizmów wynikających z takiej dyktatury absolutu: „zrozumiałe” i „idealne” w przeciwieństwie do „materialnego” i „konkretnego”; „dusza” w przeciwieństwie do „ciała”; „wiedza” w przeciwieństwie do „opinii” itd. Co więcej, taki dualizm wiązałby się z ryzykiem wyeliminowania de facto epistemicznego i metafizycznego znaczenia materialnych, konkretnych, jednostkowych bytów. O ile każdy indywidualny byt posiada byt jedynie poprzez uczestnictwo w ideach, jego rzeczywistość byłaby ostatecznie określona przez swego rodzaju niedostatek w stosunku do samych idei. Idee, „naprawdę prawdziwe”, sprowadziłyby konkretny świat do stanu epistemicznej bezsensowności i metafizycznej nieistotności. W odniesieniu do tego punktu amerykański filozof D.C. Schindler, w swojej skądinąd niezwykle przychylnej lekturze Platońskiej metafizyki uczestnictwa, stwierdził, że nie byłoby fałszem stwierdzenie, że ostatecznie filozofia platońska ma tendencję do definiowania bytów uczestniczących w kategoriach ich „braku” względem idei [2] (s. 1-27).
Ocena Guardiniego tej ogólnej tendencji w filozofii platońskiej jest wyważona i trafna. Z jednej strony stwierdza on, że z pewnością możemy odnaleźć u Platona ryzyko dualizmu, jak również redukcji konkretnego bytu do epistemicznego i metafizycznego braku. Z drugiej jednak strony, ten tragiczny rezultat nie jest konieczny ze względu na ogólnego ducha filozofii Platona, który jest bardziej zainteresowany nadaniem priorytetu doświadczeniu odkrycia absolutności tego, co transcendentne – idei prawdy, piękna i dobra – niż nadszarpnięciem reputacji świata uczestniczącego [1] (s. 69-118), [3]. To, co jest kluczowe w lekturze Guardiniego dla celów tego artykułu, to interpretacja problemu platońskiego poprzez kategorię historii1. Czyta on Platona w kontekście jego filozoficznej próby rozpakowania „determinacji istnienia” (Existenz) na przecięciu wieczności i historii. Dla niego „istnienie” oznacza właśnie historycznie uwarunkowane, osobowe bycie (można by po prostu powiedzieć: „życie”) osoby [1] (s. 31-39)

Jego interpretacja pozwala nam zatem precyzyjnie sformułować pytanie przyświecające niniejszemu artykułowi: jaka jest rola osobistej, indywidualnej historii w ogólnej ekonomii filozofii Platona? Lub, innymi słowy: Jaki jest status bytu skończonego? Czy byt skończony definiowany jest tylko przez swój brak? Czy istnieje sposób, w jaki byt skończony, a w szczególności historia człowieka, jest niezbędna do manifestacji absolutu? W celu przedstawienia szkicu odpowiedzi na to gigantyczne pytanie skupię się na arcydziele Platona, Republice, przedstawiając w szczególności interpretację niektórych kluczowych aspektów ksiąg I (tzw. prologu do dialogu) i VIII (opisu degeneracji politycznej od timokracji do tyranii) [6].

Jak powszechnie wiadomo, Państwo jest jednym z najbardziej enigmatycznych dialogów Platona. Dowodem na to jest fakt, że dzieło to było interpretowane na szalenie różne i w pewnym sensie niezgodne ze sobą sposoby2. Czy Platon jest dosłowny w swoim opisie „pięknego miasta”, jego struktury i życia? Czy opisuje polityczną utopię, rodzaj ideału regulacyjnego dla konkretnego życia polis? A może po prostu wskazuje na nieuchronne ryzyko, jakie niesie ze sobą władza polityczna, nawet jeśli trafia w ręce filozofów3? Czy może Platon po prostu przedstawia polityczną alegorię dla wewnętrznej organizacji duszy?

Trudności w interpretacji Platona nie ograniczają się do Państwa. Historia platonizmu jest jednocześnie historią różnych interpretacji dialogów Platona, a tym samym ogólnego celu, jaki przyświecał Platonowi przy ich pisaniu. Dlaczego Platon pisał dialogi? Czy można wycisnąć z dialogów Platona czysto filozoficzną i argumentacyjną esencję – przez co elementy dramatyczne dialogów stałyby się zbędne – czy też powinniśmy raczej nadać większą wagę elementom dramatycznym dialogów, w tym tożsamości postaci, ich psychologii, ich „posunięciom” w dramatycznej scenerii każdego dialogu? W tym drugim przypadku nie byłoby możliwe wyodrębnienie domniemanego filozoficznego i argumentacyjnego rdzenia z bardziej dramatycznych, literackich i retorycznych aspektów dialogów. Przeciwnie, te dramatyczne, literackie i retoryczne elementy dialogów byłyby niezbędne i konstytutywne dla samego rozwinięcia argumentów przedstawionych przez Platona.

To właśnie z tych powodów w najnowszej nauce podjęto próbę tego, co Francisco J. Gonzalez nazywa „trzecią drogą” w interpretacji Platona, a niniejszy artykuł umieszcza się w pewnym sensie pod tym samym sztandarem, si parva licet [10]. Gonzalez wskazuje, że potrzeba „trzeciej drogi” jest motywowana błędnymi założeniami, że dwa tradycyjne sposoby interpretacji Platona są wyczerpujące – „droga sceptyczna”, stwierdzająca, że argumenty Sokratesa w dialogach Platona mają jedynie obalać błędy rozmówcy, oraz „droga dogmatyczna”, twierdząca, że Sokrates jest w rzeczywistości rzecznikiem pozytywnych doktryn Platona. Tym, co charakteryzuje „trzecią drogę” w interpretacji Platona, jest fakt, że przywiązuje ona „większą niż zwykle wagę do literackich, dramatycznych i retorycznych aspektów dialogów „4 , w duchu rewolucyjnego podejścia do dialogów zapoczątkowanego przez Schleiermachera. Według Geralda A. Pressa, jednego z wyrazicieli tego nowego sposobu interpretacji Platona, argumenty Platona są zawsze „enactments”, to znaczy, że nie można ich oddzielić od konkretnego kształtu, jaki przyjmują w dramatycznych, literackich i retorycznych elementach dialogów5. Jak pokażę w następnym rozdziale, ta zasada metodologiczna okazuje się szczególnie owocna w przypadku I księgi Republiki. W Księdze I, jak będę twierdził, nie da się zrozumieć tego, co dzieje się na poziomie argumentacyjnym, jeśli abstrahuje się od osobowości, biografii i dramatycznych posunięć Cefalusa, Polemarchusa i Thrasymachusa, pierwszych trzech rozmówców Sokratesa.

Chociaż sympatyzuję z „trzecim poglądem”, moje odczytanie Państwaodrzuca sceptyczny ton obecny w interpretacjach niektórych przedstawicieli tej szkoły. Sam Press ma tendencję do przedkładania performatywnego charakteru dialogów nad ich asertoryczną funkcję. Według Pressa, dialogi Platona miałyby coś dawać czytelnikowi – na przykład inspirować jego postawę filozoficzną i ukierunkowywać go na określony sposób patrzenia na świat – zamiast przekazywać mu określone treści doktrynalne. Podobnie James A. Arieti stwierdza, że ​​główną intencją Platona w pisaniu dialogów nie jest przedstawienie pewnego filozoficznego poglądu na rzeczywistość, dla którego właściwsza byłaby forma traktatowa Arystotelesa, ale „zainspirowanie” czytelnika do zaangażowania się w „życie umysłu” 6.
Moim zdaniem Platon, ze swoimi argumentami zawartymi w dramatycznych, literackich i retorycznych elementach swoich dialogów, z pewnością próbuje nas zainspirować, ale inspiruje nas do zobaczenia tego, co on widzi. W rzeczywistości całą architekturę Państwa należy interpretować w ten sposób: w rzeczywistości złożona struktura dialogu — alegoryczny, dialogiczny, argumentacyjny, dramatyczny — ma prowadzić rozmówców Sokratesa — i powinniśmy dodają sami czytelnicy dialogu – „zobaczyć” sprawiedliwość, zarówno w mieście, jak iw duszy, oświetloną światłem absolutu, Dobra. W tym sensie interpretuję Państwo, podobnie jak wielu innych, jako dramat religijny 7, w którym zarówno Sokrates, jak i jego rozmówcy są zaangażowani w odnalezienie wyjścia z jaskini, gdzie wreszcie można zobaczyć rzeczywistość w jasności słonecznego światła; to znaczy, z punktu widzenia absolutu, Dobra. Jak jednak wkrótce omówię, nie oznacza to, że Sokrates lub jego rozmówcy – czy też Platon, jeśli o to chodzi – wierzy, że możemy osiągnąć boski pogląd na rzeczywistość. Jak pokazuje obraz słońca, Dobrem jest to, „w świetle którego” możemy zobaczyć-poznać wszystko inne, ale samo w sobie nie jest przedmiotem widzenia ani wiedzy, przynajmniej nie w tym sensie, że wszystko inne – inne idee i, co ważniejsze dla naszych celów, konkretne, uczestniczące istoty świata — powinny zostać „pozostawione” w procesie poznania. Krótko mówiąc, Platon stara się przekazać nam swój światopogląd filozoficzny, wymagania i swobodę doświadczania transcendencji w duszy. Jego przesłanie nie jest przede wszystkim terapeutyczne, ale metafizyczne (a więc być może także terapeutyczne).
Co to ma więc wspólnego z problemem historii podniesionym przez Guardiniego i omówionym na początku tego rozdziału? Platon w słynnej księdze VI Państwa opisuje „Dobro” jako ostateczną przyczynę bytu, prawdy i poznawalności wszystkich rzeczy: „to, co zapewnia prawdę rzeczom znanym i daje moc temu, kto wie , jest ideą dobra”; Dobro jest „sprawą poznania i prawdy” (508 e); „nie tylko bycie poznanym jest obecne w rzeczach poznawanych jako następstwo dobra, ale także istnienie i byt są w nich poza tym dzięki niemu” (509 b). Idąc za tym opisem, będę utrzymywał, że według Platona w Państwie, osobista historia jest niezbędna do manifestacji Dobra. Zgodnie z tym poglądem, pełne poznanie dobra jest w pewnym sensie zawsze zależne od tego, w jaki sposób Dobro oświeciło i przekształciło człowieka oraz jego przekonania, charakter, postawy, gesty itp. Innymi słowy, u Platona manifestacja Dobra i poznanie go wymaga centralnej pośredniczącej roli historii osoby 8 Z tych powodów pełne objawienie Dobra nie jest natychmiastowe i nie pokrywa się ostatecznie z przedmiotem intuicji metafizycznej który pozostawia betonowy świat za sobą. Natychmiastowość i metafizyczna intuicja — słynny intelektualny „ogień”, o którym mowa w Liście VII 9i wizja Dobra w Państwie — z pewnością odgrywają rolę, ale nie są pełną manifestacją Dobra. Ale pełna manifestacja Dobra obejmuje sposób, w jaki Dobro przyniosło poszczególnym osobom epistemiczny, behawioralny, moralny, emocjonalny itd., a zatem ontologiczny rozkwit; to znaczy szczególna osobista historia.
Słynne w Rzeczypospolitej zdanie, że Dobro jest „ponad bytem” (509 b), można by interpretować właśnie w ten sposób: dobro jest „ponad bytem” w tym sensie, że jest przyczyną istnienia i wzrostu tego, co jest „inny” niż on sam. To oczywiście sugerowałoby u Platona, że ​​stwierdzenia „czym jest Dobro” nie można powierzyć bezpośredniej formie wyrażenia; to znaczy do formy wypowiedzi niezapośredniczonej sposobem, w jaki historia każdej postaci w dialogu kształtuje się poprzez fabułę i znaczenie ich definiujących elementów dramatycznych, literackich i retorycznych. Co więcej, oznaczałoby to, że manifestacja Dobra wymaga pamięci o przeszłościświadomości teraźniejszościsama obecność pozytywnej zmiany; to znaczy rozkwitu (bez względu na to, jak małego!), który nastąpił w osobie – znacznie więcej niż zwykła metafizyczna intuicja pozostawiona własnym zasobom. Być może można tu dostrzec inne, bardziej horyzontalne znaczenie „wspominania” ( anamneza ) jako istotnego dla rozwoju wiedzy według Platona 10 .
W tym sensie pełna manifestacja Dobra 11 jest, po pierwsze, radykalnie perspektywiczna: zależy od punktu wyjścia osoby i sposobu, w jaki osoba, biorąc pod uwagę jej pierwotne zobowiązania epistemiczne, behawioralne, moralne i emocjonalne, zmieniła się ze względu na Dobro lub poprzez „ikonę” Dobra, czyli Sokratesa [ 20 ] (rozdz. 3, s. 139–175). Po drugie, jest ono zawsze skończone w tym sensie, że zawsze wymaga zapośredniczenia osobistej historii postaci, jednak w żaden sposób nie osłabia afirmacji Dobra w jego absolutnej i „suwerennej” rzeczywistości, używając Iris Murdoch wyrażenie 12 Po trzecie, opiera się na czasie i historii, a mianowicie czas potrzebny do zmiany, czas rozciągający się od momentu uchwyconego w pamięci do czasu teraźniejszego, w którym zamanifestowała się pozytywna zmiana i osoba w końcu stała się świadoma siebie – tak jak w opisanej nagłej iskrze Platona w Liście VII, który dopełnia historię wspólnotowego dążenia do mądrości i otwiera na przyszłość pielęgnowania nowo nabytego wglądu w prawdę. Po czwarte, jest to z natury dramatyczne, implikując osobiste zaangażowanie osoby zmieniającej się w zmieniającą moc Dobra, często reprezentowaną przez niektórych innych rozmówców, a przede wszystkim przez Sokratesa. Innymi słowy, pełna manifestacja Dobra nigdy nie odbywa się bez nas ani nie jest możliwa bez naszej wolnej otwartości i zaangażowania w prawdę. Wreszcie, jest radykalnie osobisty, zależny od konkretnych postaw epistemicznych, behawioralnych, moralnych i emocjonalnych danej osoby.
Wielki amerykański malarz Edward Hopper twierdził, że zawsze chciał malować światłem, a wszystko inne, co malował – domy, kawiarnie, ludzi itp. – malował tylko dlatego, że inaczej malowanie światłem byłoby niemożliwe. Myślę, że w podobny sposób pomaga nam to wyjaśnić, co oznacza dla Platona, że ​​manifestacja Dobra zawsze wymaga historii człowieka.
Jeśli to podejście jest prawdziwe, mogłoby pomóc w poprawie statusu bytu uczestniczącego, przynajmniej w odniesieniu do wartości epistemicznej rzeczywistości uczestniczącej w stosunku do Dobra. Innymi słowy, byt uczestniczący – a przede wszystkim historia ludzkości – nie byłby ostatecznie definiowany przez brak w porównaniu z Dobrem. Byłoby raczej określone przez swoją podstawową funkcję pośrednictwa w manifestacji Dobra.
Zgodnie z przewidywaniami biorę Sokratesa w Państwie za „ikonę” Dobra. Innymi słowy, Sokrates analogicznie reprezentuje Dobro w rozgrywającym się dramacie; to znaczy cieszy się podobieństwem-w-większej-różnicy do Dobra. Stąd duchowe ubóstwo Sokratesa i samozwańcza ignorancja w Apologii. Jego duchowe ubóstwo, duchowe ubóstwo jego mądrej ignorancji, jest w pewnym sensie ubóstwem samego Dobra, o ile Dobro potrzebuje drugiego – w tym przypadku skończonej osoby, aby się objawić. Można by nawet zinterpretować epistemiczne ubóstwo Sokratesa i potępienie wiedzy jako posiadania (na przykładzie sofistów [ 22 ] (s. 9–51)) właśnie w tym sensie: Sokrates „nic nie wie” i „nie ma nic do nauczania” ponieważManifestacja Dobra nie jest czymś, co człowiek może po prostu otrzymać bezpośrednio od Dobra lub sam wytworzyć , ale czymś, w czym jest zależny od innego, od jego historii i prawdopodobnie od jego dialektycznego zaangażowania z innym w ramach wspólna historia.
Krótko mówiąc, pełna manifestacja Dobra – mianowicie manifestacja Dobra, która zakłada bezpośrednią kontemplację i metafizyczną intuicję Dobra, ale której nie można do niej zredukować – nie jest czymś, co można po prostu przyjąć. Aby przyjąć obraz drogi Platonowi, pełne przejawy Dobra nie są osiągane przez światło słoneczne. Jest raczej świadkiem, jak to światło i jego ciepło wyhodowały „ziarno prawdy” zasiane w nas poprzez owoc, który wydajemy i który wydajemy na świat. Pełną manifestacją Dobra jest ten owoc, a nie tylko światło. I tak jak owoc nie sprowadza się do światła słonecznego, lecz wymaga żyznej gleby, zasianego i uprawianego ziarna oraz czasu, tak pełne objawienie Dobra wymaga osoby „brzemiennej”, czasu zrozumienie,13 .
W ten sposób można by zatem zinterpretować zarówno definicję myślenia erotycznego podaną w Pijanym przyjęciu („miłość rodzenia i rodzenia w pięknie” 14 ), jak i obraz położnej użyty przez Sokratesa w Teajtecie . Sokrates jako położna reprezentuje podobieństwo w ramach większej różnicy z Dobrem: odpowiadając jego podobieństwu do Dobra, Sokrates jest tym, który poprzez swoją dialektykę działa jako katalizator zmiany, którą Dobro wywołuje w osoba; jednocześnie Sokrates, odpowiednio do swej odmienności od Dobra, może jedynie pomóc w porodzie; to znaczy z „manifestacją” zmiany i rozwojem jej świadomości. Jak zobaczymy, rozczarowanie Sokratesa na końcu Księgi I Państwa właśnie to sygnalizuje: skupił się tylko na przeciwstawieniu argumentu drugiej osoby tą dialektyką, co zaowocowało zmianą u Polemarcha i Trazymacha, ale „zapomniał” w ten sposób doprowadzić swoich rozmówców do kontemplacji prawdy Dobra, Dobro samo w sobie, dzięki któremu tylko Dobro może się objawić, wywołując głębszą zmianę w zaangażowanych ludziach.
Przemiana dokonana przez Dobro w różnych postaciach Rzeczypospolitej może być rozumiana jako pogłębienie dla nich sensu rzeczywistości , w tym ich słów i postaw. W ten sposób rzeczywistość staje się bardziej znacząca i odsłania głębsze pokłady wartości , a nawet po prostu jej dobroć, że w ogóle ma wartość 15 Jak zobaczymy w następnym rozdziale, Polemarch wyjdzie ze swojego dialogu z Sokratesem z nowym zrozumieniem swojej roli jako „dziedzicem” Cephalusa i jako „wojownik”: teraz jego rola, jego Bestimmungbędzie doprowadzenie niespełnionej spuścizny ojca do nowej dojrzałości; czyli do walki o prawdziwą mądrość. Podobnie sofista Trazymach pod koniec swojego dialogu przebłyśnie możliwość odkupienia, wgląd, bez względu na to, jak wstydliwy w świetle jego wcześniejszych twierdzeń, że relacjami rządzi nie tylko władza. Możliwa jest jednak również sytuacja odwrotna; to znaczy utratę wielu warstw wartości rzeczywistości, a istoty ludzkie stają się niewrażliwe na wartość rozumu, intersubiektywności, Dobra itp. To ogołocenie ma miejsce, gdy osoba, wspólnota, polis zamiast otworzyć się na zmieniająca się moc Dobra – stając się w ten sposób historyczną manifestacją Dobra – odwraca się od Dobra. Twierdzę, że to jest to, co Platon opisuje w księdze VIII o degradacjipolis w przejściu od timokracji do tyranii.
W mojej lekturze ksiąg I i VIII połączę analizę elementów dramatycznych, literackich i retorycznych dialogów z rekonstrukcją argumentów, podobnie jak zrobili to już inni i lepsi komentatorzy. Wkład tego artykułu polega na sformułowaniu dialogu i jego głównego problemu – manifestacji Dobra – zgodnie z mediacją osobistej historii bohaterów. Jak powiedziałem, tylko w świetle dramatycznego kontekstu można zważyć i „wyczuć” to, co dzieje się na poziomie dialektycznym. Jednocześnie decyzja ta zależy od pewnej interpretacji roli, jaką w dialogach Platona odgrywa wiedza zdaniowa. Pouczające może być tu słowo o podejściu Gonzaleza do wiedzy zdaniowej.16 „praktyczne” 17 i „niepropozycjonalne”. Gonzalez nie twierdzi wprawdzie, że żaden wymiar wiedzy filozoficznej nie może być zdaniowy, niemniej jednak podkreśla (ponad miarę?) niezdaniowy charakter tego typu wiedzy, który jest prezentowany w dialogach Platona. Schindler ma zatem rację, korygując pogląd Gonzaleza, że ​​wiedza filozoficzna, choć nieredukowalna do wymiaru zdaniowego, musi również obejmować wymiar zdaniowy. Schindler chce uniknąć ryzyka sprowadzenia dialektyki sokratejskiej do zwykłej „inspiracji” 18 , samolubnego dialogu czy innych form irracjonalizmu. Niemniej jednak w swoim czytaniu Republiki, Schindler podkreśla również istotny element dramaturgii obecny w podejściu Platona do wiedzy filozoficznej. Krótko mówiąc, Schindler twierdzi, że wiedza dostarczona przez Platona jest nie tylko propozycjonalna — chociaż zawsze jest również propozycjonalna; i że współwystępowanie dobra i prawdy w Republice wymaga, aby prawda wyłoniła się w kontekście dobra; to znaczy w dramatycznym, opartym na akcji kontekście. Do tego dodałbym trzeci powód, a mianowicie, że ponieważ pełne objawienie dobra wymaga historii, wszystkie elementy tej historii, w tym gesty itp. — są niezbędne dla rozwinięcia argumentu Platona dotyczącego sprawiedliwości i Dobra.
Można więc powiedzieć, że pełna, dojrzała wiedza ma zatem potrójną strukturę. Po pierwsze, ma to związek z „widzeniem” czegoś w jego istocie lub idei , aktem, którego nigdy nie da się zredukować do zdań. Po drugie, to „widzenie czegoś” może być wspierane i wyrażane przez wiedzę zdaniową, który może posłużyć jako odskocznia lub memorandum wizji istoty zjawiska. Jest to istotny element wiedzy, czego przykładem jest dialektyka i sokratesowskie poszukiwanie definicji (niekiedy błędnie utożsamiane wyłącznie z wczesnymi dialogami), choć elementu tego nie należy absolutyzować. Tak więc prawda może i musi być twierdzona, ale zawsze pamiętając, że prawda, na którą wskazuje twierdzenie, jest nieuchronnie stwierdzana „z grubsza iw zarysie”, używając sformułowania Arystotelesa 19. Innymi słowy, zdania mają swego rodzaju „oscylującą” naturę; są progiem między wizją, uchwaleniem i dialektyką 20. Tak więc to samo należy powiedzieć o próbach definiowania pytań, takich jak: „Czym jest odwaga?”, „Czym jest wstrzemięźliwość?”, „Czym jest sprawiedliwość?” itd. Odpowiedzi zdaniowe muszą być zawsze aporetyczne, nie dlatego, że wiedza zdaniowa jest niemożliwa, ale dlatego, że cała odpowiedź na te pytania nie może być dana przez definicję; to znaczy przez przykład wiedzy zdaniowej, o ile zdania zawsze i naturalnie wskazują poza siebie, na swoje źródłowe „korzenie” – wizję istoty – i ich „owoce” – ich doskonałość w nadaniu kształtu życiu. Po trzecie, wiedza propozycjonalna musi zostać udoskonalona, ​​aby nadać kształt życiu, i właśnie z tego powodu jest ona egzemplifikowana w dialogach poprzez bogactwo elementów dramatycznych, literackich i retorycznych 21.
Pierwszy aspekt – dostrzeżenie istoty – jest właściwie teoretycznym (w greckim sensie) wymiarem wiedzy, ale gdy jest oderwany od pozostałych dwóch aspektów – roli twierdzeń jako odskoczni lub memorandów wizji oraz potrzeby doskonałej wiedzy propozycjonalnej w życiu — staje się intelektualnym mistycyzmem. Drugi aspekt, tj. rola twierdzeń, jest również istotny dla wiedzy filozoficznej i jeśli jest oderwany od pierwszego aspektu (teoretycznego), grozi mu przekształcenie się w formalny dogmatyzm lub racjonalizm. Wreszcie trzeci aspekt, potrzeba odniesienia wiedzy z powrotem do jej owoców w życiu, jest również kluczowy, ale oderwany od teoretycznego i propozycjonalnego prowadzi do prymitywnego instrumentalizmu, relatywizmu, witalizmu, irracjonalizmu itp. Wiedza filozoficzna jest „organizm” różnych, równie istotnych, wymiary. Ważną kwestią dla celów tego artykułu jest to, że wizja istoty i wiedza zdaniowa są zawsze zaczątkowe i niedoskonałe. Ich doskonałość tkwi w „innych”; to jest w „rodzeniu” rozumnego wzrostu w duszy człowieka, w jego historii 22.
Biorąc pod uwagę te przesłanki, to, co następuje w następnych sekcjach, nie jest interpretacją Państwa Platona z lotu ptaka, ale raczej ćwiczeniem uważnego czytania tekstu, zwłaszcza ksiąg I (§ 2) i VIII (§ 3).

2. Niespełnione stare obietnice, nowe młode nadzieje i zawstydzone milczenie bezrozumu: Cefal, Polemarch i Trazymach w księdze I

Jak stwierdziłem w poprzedniej sekcji, różne serie argumentów zawartych w Państwie należy postrzegać jednolicie; to znaczy, muszą być zorganizowane wokół punktu podparcia, centrum, aby miały sens. To centrum jest dramatyczne i jest zapewniane głównie przez historię każdej postaci, tak jak jest to opowiadane i jak zmienia się na kartach dialogu. W Księdze I możemy znaleźć różne zestawy argumentów zorganizowanych wokół trzech rozmówców Sokratesa: Cefala, Polemarcha i Trazymacha. Jeśli utrzymamy stanowczy główny problem dialogu – problem manifestacji Dobra, podniesiony przez badanie natury dobrego życia i sprawiedliwości – myślę, że możemy stwierdzić, co następuje: w tej pierwszej księdze, tzw. zwany „prologiem” całego dialogu, Sokrates zajmuje się konkretną historyczną sytuacją wyobcowania z Dobra, przez którą Dobro z jego pomocą będzie musiało się przełamać. Ta konkretna historyczna sytuacja wyobcowania jest reprezentowana przez trzech rozmówców Sokratesa, na różne, ale uzupełniające się sposoby: trajektoria życia Cefalosa jest niespełnioną obietnicą iw pewnym sensie porażką. Cephalus jest teraz „stary” (fizycznie, ale przede wszystkim duchowo) w tym sensie, że stał się niewrażliwy na wezwanie Dobra; jest starym mieszczaninem, dla którego sprawiedliwość stała się nieodwołalnie kwestią powierzchownej etykiety i religijnych przesądów. Nadal objawia „światło” pewnych autentycznych spostrzeżeń (postawienie problemu sprawiedliwości w kategoriach charakterów ludzi, troska o życie pozagrobowe, a tym samym bezwarunkowe wymagania sprawiedliwości itp.), ale nad tym światłem przeważa ciemność zmęczonej i duchowo sztywnej duszy zamkniętej na łaskę Dobra – podobnie jak opis umierania Péguy’ego,29 ] (s. 93–96). Krótko mówiąc, jego spostrzeżenia okazują się niespełnionymi obietnicami . Tak więc sekwencja argumentów, którą odnajdujemy w dialogu między Sokratesem a Cefalem, reprezentuje właśnie tę biegunowość – biegunowość egzystencjalnych obietnic, które jednak pozostają sfrustrowane.
Polemarch, syn Cefalosa, przedstawiany jest jako „spadkobierca” sporu ojca. Uważny czytelnik od razu dostrzeże dramatyczne napięcie w przejściu od dyskusji Sokratesa z Cefalem do dyskusji z synem: czy Polemarch będzie tylko „dziedzicem” fortuny Cefalosa, czy w rzeczywistości spadkobiercą jego argumentacji? Innymi słowy: czy Polemarch spełni obietnice, które w jego ojcu pozostały nieco bezpłodne? Jakiego dziedzictwa będzie dziedzicem Polemarch? Również w tym przypadku artykulacja argumentów znajduje swój punkt kulminacyjny w dramatycznym rozwoju postaci. Polemarch faktycznie ulegnie pozytywnej zmianie; to znaczy, zamanifestuje owoce przekształcającej i generatywnej mocy Dobra, bez względu na to, jak małe są te owoce w Księdze I. Mówiąc dokładniej, Polemarch odejdzie od klientelistycznego rozumienia sprawiedliwości – sprawiedliwości jako korzystnej dla przyjaciół i krzywdzącej swoich wrogów, w bitwie w czasie wojny iw interesach w czasie pokoju – do zrozumienia sprawiedliwości, która jest zasadniczo „walką” o zdobycie mądrości. Polemarch oznacza aradykalne pogłębienie sensu (w tym przypadku znaczenia „wojny” i „walki”) oraz odsłonięcie nowych warstw wartości (wartość filozofii, miłujące dążenie do mądrości) 23. Intrygujące jest to, że to, co widzimy u Polemarcha w Księdze I, ma związek z prawdziwym znaczeniem jego imienia i w tym sensie jego historią: Polemarch, „pan wojny”, zmienił swoje klientelistyczne troski i teraz obiecał bądź gotów walczyć o mądrość u boku Sokratesa 24.
Zarówno Cefalos, jak i Polemarch przedstawiają moment duchowego i politycznego kryzysu Aten, który nazwałem wyobcowaniem z Dobra. Ale to u Trazymacha alienacja nabiera zupełnie nowej głębi. W istocie w Państwie Trazymach ucieleśnia przemoc nierozumu – tego, co zostało nazwane, przyjmując terminologię platońską, „mizologicznymi nawykami”, nawykami nienawiści do rozumu, a tym samym do uniwersalności Dobra i prawdziwej intersubiektywności [32] .] (s. 1–39). Trazymach jest sofistą i to właśnie sofizm stanowi najgłębszy poziom duchowego wyobcowania z filozofii, szczere umiłowanie i dążenie do mądrości. Często mówi się, że sofista Trazymach proponuje ideę, że sprawiedliwość ostatecznie sprowadza się do stosunków władzy. Chociaż jest to z pewnością prawda, to, co uderza w rozwinięciu argumentów Trazymacha, to wnioski, do których dochodzi: że „niesprawiedliwość” jest w rzeczywistości „sprawiedliwością”, że „występek” jest w rzeczywistości „cnotą”. Innymi słowy, jego bezrozumem jest z pewnością władza i przemoc, ale jest to władza i przemoc, które nieuchronnie, prędzej czy później, towarzyszą życiu, które utraciło wrażliwość na wymagania sensu i prawdy, życiu pogodzonemu ze sprzecznościami .. Sprzeczne wnioski jego dialektyki ukazują prawdziwą naturę jego zepsutego myślenia: „po owocach ich poznacie”. A jednak można też być świadkami wzrostu Trazymacha, zmiany, „skutków” Dobra – tutaj uobecnionego przez Sokratesa. W pewnym momencie podczas wymiany zdań z Sokratesem Trazymach rumieni się i postanawia nie kontaktować się już z Sokratesem, i robi to „nie podobać się” Sokratesowi i publiczności. Zarumienienie się i milczenie Trazymacha lub brak zaangażowania były często interpretowane jako oznaka samozadowolenia – ostateczny „posunięcie władzy”, by nie akceptować żądań rozsądku. A jednak myślę, że można by nadać tym dramatycznym elementom bardziej pozytywną interpretację 25.
Jeśli prawdą jest, jak mówi Arystoteles, że jedyną opcją dla tych, którzy odrzucają zasadę sprzeczności, jest milczeć jak roślina26, to prawdą jest również, że większość z nich, jeśli nie wszyscy, rzadko milczy, opowiadając się za wręcz przeciwnie, ponieważ są głośniejsi i bardziej rozmowni niż ci, którzy przestrzegają praw znaczenia i logiki. Do pewnego momentu z pewnością tak jest w przypadku Trazymacha. Trazymach reprezentuje w pewnym sensie mizologiczną bezsensowność sofistyki, antyfilozofię. Ale w pewnym momencie dialogu Trazymach rumieni się, a potem decyduje się nie angażować; to znaczy milczy . Innymi słowy, Thrasymachus można interpretować jako postać progową, moment, w którym nierozum ponownie ze wstydem dostrzega wezwanie Dobra i wymagania rozumu, które wcześniej były zaniedbywane. Trazymach postanawia się nie angażować, co oznacza, że ​​początek jego nawracania na rozum nie przyniesie dojrzałych owoców. Niemniej jednak, jak czytamy w Księdze I, milczy, aby nie sprawić niezadowolenia słuchaczom. Jak interpretować ten element? Czy należy to odczytywać jako kolejny przejaw sofistycznego pochlebstwa, czy raczej jako pierwszy przypadek rozpoznania „innego”? Czy w tym drugim przypadku uznanie to nie mogłoby być rozumiane jako pierwsze otwarcie się na wartość i znaczenie intersubiektywności , a tym samym na wymagania rozumu?? Jak postaram się wyjaśnić, mam skłonność do odczytywania go w ten sposób.
Prolog Księgi I nie daje więc po prostu „wglądu w życie w jaskini Platona” – wyobcowania reprezentowanego przez ludzi, „którzy artykułują i podążają za błędnymi koncepcjami sprawiedliwości, ponieważ opierają się one na wykorzystaniu przykładów sprawiedliwości, które jedynie przybliżają prawdę” [ 15] (s. 129). Określa także konkretne warunki i przesłanki niezbędne do poszukiwania prawdziwego sensu sprawiedliwości i powolnego ujawniania się politycznego i duchowego sensu filozofii w dalszej części dialogu: nasze najlepsze spostrzeżenia muszą być kultywowane z odwagą, w przeciwnym razie ulegają powierzchowności burżuazji i przesądów i pozostają dramatycznie niespełnione(Cephalus); musimy być gotowi do stoczenia dobrej walki, to znaczy walki o prawdziwą mądrość (Polemarchus); wreszcie nierozsądek trzeba sprowadzić do haniebnego milczenia (Thrasymachus) 27.
I. Cefal.
Cefalos („głowa”) jest „bardzo stary”, a Sokrates nie widział go „od jakiegoś czasu” (328 c). Od razu otrzymujemy kluczowy fragment: „Sokratesie, nie bywasz często u nas w Pireusie, a powinieneś. Gdybym miał jeszcze dość siły, by z łatwością odbyć podróż do miasta, nie byłoby potrzeby, żebyś tu przyjeżdżał; raczej przyjedziemy do ciebie. W takim razie musisz tu jednak częściej przychodzić. […] Chcę, żebyście wiedzieli, że w miarę jak zanikają we mnie inne przyjemności cielesne, tym bardziej rosną pragnienia i przyjemności związane z mową” (328 e). Dla Cefalosa mowa jest istotna o tyle, o ile jest przyjemnością (że tak powiem, ze względu na jej psychologiczne skutki subiektywne, a nie ze względu na jej treść) i jest on zainteresowany rozmową z Sokratesem, ponieważ wraz ze starością przyjemności związane z ciałem zanikły.
Sokrates chce dowiedzieć się od Cefalosa, biorąc pod uwagę jego podeszły wiek, o „drodze”, która prowadzi do „progu starości”, czy jest „trudna”, czy nie (328 e). Innymi słowy, Sokrates stawia pytanie o to, co składa się na dobre życie, biorąc za przykład i rozmówcę starca, antycypując w ten sposób Arystotelesa, gdy twierdzi on, że postawę człowieka wobec jego ogólnego szczęścia można określić jedynie z punktu pogląd zdobyty pod koniec życia człowieka 28 . Możemy to zinterpretować, mówiąc, że Sokrates już (w sposób dorozumiany, nie wprost) wskazuje na problem Dobra— teraz w minimalnej formie dobrego życia, wyraźniej w postaci „sprawiedliwości”. Sokrates już więc przyznaje, że trudno dostrzec Dobro — trudno „dobrze żyć”, trudno być „sprawiedliwym”. Wypytywanie Cefalusa o jego przeżycie tylko potwierdzi tę trudność.
Cephalus, nieco zaskakująco, odpowiada, że ​​chodzi o „charakter człowieka”: większość ludzi w podeszłym wieku narzeka na to, że nie radzi sobie z seksem, piciem i innymi przyjemnościami oraz że jest maltretowana przez krewnych; inni (np. Sofokles) cieszą się, że wreszcie uwolnili się od szaleństwa takich przyjemności. Głębiej Cefalus mówi, że zależy to od charakteru, od tego, czy ludzie, młodzi czy starzy, są „porządni i zadowoleni z siebie” (329 d). Sokrates jest słusznie „zadziwiony” tym, co mówi Cefalos i chce usłyszeć więcej. Nie powinniśmy traktować „cudu” Sokratesa jako ironii. Wgląd Cephalusa jest w rzeczywistości głęboki i cenny — jest to jedna z głównych nauk Państwa. Sprawiedliwość w polis nie jest możliwa, jeśli dusza nie jest sprawiedliwa. Podobnie, jak sugeruje Cefalos, postawa człowieka wobec „dobrego życia” nie może być determinowana tylko przez okoliczności zewnętrzne (np. starość), ale musi być zakorzeniona w jego charakterze. To obiecujący początek dla Cefalosa, który jednak nie zostanie zrealizowany, ponieważ Sokrates kontynuuje swoje dochodzenie.
Sokrates rzuca wyzwanie Cefalowi, sugerując, że „wielu” (tłum) nie akceptuje jego idei (szczęście w życiu zależy od porządku postaci), ponieważ uważa, że ​​liczy się „substancja”; czyli pieniądze: „Mówią, że dla bogatych jest wiele pociech” (329 e). Cefalos odpowiada: „Prawdą jest to, co mówisz” (330 a). Cephalus zdaje sobie sprawę, że o ile trudno być w pełni szczęśliwym na starość komuś, kto ma dobry charakter („porządny człowiek”), ale nie ma pieniędzy, o tyle trudno jest być w pełni szczęśliwym z kimś, kto ma pieniądze, ale ma zły charakter.

Sokrates pyta następnie Cephalusa o pochodzenie jego bogactwa. Cefalus odpowiada, że odziedziczył rodzinną fortunę i że planuje ją powiększyć dla swoich synów. Cephalus określa się jako „money-maker”, tak jak jego ojciec i dziadek (330 b).

„Powodem, dla którego zapytałem, widzisz – kontynuuje Sokrates – jest to, że dla mnie nie wydawałeś się przesadnie lubiący pieniądze” (330 c). Jak należy to interpretować? Czy Sokrates jest ironiczny? Czy próbuje wydobyć na światło dzienne ukrytą słabość Kefalusa? Czy raczej próbuje „sprawdzić wody” i przekonać się, czy spostrzeżenie Kefalusa o istotności charakteru, duszy, odpowiada w rzeczywistości sprawiedliwej duszy w nim samym? Innymi słowy, Sokrates podkreśla to, co pozytywne u Kefalusa i szuka w nim miejsca, by pozwolić zabłysnąć transcendentnemu światłu Dobra (zapoczątkowanemu przez wzmiankę Kefalusa o dobrym życiu jako zależnym od porządku w charakterze, wstrzymanym teraz przez problem pieniędzy).

Sokrates pyta Cefalusa, jakie jest największe dobro, które mu się spodobało, pochodzące z jego bogactwa. Odpowiedź Cefalusa jest niezwykle ciekawa. Z jednej strony wykazuje on ponownie pewną otwartość na światło transcendentnego Dobra, tym razem w postaci religijnego przekonania o życiu pozagrobowym – a konkretnie świadomość absolutnych wymogów sprawiedliwości (wyrażoną przez świadomość wyraźnego rozróżnienia na „sprawiedliwych” i „niesprawiedliwych”) oraz tego, że to, co robimy w życiu, ma wieczne reperkusje („opowiadano o tym, co jest w Hadesie – że ten, kto tu dokonał niesprawiedliwych czynów, musi tam zapłacić karę”; temat życia pozagrobowego zostanie podjęty ponownie dopiero pod koniec Republiki w księdze X). Z drugiej strony Cephalus nie jest do końca pewien, czy ta religijna świadomość w starości wynika z czegoś w rodzaju demencji i lęku przed śmiercią, czy też stanowi autentyczną świadomość rzeczywistości. Aby jeszcze bardziej osłabić swoje początkowe spostrzeżenia, Cephalus stwierdza, że wierzy, iż pieniądze są w pewnym sensie niezbędne, by czynić to, czego wymaga od nas sprawiedliwość – pogląd ten nie był rzadkością w starożytnej Grecji. Ten ostatni fragment jest sednem jego odpowiedzi na pytanie Sokratesa. Komentarz o absolutnych wymaganiach sprawiedliwości i życiu pozagrobowym jest wielkim otwarciem – dostarcza religijnej i metafizycznej głębi do problemu sprawiedliwości – podczas gdy wynikający z niego sceptycyzm i niewiara są zamknięciem. Najniższym punktem jest jednak implicite afirmacja, że wymagania sprawiedliwości mogą być spełnione tylko pod pewnymi warunkami; to znaczy pod warunkami bycia bogatym. W istocie posiadanie pieniędzy pozwala nie oszukiwać ani nie okłamywać żadnego człowieka wbrew jego woli (330 e-331 b).

Sokrates po raz pierwszy podnosi wprost problem „sprawiedliwości” (jako centralny temat toczącej się dyskusji z Kefalusem) (331 c) i zadaje „sokratejskie” pytanie par excellence: czym jest sprawiedliwość? W tym, co powiedział Kefalus, kryje się sugestia, że sprawiedliwość może polegać na „[mówieniu] prawdy i oddawaniu tego, co człowiek zabrał drugiemu” (331 c). Sokrates pyta, czy to wystarczy, czy też powinniśmy określić także kontekst: „każdy z pewnością powiedziałby, że jeśli człowiek bierze broń od przyjaciela, gdy ten jest zdrowy na umyśle, a przyjaciel żąda jej zwrotu, gdy jest szalony, to nie należy oddawać takich rzeczy, a człowiek, który je oddał, nie byłby sprawiedliwy…”. „To, co mówisz, jest słuszne” (331 c). Powinniśmy się tu zatrzymać i zauważyć, że Cephalus był metysem z Syrakuz i handlarzem bronią mieszkającym w Atenach; i że jego rodzina dorobiła się majątku sprzedając broń Atenom. Nie należy przeoczyć ironii Sokratesa w jego pozornie przypadkowym przykładzie o oddaniu broni szaleńcowi.

Cephalus przyjmuje sprzeciw Sokratesa, ale dyskusja zostaje przerwana przez Polemarchusa, który, podobnie jak w scenie otwierającej dialog, interweniuje z impetem29: „Więc to nie jest definicja sprawiedliwości, mówienie prawdy i oddawanie tego, co się bierze”. „Z całą pewnością jest, Sokratesie, przerwał Polemarchus, przynajmniej jeśli w ogóle należy wierzyć Simonidesowi” (331 d). I tak jak w scenie otwierającej dialog, dramatyczne przerwanie oznacza przerwanie logos, rozumu, dzieła racjonalnej perswazji, operowanej przez nieracjonalność, a więc przemoc.

II. Polemarch.
Po przerwie Cefalos „przekazuje spór” Polemarchowi i wychodzi na ofiary (331 d). Cephalus tkwi w fundamentalnej dwuznaczności : czy jest po prostu przesądny? Nie można oprzeć się wrażeniu, że Cephalus jest jednak po prostu „stary”. Chwile nadziei, które ujawniły jego spostrzeżenia, trzeba powierzyć komuś innemu.
W istocie w ten sposób przedstawiany jest Polemarch: „Czyż nie jestem spadkobiercą tego, co należy do ciebie? — rzekł Polemarch. Oczywiście, powiedział i zaśmiał się. I z tym poszedł na ofiary” (331 d). Zwróćmy uwagę na dramatyczne zawieszenie: czy Polemarch jest prawdziwym „spadkobiercą” Kefalosa – tym, który doprowadzi do spełnienia niespełnione nadzieje i obietnice Cefalusa – czy też kimś, kto po prostu odziedziczy jego pieniądze? Sokrates ujawnia swoją nadzieję, nazywając go „dziedzicem sporu” (331 e).
Polemarch odpowiada Sokratesowi, stwierdzając, co Simonides mówi o sprawiedliwości: „sprawiedliwe jest oddanie każdemu tego, co mu się należy” (331 e). Pod wpływem kwestionowania przez Sokratesa (powtórzenie tego, co powiedział wcześniej Cefalowi), Polemarch wyjaśnia swoją interpretację tego, co Simonides rozumie przez sprawiedliwość: „…przyjaciele są winni przyjaciołom czynić coś dobrego i nic złego” (332 a). Polemarch po raz pierwszy wprowadza temat przyjaźni w kontekście dyskusji o sprawiedliwości. Połączenie jest najbardziej pouczające. W rzeczywistości, jak wkrótce zobaczymy, sprawiedliwość została zredukowana przez Polemarcha do klientelizmu, czym stają się sprawiedliwość i przyjaźń, gdy nie są oświecone transcendentnym światłem Dobra. Sprawiedliwość „przynosi korzyści i szkody odpowiednio przyjaciołom i wrogom”. „Czy to znaczy, że sprawiedliwość czyni dobrze przyjaciołom i szkodzi wrogom?” „Moim zdaniem” (332 d). Klientelistyczne rozumienie sprawiedliwości (i przyjaźni) przez Polemarcha jest dodatkowo wyjaśnione przez wyszczególnienie czynów, które odnoszą się konkretnie do ludzi sprawiedliwych w kontaktach z przyjaciółmi i wrogami: „Moim zdaniem jest to prowadzenie wojny i bycie sojusznikiem w bitwie” (332 e). ). Po raz pierwszy w dialogu pojawia się temat wojny. Polemarch następnie nieco koryguje swój pogląd, stwierdzając, że sprawiedliwość jest „przydatna” nie tylko w czasie wojny, ale także w czasie pokoju. W tym ostatnim przypadku jest to najbardziej przydatne w przypadku „kontraktów” i „partnerstw” (333 a).
Zwróćmy tutaj uwagę na dwie rzeczy. Po pierwsze, Polemarch zakłada, że ​​sprawiedliwość jest synonimem „pożytecznego”. Klientelizm i zainteresowanie osobistymi korzyściami w wojnie i biznesie to jego wersja sprawiedliwości. Po drugie, należy docenić strategię Sokratesa w postępowaniu z Polemarchem. Próbuje podnieść Polemarcha z jego metafizycznego dołka – z dramatycznie wąskiego spojrzenia na sprawiedliwość. W rzeczywistości problem sprawiedliwości jako klientelizmu polega na tym, że jest on niemożliwie stronniczy. Sokrates próbuje zdepartycjonalizować pogląd Polemarcha, wprowadzając za każdym razem perspektywę bardziej uniwersalną: „czyny” „sztuki” (szewstwo, medycyna) są w zasadzie „użyteczne” dla wszystkich, nie tylko dla przyjaciół i klientów; Sprawiedliwy wydaje się być jeszcze bardziej pożyteczny i ma bardziej fundamentalną, bardziej uniwersalną wartość niż „ warcabista” (symbolizujący dialektykę), „budowniczy” (symbolizujący prawodawcę) i „harfista”, muzyk (kto symbolizuje wychowawcę?). Z kolei Polemarch wciąż odpowiada, dzieląc swój pogląd na częścinawet dalej: nie tylko przyjaciele, ale sojusznicy wojenni i partnerzy biznesowi itp.; główną troską człowieka sprawiedliwego nie jest coś poza dialektyką, stanowieniem prawa i edukacją, ale… „pieniądze” (333 b). Podobnie Sokrates stara się pokazać Polemarchowi, że sztuka obchodzenia się z pieniędzmi w spółkach nie ma wyjątkowej, uniwersalnej wartości, ponieważ inne sztuki są wyraźnie ważniejsze w innych kontekstach (budowanie łodzi, gdy jest to konieczne, pilotowanie łodzi, gdy jest to wymagane, itp.). Innymi słowy, Sokrates ponownie próbuje oddzielić pogląd Polemarcha na sprawiedliwość poprzez odabsolutowanie jego poglądu na pieniądze itp.
Dyskusja toczy się dalej i staje się jasne, że wiedza o tym, jak mądrze korzystać z pieniędzy, jest czymś, co wykracza poza prostą sztukę obchodzenia się z pieniędzmi w zakładaniu spółek – z tego prostego powodu, że można mieć biznes, na przykład sprzedawać broń złym partnerom wojennym . Trzeba różnych „sztuki” i cnót, żeby wiedzieć, na jakie rzeczy i na jakie cele należy wydawać pieniądze. Zamiast otworzyć się na tę transcendencję i przyjąć nową perspektywę, Polemarch po prostu przyznaje się do śmieszności swojego stanowiska: „Kiedy więc złoto lub srebro muszą być używane wspólnie, w którym przypadku sprawiedliwy jest bardziej użyteczny od innych?” „Kiedy muszą być zdeponowane i bezpieczne, Sokratesie”. „Masz na myśli sytuację, w której nie ma potrzeby ich używać i leżą w miejscu?” „Z pewnością”. „Czy wtedy, gdy pieniądze są bezużyteczne, sprawiedliwość jest dla nich przydatna?” „Obawiam się, że tak” (330 cd).
W tym miejscu Polemarch zdaje się wchodzić jeszcze głębiej w swoją antyfilozoficzną dziurę. Sokrates pokazuje, że Polemarch może obstawać przy swoim stanowisku w sprawie sprawiedliwości jedynie poprzez sprowadzenie wszystkiego do czystego towaru, czegoś, co powinno być „złożone”, „strzeżone” i „nieużywane”. Może nawet transakcje ekonomiczne staną się niemożliwe; zamiast tego z punktu widzenia polemarchowskiego rozumienia sprawiedliwości możliwe wydaje się jedynie zazdrośnie gromadzenie i gromadzenie dóbr. W rzeczywistości, jeśli „tarcza” i „lira” mają być używane, a nie tylko przechowywane, ich używanie wymaga innego człowieka niż sprawiedliwy (człowiek, który może przechowywać dobra i pieniądze); mianowicie wojownik (ktoś, kto zna sztukę wojenną, co obejmuje odwagę) i muzyk (ktoś, kto zna sztukę muzyczną). Ale tarcza i lira są tym, czym są, tylko wtedy, gdy są używane zgodnie z tym, do czego zostały stworzone. Tak więc pogląd Polemarcha na sprawiedliwość ma implikacje metafizyczne: ma tendencję do niszczenia rzeczywistościzanegować go i zamienić w towar (333 d) 30.
Sokrates pokazuje też, że jeśli „pilnowanie pieniędzy” jest absolutyzowane (utożsamiane ze sprawiedliwością i Dobrem), to nie ma powodu, dla którego nie powinno się również kraść pieniędzy innym w celu gromadzenia bogactwa. Sokrates w ten sposób ironicznie cytuje Homera i Simonidesa i zestawia ich z Polemarchem. „Wydaje się zatem, że według ciebie, Homera i Simonidesa sprawiedliwość jest pewną sztuką kradzieży, oczywiście na korzyść przyjaciół i na szkodę wrogów. Czy nie o to ci chodzi? (334b). Polemarch odpowiada: „Nie, na Zeusa, powiedział, ale już nie wiem, co miałem na myśli. Jednak nadal uważam, że sprawiedliwość pomaga przyjaciołom, a szkodzi wrogom” (334b). Polemarch wydaje się mało otwarty na światło Dobra.
Sokrates teraz, podążając za nowym stwierdzeniem Polemarcha o przyjaciołach i wrogach, wprowadza nowy element, zasadnicze rozróżnienie między pozorem a rzeczywistością. To rozróżnienie jest kluczowe, ponieważ jest to rozróżnienie, na którym opiera się każde możliwe pogłębienie sensu rzeczywistości i wszelkie możliwe odsłonięcie wartości, jak obraz jaskini w dalszej części dialogu będzie jasny. Wygląd oczywiście nie jest niczym. Należy jednak unikać absolutyzacji pozorów. Sokrates zastanawia się więc, czy przyjaciółmi są ci, „którzy wydają się być dobrzy dla jednostki”, czy ci, którzy naprawdę nimi są? Polemarch zadowala się pozorami: „Prawdopodobnie, powiedział, że kocha się ludzi, których uważa za dobrych, a nienawidzi tych, których uważa za złych” (334 c). Sokrates posuwa argumentację dalej, pokazując, że z punktu widzenia pozorów łatwo można utknąć w błędnym zrozumieniu, kto jest dobry, a kto zły („błąd”), utrudniając w ten sposób zrozumienie, komu należy się korzyść (ci, którzy są prawdziwymi przyjaciółmi), a komu należy zaszkodzić (ci, którzy są prawdziwymi wrogami, 334 de). Istotą tej dyskusji jest próba Sokratesa przesunięcia Polemarcha „w górę” w poważniejszym rozważeniu perspektywy transcendentnej, która jest potrzebna, aby uratować jego argumentację przed absurdami – transcendencja jest tutaj perspektywą „prawdy”, która jest nieredukowalna do pozorów, który jest wprowadzany w formie pytania: „Kim są prawdziwi przyjaciele?” (mianowicie: „którzy są prawdziwymi sprzymierzeńcami, klientami, z którymi należy współpracować i komu należy przynosić korzyści, zgodnie z wymogami sprawiedliwości, jak ją rozumie Polemarch?”). Polemarch wydaje się reagować na tę próbę: „Albowiem argument wydaje się zły. … Ale zmieńmy to, co ustaliliśmy na początku. Obawiam się bowiem, że nie ustaliliśmy poprawnie definicji przyjaciela i wroga” (334 e); „Człowiek, który wydaje się być i jest dobry, jest przyjacielem, powiedział, podczas gdy człowiek, który wydaje się być dobry, a nie jest, wydaje się być przyjacielem, ale nim nie jest. I my zajmiemy to samo stanowisko co do wroga” (335 a). Zauważmy tutaj, że Polemarch uznaje zasadniczą kwestię, że „to, co naprawdę jest” musi być brane pod uwagę i że wygląd nie może być absolutny.
Teraz Sokrates pokazuje, że kiedy zaakceptujemy, że „to, czym coś naprawdę jest” musi być częścią naszego rozumienia absolutu, nie można już utrzymać poglądu Polemarcha na sprawiedliwość. Argument jest następujący: człowiek muzykalny musi wytwarzać muzykę w innym człowieku za pomocą muzyki (nie może wytwarzać nie-muzyki); ale człowiek sprawiedliwy, zdaniem Polemarcha, musi wytworzyć niesprawiedliwość we wrogu, „krzywdząc” go (przy założeniu, że skrzywdzenie kogoś oznacza „pogorszenie go pod względem cnoty” i że sprawiedliwość jest cnotą); wniosek jest taki, że pogląd Polemarcha na sprawiedliwość nie może być prawdziwy i że sprawiedliwość nigdy nie może oznaczać krzywdzenia kogoś (335 a – e).
„To, co naprawdę jest”, w przeciwieństwie do pozorów, nie może zmienić się w swoje przeciwieństwo. Jeśli chodzi o pozory, zimno zamienia się w ciepło, twardość w miękkość, ludzie niesprawiedliwi w ludzi sprawiedliwych itd. Ale to, co naprawdę jest, pozostaje tożsame ze sobą . Nie jest więc możliwe, aby „sprawiedliwość” zamieniła się w „niesprawiedliwość” (tu w postaci jej skutków i konsekwencji). Jest to pierwsze ukryte odwołanie Sokratesa do „idei”.
Bardziej istotne jest tutaj to, że argumenty Sokratesa sprawiły, że Polemarch w końcu odpowiedział i otworzył się na wezwanie Dobra. Już się nie broni, ale otwiera się na „coś innego”, inność prawdziwej sprawiedliwości. W pewnym sensie Polemarch dopełnia więc niespełnionych nadziei i obietnic Cefalosa . W związku z tym Sokrates i Polemarch wspólnie przyznają, że życie jest walką o dobro, której nigdy nie wygrywa się raz na zawsze: „Będziemy więc walczyć jako partnerzy, ty i ja, powiedziałem, jeśli ktoś twierdzi, że Simonides, Bias lub Pittakus albo jakikolwiek inny mądry i błogosławiony człowiek to powiedział”. „Ja, na przykład, powiedział, jestem gotów być twoim partnerem w bitwie” (335 e-336 a). Kluczowym elementem jest tutaj tzwradykalna transformacja pojęć „bitwy” i wojny . Na początku bitwa i wojna są rozumiane w klientelistycznych ramach sprawiedliwości. Teraz stała się walką o prawdziwą sprawiedliwość – i to w pewnym sensie walką uniwersalną, przynajmniej na tyle, na ile uzgodniono, że sprawiedliwość nie może nikogo skrzywdzić. Sokrates zdekonstruował klientelistyczne pojęcie sprawiedliwości Polemarcha, aby Polemarch mógł je zrekonstruować filozoficznie. Nie ustalono jeszcze, czym jest sprawiedliwość, ale deabsolutyzacja pozorów, uniwersalizacja wymagań sprawiedliwości poza klientelizmem i transfiguracja idei bitwy, aby oznaczała bojowe dążenie do mądrości, wskazują na radykalny wzrost Polemarcha.
III. Trazymach.
Thrasymachus („zaciekły wojownik”) gwałtownie wkracza na scenę. „Teraz Trazymach miał wiele twarzy, które zaczęły przejmować dyskusję w środku naszej dyskusji, ale został powstrzymany przez mężczyzn siedzących obok niego, którzy chcieli wysłuchać kłótni. Ale kiedy zatrzymaliśmy się i powiedziałem to, nie mógł już milczeć; zgarbiony jak dzikie zwierzę, rzucił się na nas, jakby chciał nas rozszarpać. Wtedy i Polemarch, i ja wpadliśmy w trzepot z przerażenia” (336 b). Prosi Sokratesa, aby odpowiedział na pytanie, czym jest sprawiedliwość, zamiast obalać odpowiedzi innych ludzi. Sokrates musi podać „jasny i precyzyjny” opis tego, czym jest sprawiedliwość, zamiast odpowiadać pośrednio porównując ją do „tego, co potrzebne, pomocne, korzystne, korzystne lub korzystne itp.”.
Trazymach jest jak „dzika bestia”, która chce ich „rozszarpać”. Według niego Sokrates jest opętany przez „nonsens” i po prostu odrzuca innych, aby „zaspokoić swoją miłość do honoru”. Podobnie jak Polemarch, ale w znacznie bardziej gwałtowny sposób, Trazymach wykazuje gwałtowną niecierpliwość w odniesieniu do organicznego rozwoju sporu (dwa aspekty sprzeczne z „rozumem”). Jest „zirytowany kłótnią” 31.
Sokrates z lękiem odpowiada, że ​​szukają prawdziwej sprawiedliwości, która jest o wiele cenniejsza niż „złoto”; że starają się być tak poważni, jak to tylko możliwe; wszelkie braki w argumentacji wynikają raczej z „niekompetencji” niż ze złej woli (336 e). Odpowiedź Sokratesa jest tutaj nie tylko kontekstowa. Odzwierciedla jego samozwańczą ignorancję w Apologii i ma przedstawiać jego dyskusję z Trazymachem jako walkę dwóch radykalnych alternatyw: cierpliwej miłości do mądrości, która jest świadoma swojej własnej siły konstrukcyjnej (prawdziwej filozofii) i niecierpliwej przemocy nierozumu, którego jedynym celem jest udowodnienie i potwierdzenie siebie.
Oczywiście Thrasymachus „wybucha śmiechem bardzo pogardliwie”, wytykając Sokratesowi „ironię”. Mówi, że przewidział, iż Sokrates nie będzie chciał odpowiedzieć (337 a). Sokrates wskazuje, że nie może odpowiedzieć, ponieważ Thrasymachus ustanowił aprioryczne „reguły” dyskusji, które są zbyt wąskie, które nie respektują natury tematu. Widzimy tu jeszcze jedną cechę Thrasymachusa niezgodną z wymogami logosu, na linii jego niecierpliwości. Gdy rozum nie jest uznawany za to, czym jest – oknem otwartym na rzeczywistość, że tak powiem, i okiem wrażliwym na wymagania rzeczywistości – dyskusja staje się brutalną grą prowadzoną według reguł ustalonych a priori przez tego, kto osiąga największą siłę przebicia.
Thrasymachus rzuca Sokratesowi wyzwanie: „Na jaką karę zasługujesz?”, czy ja, Thrasymachus, mogę podać ci inną definicję sprawiedliwości? „Jaka inna niż ta, którą wypada ponieść człowiekowi, który nie wie, że ma cierpieć? Powiedziałem. I z pewnością przystoi mu uczyć się od człowieka, który wie. Więc to jest to, co uważam, że zasługuję na cierpienie”; „To dlatego, że jesteś ugodowym facetem!”, powiedział. Ale oprócz nauki zapłać grzywnę w pieniądzu” (337 d).
Fragment ten jest niezwykle ważny z następującego powodu. Ani Sokrates, ani Thrasymachus nie ujawnili jeszcze, co myślą o sprawiedliwości. Niemniej jednak już ta wymiana zdradza ich różne punkty widzenia i zapowiada to, co wydarzy się w dalszej części dialogu. Sokrates przedstawia punkt widzenia prawdziwej sprawiedliwości (i ostatecznie Dobra), podczas gdy Thrasymachus przedstawia punkt widzenia pozorów (rozumianych tutaj jako utożsamianie sprawiedliwości z „siłą”). Dla Sokratesa prawdziwa sprawiedliwość „karze” tylko po to, by odkupić, a kara to nic innego jak konieczne „cierpienie”, które człowiek musi przejść w konsekwencji wyrwania go z kondycji błędu. Dlatego Sokrates mówi o cierpieniu „uczenia się”, które sprowadza się do przejścia od stanu błędu, a przynajmniej niewiedzy, do stanu wiedzy. Dla Thrasymachusa, przeciwnie, kara i cierpienie są dla nich samych; są naturalną konsekwencją relacji rozumianych według siły. Karanie kończy się nieuchronnym elementem sadystycznym. Na uwagę zasługuje również różnica w stylu językowym między Sokratesem a Thrasymachusem: ten drugi używa bardzo brutalnych wyrażeń, podczas gdy pierwszy z nich z mieszaniną ironii i życzliwości nazywa Thrasymachusa „mądrym”, „najlepszym z ludzi” itp.
Sokrates powtarza, że po pierwsze „nie wie i nie wyznaje, że wie”, a po drugie, że nawet gdyby miał jakieś „przypuszczenia” na temat natury sprawiedliwości, to nie wolno mu byłoby odpowiedzieć, bo hamują go aprioryczne ograniczenia tego, co może, a czego nie może powiedzieć. „Tobie bardziej przystoi mówić; jesteś bowiem tym, który mówi, że wie i może powiedzieć” (337 e-338 a).
Thrasymachus udaje, że opiera się zaproszeniu Sokratesa, ale w rzeczywistości „pragnie przemówić, aby zyskać dobrą sławę, gdyż uważał, że ma bardzo piękną odpowiedź” (338 a). Thrasymachus jest słynnym oratorem i jego cechy są cechami sofisty: zamienia dialektykę w grę polegającą na wygrywaniu i przegrywaniu; czyni z niej sprawę pieniędzy; twierdzi, że wie i ma coś, czego łatwo nauczyć; porusza go miłość do honoru. Przeciwnie, Sokrates jest stale w pozycji „uczenia się od innych”, nie ma pieniędzy i „otrzymuje pełną zapłatę w podziękowaniach”, a „pochwała” jest definiowana przez wdzięczność.
Mowa Thrasymachusa jest równie szybka jak jego mizologiczna niecierpliwość i dąży jedynie do wywarcia wrażenia: „Teraz posłuchaj – powiedział – ja mówię, że to, co sprawiedliwe, nie jest niczym innym, jak tylko przewagą silniejszego. No to może mnie pochwalisz? Ale nie będziesz chętny” (338 c). Uderza nas, jak zwięzła i antycypacyjna jest odpowiedź Thrasymachusa, zwłaszcza po tak długim okresie przygotowań. Zdaje się on sugerować, że wszystko, co powinno się powiedzieć o sprawiedliwości, można zawrzeć w tym zdaniu i pozostaje tylko chwalić go za przekazanie tak głębokiej wiedzy.

Odpowiedź Sokratesa („Najpierw muszę się dowiedzieć, co masz na myśli”, 338 c-d) jest pouczająca. Wysuwa on dosłowną interpretację słowa „silny”, tak jakby oznaczało ono siłę fizyczną. Jego ironiczna i celowo dosłowna interpretacja (na którą Trasymachus reaguje mówiąc, całkiem czarująco, „Jesteś obrzydliwy, Sokratesie”) ma najprawdopodobniej na celu pokazanie, że idea, iż prawda może być przekazana raz na zawsze poprzez prostą i oczywistą tezę, jest fałszywa. Teraz to Thrasymachus ulega regułom, które sam ustanowił. Dosłowność jest złem niemal koniecznym wynikającym ze stosunku Thrasymachusa do wiedzy i Sokrates dobrze o tym wie. „Powiedz mi tylko jaśniej, co masz na myśli” – kontynuuje Sokrates.

Thrasymachus precyzuje swoje stanowisko, przywołując po raz pierwszy w dialogu różne formy rządów: „demokrację”, „tyranię” i „arystokrację”. Tak więc „przewaga silniejszego” to „przewaga ustanowionego ciała rządzącego” wyrażająca się w jego prawach i w wymierzaniu sprawiedliwości, zwłaszcza w karaniu tych, którzy tych praw nie przestrzegają (tu pozostawiona nieokreślona, ale później określona jako przewaga tyrana) (339 a).

Interesujące jest to, że Sokrates pokazuje, iż stanowisko Thrasymachusa, zgodnie z tym, co zostało powiedziane, jest krokiem wstecz w stosunku do tego, co zostało zdobyte pod koniec wymiany z Polemarchusem, a mianowicie rozróżnienia między tym, co rzeczywiste, a tym, co pozorne. Oto argument (zauważmy, że tutaj, podobnie jak poprzednio, rozróżnienie jest wprowadzone przez możliwość popełniania „błędów”): jeśli sprawiedliwość jest przewagą silniejszych uzyskaną przez zapewnienie posłuszeństwa praw przez rządzonych, to jeśli rządzący popełniają w tych prawach błędy co do tego, co faktycznie stanowi ich przewagę, to sprawiedliwość (tj. przestrzeganie praw przez rządzonych) implikuje niesprawiedliwość (tj. wytwarzanie „niekorzyści” dla rządzonych i silniejszych), co jest sprzeczne (339 a-e). Thrasymachus nie potrafi jeszcze wyjaśnić rozróżnienia między tym, co naprawdę realne (co jest naprawdę korzystne dla silniejszych), a pozorami (co wydaje się korzystne).

Do akcji wkracza Polemarchus, potwierdzając słuszność argumentu Sokratesa. Jest on „świadkiem” prawdy (wyrażenie pochodzi z zarzutu Klejtofona: „Na co komu świadek? Sam Thrasymachus zgadza się …”, 340 a). To, że stał się „bojownikiem” o prawdę, zdaje się potwierdzać ten epizod.

Klejtofon próbuje ratować Thrasymachusa, mówiąc, że chodziło mu po prostu o to, że sprawiedliwe jest to, „co silniejszemu wydaje się korzystne”. Sokrates pyta Thrasymachusa, czy to jest jego pogląd. Thrasymachus zaprzecza z pogardą („jesteś pochlebcą”; por. 341 b), mówiąc, że o kimś, kto jest w błędzie co do swojej przewagi, trudno powiedzieć, że jest „silniejszy”. Thrasymachus wyjaśnia, że mówiąc o „władcy” implikował w tym pojęciu, że „władca, o ile jest władcą, nie popełnia błędów”, wykluczając tym samym możliwość pomyłek niekorzystnych praw dla dobra argumentu (podobnie jak „kalkulator” nie jest tak naprawdę kalkulatorem in actu exercito, jeśli popełnia błąd w obliczeniach) (340 d-e). Jest to mówienie w „mowie precyzyjnej”. Sokrates podważy tę wersję wypowiedzi Thrasymachusa.

Styl i język użyty przez Thrasymachusa (341 a-b) przedstawiają Sokratesa jako stronę winną lub oskarżoną w procesie, a Thrasymachusa jako stronę poszkodowaną i oskarżyciela. Thrasymachus w tym fragmencie pokazuje, że dyskusja jest dla niego grą między zwycięzcami i przegranymi. „Czyń szkodę temu i graj pochlebcę, jeśli możesz (…), ale nie będziesz mógł”. „Czy przypuszczasz, że jestem tak szalony – powiedziałem – by próbować ogolić lwa i grać pochlebcę z Thrasymachusem?” (341 c). Porównywany najpierw do dzikiej bestii i wilka, Thrasymachus jest teraz porównywany do lwa.

Trzymając się zasady używania „precyzyjnej mowy”, Sokrates podważa argument Thrasymachusa pokazując, że każda „sztuka” ma na względzie dobro nie samej siebie, ale tego, czego ta sztuka dotyczy, dobro tego, czym ta sztuka rządzi (np. medycyna „właściwie powiedziana” ma na względzie dobro nie medycyny, ale ciała; jeździectwo dobro nie jeździectwa, ale koni itd.) (341 c-343 a). Sokrates stwierdza więc: „Dlatego, Thrasymachusie, powiedziałem, nie ma nigdy nikogo, kto zajmuje jakiekolwiek stanowisko władcze, o ile jest władcą [„precyzyjna mowa”], kto rozważa lub nakazuje raczej swoją własną korzyść niż korzyść tego, co jest rządzone i którego sam jest rzemieślnikiem; i właśnie patrząc na to i na to, co jest dla niego korzystne i pasujące, mówi wszystko, co mówi, i robi wszystko, co robi” (342 e). Platon podkreśla, że w całym sporze Thrasymachus opiera się otwarciu na światło Dobra, aby przezwyciężyć swoje stanowisko: „To też przyznał, ale z wielkim oporem”; „W końcu i na to się zgodził, choć starał się o to stawiać opór” (342 c-d).

Wprawdzie Sokrates stwierdza, że „dla wszystkich było oczywiste, że spór o sprawiedliwych obrócił się w przeciwnym kierunku” (343 a), ale nie jest jasno powiedziane, na czym polega zasadnicza wartość tego sporu. Moja hipoteza interpretacyjna jest następująca: Sokrates pokazuje, że interes własny czy korzyść własna „silniejszego” i „władcy” nie może być absolutna; musi koniecznie uwzględniać dobro rządzonych (choćby po to, by je sfunkcjonalizować na rzecz interesu własnego i korzyści własnej; i to będzie w istocie riposta Thrasymachusa). Po raz kolejny, zamiast otworzyć się na coś transcendentnego (nawet w minimalnej formie dobra tego, nad którym rządzi silny), Thrasymachus zamyka się (żadne dobro drugiego nie jest „ocalone”, bo wszystko jest sfunkcjonalizowane na rzecz interesu własnego).

Trasymachus, po pierwsze, odpowiada Sokratesowi, że wszelkie dobro, jakie silny może widzieć w rządzonych, jest sfunkcjonalizowane na rzecz interesu własnego i korzyści władcy, podobnie jak pasterze czy hodowcy „tuczą i opiekują się” owcami i krowami, nie mając na względzie nic innego niż „dobro ich pana i swoje własne” (343 b-c). Po drugie, stwierdza, że sprawiedliwość – „przewaga człowieka, który jest silniejszy i rządzi, a osobista szkoda człowieka, który jest posłuszny i służy” – oznacza w zasadzie zdolność do bycia niesprawiedliwym i uciekania od tego; oznacza posiadanie siły, by dominować nad innymi i brania tego, co się chce, bez narażania się na karę. To na tym poziomie funkcjonalizacja wszystkiego innego dla własnego interesu i własnej korzyści jest kompletna, a to pokrywa się z „tyranią”: „I to jest tyrania, która ukradkiem i siłą zabiera to, co należy do innych, zarówno to, co święte, jak i profanum, prywatne i publiczne, nie po kawałku, ale wszystko naraz. (…) Bo nie dlatego, że boją się popełniać niesprawiedliwe czyny [może jak Cephalus, który myśli o życiu pozagrobowym?], ale dlatego, że boją się je znosić, czynią to ci, którzy winni są niesprawiedliwości. Tak więc, Sokratesie, niesprawiedliwość, gdy powstaje na dostateczną skalę, jest potężniejsza, swobodniejsza i bardziej opanowana niż sprawiedliwość; i, jak mówiłem od początku, sprawiedliwe jest to, co stanowi przewagę silniejszego, a niesprawiedliwe jest to, co przynosi zysk i korzyść samemu sobie” (344 a-c).

Jest to kluczowy punkt zwrotny w dialogu Sokratesa z Thrasymachusem. O ile początkowo miał on bronić tego, czym jest sprawiedliwość, to w rzeczywistości wypowiedź Thrasymachusa stała się obroną niesprawiedliwości. Nie można było wymyślić gorszego rodzaju pomyłki niż pomyłka Thrasymachusa. Nierozsądek prowadzi do obrony sprzeczności.

Co więcej, tyran jest idealnym przedstawieniem doskonałego samoodniesienia, a więc czystej immanencji: ktoś całkowicie oddany interesowi własnemu, funkcjonalizujący wszystko inne do siebie i pozostający doskonale zamknięty na powołanie i światło Dobra. Życie tyrana jest zaprzeczeniem wszelkiej transcendencji.

Po tym fakcie Thrasymachus uważa, że może odejść, „jak batman” (wulgarny i gadatliwy), mówi Sokrates, bez „przedstawienia argumentu na to, co zostało powiedziane”. Widzimy tu, podobnie jak na początku, tendencje „monologiczne” i „mizologiczne” sofisty. Obecni przekonują go, by został. Sokrates zastanawia się, czy wierzy, że to, co właśnie powiedział, można pozostawić bez dyskusji i że jest to „drobna sprawa”, a nie „bieg życia”, na podstawie którego każdy z obecnych powinien żyć, by być szczęśliwym. Sokrates skupia się teraz na nowej tezie Thrasymachusa. Stara teza brzmiała, że „sprawiedliwość to przewaga silniejszego”. Nowa teza brzmi, że „niesprawiedliwość jest bardziej opłacalna niż sprawiedliwość”. Sokrates twierdzi, że nie jest przekonany i prosi Thrasymachusa, aby go przekonał. Odpowiedź Thrasymachusa znów jest gwałtowna: „Jeśli nie przekonuje cię to, co przed chwilą powiedziałem, cóż więcej mam dla ciebie zrobić? Czy mam wziąć argument i dać twojej duszy przymusowe pożywienie” (345 b)?

Aby odeprzeć tezę Thrasymachusa, Sokrates, po pierwsze, ponownie stwierdza, że dążenie do czystego interesu własnego kosztem wszystkiego i wszystkich innych jest nie do pogodzenia z ustaloną przez nich definicją „sztuki” (we „właściwej mowie” każda sztuka i każdy rzemieślnik musi dbać o przedmiot swojej sztuki i rzemiosła; każdy rządzący musi dbać o rządzonych; pasterz musi dbać o owce; jeśli myślimy o nim, że ostatecznie dba tylko o siebie, to myślimy o nim jako o „maszynce do robienia pieniędzy”, a już nie jako o pasterzu). Można powiedzieć, że nawet tyran musi uznać swoich poddanych i przyznać im rację, aby utrzymać ich przy życiu, aby pozostać tyranem (choć księga VIII o politycznym upadku polis problematyzuje to stwierdzenie w interesujący sposób, jak zobaczymy w następnym rozdziale). W tym sensie czysta niesprawiedliwość (nie dbanie o nic poza sobą i funkcjonalizacja wszystkiego innego do siebie) jest niemożliwa i nieopłacalna. Ruch ten jest po raz kolejny ruchem de-absolutyzacji rzekomej czystej autoreferencyjności niesprawiedliwości.

Po drugie, stwierdza, że świadczy o tym fakt, iż rządzący „żądają płacy”: skoro rządząc, rządzący nie dążą do własnej korzyści, lecz do korzyści rządzonych, to muszą dążyć do swojej korzyści w inny sposób, a mianowicie poprzez zapłatę. Ten drugi ruch jeszcze bardziej de-absolutyzuje niesprawiedliwość, pokazując, że rządzący nie tylko nie dążą do swojej wyłącznej korzyści, ale także potrzebują „sprawiedliwego” wynagrodzenia za swoją pracę, tutaj wyrażonego w postaci płacy.

Po trzecie, i w dialogu z Glauconem, wyjaśnia, że „sprawiedliwą” nagrodą, czyli nagrodą, o którą prosi rządzący „dobry” człowiek, nie są ani „pieniądze”, ani „zaszczyty” (o które rzekomo prosi „zły” człowiek), lecz uniknięcie „kary”. Innymi słowy, człowiek dobry podejmuje się zadania rządzenia (dla dobra rządzonych) z „konieczności” (wszyscy inni byliby gorsi itd.) i z obawy przed „karą” (byciem zmuszonym do tego). „Jest bowiem prawdopodobne, że gdyby powstało miasto dobrych ludzi, doszłoby do walki o to, by nie rządzić, podobnie jak teraz o rządzenie; i tam stałoby się jasne, że prawdziwy władca naprawdę nie bierze naturalnie pod uwagę własnej korzyści, ale raczej korzyść tego, kto jest rządzony. W ten sposób każdy, kto wie, wybrałby raczej korzyść dla innego, niż podejmowanie trudu przynoszenia korzyści innemu” (347 d). W tej trzeciej części Sokrates pokazuje nie tylko, że niesprawiedliwość nie może być korzystna, ale że każdy rządzący jest też zawsze „na kredyt”, że coś by mu się należało według „sprawiedliwości”.

W wymianie Sokratesa z Thrasymachusem pojawia się teraz rozróżnienie między cnotą (a także mądrością, roztropnością, dobrem) i wadą (jej przeciwieństwem). Argumentacja Sokratesa jest złożona, ale cały sens polega właśnie na pokazaniu, że Thrasymachus jest tak przesiąknięty pozorami, że tak jak utożsamiał sprawiedliwość z niesprawiedliwością, tak teraz utożsamia cnotę z wadą. Oto argument: Thrasymachus stwierdza, że niesprawiedliwość jest nie tylko korzystna, ale że jest „cnotą”, a sprawiedliwość jest „wadą”; sprawiedliwy nie ma przewagi nad sprawiedliwym, lecz tylko nad niesprawiedliwym; to znaczy nad niepodobnym; niesprawiedliwy ma przewagę nad wszystkimi, sprawiedliwymi i niesprawiedliwymi, podobnymi i niepodobnymi; teraz ci, którzy mają sztukę lub roztropność (którzy są zatem „mądrzy”, „cnotliwi” i „dobrzy” przez implikację), stają się lepsi od niepodobnych, ale nie od podobnych (muzyk staje się lepszy nie od innego muzyka, ale od niemuzyka); zatem niesprawiedliwy nie może być utożsamiany z tym, który jest dobry i cnotliwy itd. (348 c-350 c)32

I nagle, tak jak w przypadku nagłej blagi, o której Platon mówi w Liście VII, Thrasymachus w swoim zachowaniu i swoich czynach ulega drobnej, ale radykalnie znaczącej zmianie: „Teraz Thrasymachus nie zgodził się na to wszystko tak łatwo, jak to teraz opowiadam, ale wlókł się i opierał, i wyprodukował wspaniałą ilość potu, bo było lato. I wtedy zobaczyłem to, czego jeszcze nie widziałem – Thrasymachus zarumienił się” (350 d). Thrasymachus skarży się, że nie jest w pełnej zgodzie, ale mówi, że nie będzie mówił, bo w przeciwnym razie zostanie oskarżony przez Sokratesa o wygłaszanie „publicznej harangi”. „Jeśli chcesz dalej pytać, to pytaj śmiało, a tak jak w przypadku starych żon, które opowiadają bajki, powiem ci: 'W porządku’, a ja przytaknę i potrząsnę głową”. „W każdym razie nie wbrew twojej opinii” (350 e)33.

Kolejnym krokiem jest wykazanie przez Sokratesa, że niesprawiedliwość nie może być „potężniejsza” od sprawiedliwości. W istocie, jeśli niesprawiedliwość jest wadą i brakiem mądrości, wiedzy, cnoty, roztropności, dobra itd. to będzie ona słabością, a nie potęgą. Wszystkie stowarzyszenia (nie tylko „miasta” i „armie”, ale także stowarzyszenia przestępcze, takie jak „piraci” i „rabusie”) nie mogłyby prawidłowo funkcjonować, gdyby ich członkowie zachowywali się wobec siebie niesprawiedliwie. Niesprawiedliwość wytwarza frakcje i rozdrobnienie oraz utrudnia działanie, podczas gdy sprawiedliwość czyni coś przeciwnego. Zatem sprawiedliwość musi być „potężniejsza” od niesprawiedliwości. Rozłamowość niesprawiedliwości potęguje fakt, że bogowie są sprawiedliwi, a niesprawiedliwi ludzie nie są przyjaciółmi bogów (351 a-352 b)

Thrasymachus zdaje się znowu odpowiadać pogardliwie: „Nasycaj się śmiało argumentem, powiedział, bo nie będę ci się sprzeciwiał, żeby nie drażnić tych ludzi tutaj” (352 b). Jest jednak pewien sens, w którym Thrasymachus przechodzi w istocie pozytywną zmianę. Jeśli zauważyć, że Thrasymachus, po zarumienieniu się, przejawia pewne pragnienie, by zadowolić innych – a przynajmniej nie drażnić ich! – co implikuje uznanie innego za innego i deabsolutyzację samoodniesienia do tyrana, którego bronił wcześniej w dialogu. Thrasymachus, jeśli nie w argumentacji, to przynajmniej w swoim zachowaniu i postawie, pokazuje, że staje się bardziej otwarty na transcendencję, na rozum, na Dobro, poprzez otwarcie się na drugiego, nawet jeśli dzieje się to w minimalnej formie zwykłego „poddania się”, jak wtedy, gdy mówi „wszystko w porządku”, oraz w formie chęci przypodobania się innym. Dlatego, jak sądzę, Sokrates popiera to zachowanie (jego postawa nie jest tylko ironiczna), jednocześnie starając się rozwinąć swoją otwartość z tego pozytywnego zachowania na wyższy poziom porozumienia: „To dlatego, że cię gratyfikuję, powiedział”. „To dobrze z twojej strony, że tak robisz. Ale gratyfikuj mnie o tyle więcej i powiedz mi” (351 c); „Ucztuj …”. „Chodź więc – powiedziałem – wypełnij dla mnie resztę uczty, odpowiadając tak, jak to robiłaś” (352 b).

Należy podkreślić fakt, że Thrasymachus nigdy nie wyjdzie poza tę częściową zmianę, tę podstawową ewolucję w zachowaniu (nowa postawa nieco niechętnej życzliwości i uznania drugiego, jeśli można tak powiedzieć). Jego postawa nigdy nie zmieni się we właściwie racjonalne uznanie argumentu Sokratesa, nawet pod koniec książki. Thrasymachus przyznaje, ale nie zgadza się: „Wygląda na to, powiedział, zgodnie z twoim argumentem” (353 e); „Niech tak będzie, powiedział” (354 a); „W takim razie, mój błogosławiony Thrasymachusie, niesprawiedliwość nigdy nie jest bardziej opłacalna niż sprawiedliwość”. „Niech to, rzekł, będzie wypełnieniem twojej uczty na święcie Bendisa, Sokratesie” (354 a). Zmiana Thrasymachusa jest więc dwuznaczna: z jednej strony stał się on bardziej wrażliwy na wezwanie rozumu i uniwersalności (a pośrednio także Dobra), stając się lepiej nastawionym do innych (Sokratesa i innych obecnych)34; z drugiej strony pozostaje całkowicie zamknięty na argumenty Sokratesa (jego mizologia nie została w pełni obalona).

Ostatnim etapem wywodu Sokratesa jest wykazanie, że człowiek sprawiedliwy będzie również szczęśliwszy, będzie miał dobre życie. Argument jest prosty i w tym momencie Thrasymachus przestał się angażować: wszystko ma swoją „pracę” (oczy widzą, uszy słyszą, dusza rządzi, daje życie, deliberuje). Aby z powodzeniem wykonywać swoją własną pracę, każda rzecz potrzebuje odpowiadającej jej „cnoty”, własnej doskonałości. Pomyślna praca owocuje szczęściem, ale „sprawiedliwość” została określona jako cnota duszy; zatem tylko dusza sprawiedliwa jest szczęśliwa, ponieważ tylko dusza sprawiedliwa może wykonywać pracę właściwą duszy, czyli zarządzać, rządzić, deliberować i dobrze żyć (352 d-353 e).

Zacytujmy w całości konkluzję księgi I, która nadaje ostateczny sens temu, co do tej pory zostało w dialogu osiągnięte i która stanowi idealny pomost do i uzasadnienie pozostałej części dzieła:

Zawdzięczam ci to, Thrasymachusie – powiedziałem – skoro stałeś się łagodny i zaniechałeś bycia dla mnie surowym. Nie miałem jednak wspaniałego bankietu, ale to moja, a nie twoja wina. Bo moim zdaniem jestem jak żarłoki, które chwytają się wszystkiego, co się przed nimi stawia, byleby tylko poczuć smak, zanim się porządnie rozsmakują w tym, co było przedtem. Zanim dowiedzieliśmy się, co rozważaliśmy na początku – czym jest sprawiedliwość – porzuciłem to i kontynuowałem rozważania, czy jest to wada i brak nauki, czy też mądrość i cnota. A później, gdy na mojej drodze stanął argument, że niesprawiedliwość jest korzystniejsza od sprawiedliwości, nie mogłem się powstrzymać od pozostawienia tego drugiego i zajęcia się tym, tak że teraz w wyniku tej dyskusji nic nie wiem. Dopóki nie wiem, czym jest to, co sprawiedliwe, dopóty nie będę wiedział, czy jest to cnota, czy nie i czy ten, kto ją posiada, jest nieszczęśliwy czy szczęśliwy (354 b-c).

Przytoczmy w całości konkluzję Księgi I, która daje ostateczny sens tego, co dotychczas osiągnięto w dialogu i która stanowi idealny pomost i uzasadnienie pozostałej części pracy:
Jestem ci to winien, Trazymachu, powiedziałem, odkąd stałeś się łagodny i przestałeś być dla mnie surowy. Jednak nie miałem wspaniałego bankietu, ale to moja wina, nie twoja. Bo moim zdaniem jestem jak żarłocy, którzy chwytają się tego, co jest przed nimi, aby posmakować, zanim w należytej mierze nacieszyli się tym, co było wcześniej. Zanim dowiedziałem się, co rozważaliśmy na początku – co jest sprawiedliwe – odpuściłem to i zająłem się rozważaniem, czy jest to występek i brak wiedzy, czy też mądrość i cnota. A później, gdy z kolei padł mi na drodze argument, że niesprawiedliwość jest bardziej opłacalna niż sprawiedliwość, nie mogłem się powstrzymać, żeby zostawić ten drugi i pójść za tym, tak że teraz w wyniku dyskusji nic nie wiem. Dopóki nie wiem, co jest sprawiedliwe,
Pierwsze zdanie zdaje się potwierdzać przedstawioną przeze mnie interpretację zmiany Trazymacha. Komentarz Sokratesa nie jest czysto ironiczny; stwierdza prawdę: Trazymach zmienił się na lepsze. Mimo to Sokrates przyznaje, że wygrawszy, przegrał. Dlaczego? Bo w pewnym sensie uległ sofistycznej logice Trazymacha, starając się obalić argumentację swego rozmówcy, nie osiągając jednak tego, do czego powołane jest prawdziwe myślenie filozoficzne — odsłonięcia tego, co relatywne, w świetle absolutu, wpuszczenia w ten sposób światła samego Dobra prześwituje. Nie powiedziano, czym jest sprawiedliwość i, głębiej, czym jest Dobro. W tym momencie wiemy, że Trazymach się myli i nawet Trazymach wstydzi się tej tezy, ale Sokrates nie doprowadził jeszcze swoich rozmówców do „zobaczenia” Dobra. Częściowo zaniedbując absolut, Sokrates został poddany dezorientującym i przypadkowym siłom okoliczności, które skierowały argumentację najpierw w jednym, potem w drugim kierunku. Spór o Dobro będzie wymagał innej, „dłuższej drogi”, którą Sokrates i jego rozmówcy przemierzą w kolejnych książkach35.

3. Kiedy polis wycofuje się z dobra: od timokracji do tyranii w księdze VIII

Lektura Księgi I, którą zaproponowałem w poprzedniej części, jest ogólnie optymistyczna. Chociaż Cefalus reprezentuje porażkę osobistej historii, która utknęła w pułapce przesądów i burżuazyjnego rozumienia sprawiedliwości, jego niepowodzenia są w jakiś sposób „odkupione” w nowej nadziei reprezentowanej przez Polemarcha. Innymi słowy, księga I przedstawia dramatyczną scenę, w której Dobro w osobie Sokratesa rozpoczyna swoje działanie naprawcze na rozmówcach Sokratesa. Jednak jedna z najbardziej znanych ksiąg dialogu, Księga VIII, przedstawia znacznie bardziej ponury scenariusz. Jak dobrze wiadomo, Platon w Księdze VIII opisuje wewnętrzną logikę politycznego rozpadu od timokracji do tyranii poprzez „pośrednie” formy degeneracji oligarchii i demokracji. Księga VIII, więc można uznać za polityczną i duchową egzemplifikację tego, co stałoby się z Cefalem, Polemarchem i Trazymachem, gdyby ich ruch nie był skierowany w stronę Dobra, ale wciąż od niego oddalony. W końcu, wyjaśnia Sokrates, reżimy nie „powstają 'z dębu lub skał’”, ale „z usposobienia ludzi w miastach” (544 e).
Jak postaram się wykazać, księga VIII zawiera głęboki przekaz metafizyczny, który leży u podstaw i wykracza poza przekaz o ładzie politycznym 36. Jeśli nawrócenie ku Dobru prowadzi do pogłębienia sensu rzeczywistości i odsłonięcia nowych wymiarów wartości, to śliskie zbocze od timokracji do tyranii pokazuje coś dokładnie przeciwnego: stopniowe pozbawianie rzeczywistości wszelkiego rodzaju znaczenia i wartości. Konkluzją tej logiki rozkładu będzie w rzeczywistości portret tyrana, dla którego zaangażowanie w rzeczywistość zostało zredukowane do zachowania nagiego życia – zwykłej egzystencji, w której nawet zarabianie pieniędzy i przyjemność nie mogą grać już stabilną rolę. Tak więc przerażające i brutalnie ciemne, nagie życie tyrana stoi w ostrej sprzeczności z hojną, nasłonecznioną egzystencją filozofa. Podobnie jak w przypadku Księgi I, przedstawię jednolity opis rozwoju logiki Księgi VIII, zanim przejdę do dokładnej analizy argumentów pod względem tekstu. Również w tym przypadku elementy literackie, dramatyczne i retoryczne będą odgrywać rolę w interpretacji.
Pierwszym ruchem w rozwoju logiki politycznego i duchowego rozkładu jest przejście od arystokracji do timokracji. Arystokracja reprezentuje prymat rozumu wspieranego przez doskonałość natury wśród władców. Proces prowadzący do niedostatku natury w nowszych pokoleniach (o czym szerzej opowiem w analizie) wymusza zastąpienie rozumu przemożnym umiłowaniem rzeczy niższych, czyli zwycięstwa i zaszczytów (timokracja). Po ustanowieniu timokracji uznanie społeczne staje się coraz bardziej utożsamiane z bogactwem. Pieniądz zostaje absolutyzowany iw ten sposób staje się nie tylko kluczem do wolności politycznej i życia, ale także, głębiej, jedynym kryterium sensu i wartości. Ta nowa zmiana determinuje ustanowienie reżimu oligarchicznego. Oligarchia jest w pewnym sensie kluczowym momentem w tej historii politycznego rozkładu, ponieważ reprezentuje moment radykalnego zerwania z jakimkolwiek horyzontem metafizycznym: transcendencja bytu, analogicznie urzeczywistniająca bardziej radykalną transcendencję Dobra, jest w pełni pochłonięta zasadą pieniądza. -tworzenie – zasada powszechnego utowarowienia rzeczywistości, jak ująłby to znacznie później Marks 37 . Dwie kolejne formy politycznej degeneracji to demokracja, odpowiadająca absolutyzacji „wolności” rozumianej jako czyste samostanowienie w dążeniu do anarchicznej przyjemności, oraz tyrania, odpowiadająca absolutyzacji samoreferencyjnej władzytyrana i jego paradoksalnej koincydencji z przeciwieństwem niewładzy , czy raczej samej „władzy” ochrony własnego nagiego życia przed wszechobecnymi i ciągłymi zagrożeniami życia. Demokracja i tyrania są zatem radykalizacją antymetafizycznego zachwytu, którego dokonała już oligarchia. Kiedy rozum utracił zdolność przyjmowania tego, co jest naprawdę prawdziwe, piękne i dobre, a życie zostało poddane niższym popędom ludzkiej natury, w tym tym, które prowadzą do absolutyzacji zarabiania pieniędzy, drzwi do przejścia do samego siebie referencyjność, zarówno w demokracji, jak i tyranii, została otwarta. Tyrania ucieleśnia zatem punkt najbardziej oddalony od Dobra co można sobie wyobrazić, o ile tyran jest stale i konstytutywnie zmuszany do zabijania i bliski śmierci: usunięcie Dobra z obrazu oznacza usunięcie skutków Dobra, nie tylko prawdy i sprawiedliwości, ale także samego bycia. Samo życie tyrana jest, że tak powiem, zredukowane do minimum. W postrzeganiu świata i własnego życia przez tyrana rzeczywistość została pozbawiona wszelkiego znaczenia i warstw wartości poza brakiem wartości samego istnienia kosztem śmierci wszystkich innych.
Działająca w księdze VIII zasada historii osobistej dotyczy również relacji między pokoleniami w polis . Tylko tym razem zasada, zamiast być ważnym czynnikiem w przejawianiu się Dobra, staje się czynnikiem jego zasłaniania. Starsze i młodsze pokolenia nie są zdolne do wzajemnego komunikowania się, a cnoty ojców, wciąż żywe w systemie arystokratycznym i wciąż nieco uznawane przez timokratyczną klasę panującą, są całkowicie zagubione w oligarchii, demokracji i tyranii, do tego stopnia, że ​​w koniec tego procesu, tyran jest zmuszony raz na zawsze zakończyć komunikację z rodzicami poprzez skazanie ich na śmierć. Zamiast pozytywnej ewolucji postaci, w księdze VIII obserwujemy inwolucję relacji międzypokoleniowych. Zburzenie metafizycznej struktury rzeczywistości nieuchronnie prowadzi do obalenia wszelkich różnic pokoleniowych i do korozji wszelkich zasad władzy.
Platon barwnie przedstawia trudności, z jakimi borykają się ojcowie, aby przekazać dzieciom swoje dziedzictwo. W szczególności młodsze pokolenia rodzą jeden ze zdegenerowanych reżimów z powodu pewnego nierozwiązanego związku z przeszłością ich ojców i wynikającego z tego braku nadziei na przyszłość: człowiek timokratyczny jest świadomy cnót swego ojca, ale powstrzymywany przez niedoskonałą naturę, wierzy, że ta cnotliwa przeszłość nie może się powtórzyć, i zadowala się zamiast tego umiłowaniem zwycięstw i zaszczytów pod ciężarem nacisku społecznego i z powodu chęć potwierdzenia siebie. Człowieka oligarchicznego prześladuje publiczna hańba, na jaką narażony był jego ojciec, a teraz biedny i przestraszony wierzy, że jedynym sposobem na przywrócenie swojej pozycji w społeczności jest gromadzenie bogactwa. Człowiek demokratyczny jest zrujnowany przez okropne wykształcenie, w którym „skąpstwo” wydaje się być siłą napędową i które Platon wprost określa jako porażkę ojców. Wreszcie, człowiek-tyran rodzi się z sytuacji, w której ojcowie są ojcami, a dzieci dziećmi – każdy zachowuje się jak inni, w największym zamieszaniu – w której stosunek tyrana do rodziców musi być zakończyć się morderstwem. Krótko mówiąc, wszystkie formy zdegenerowanego reżimu wydają się być przejawem niepowodzenia w relacji ojciec – syn.
Nie jest tak, że dla Platona mamy tu do czynienia z pokoleniową fatalnością. Upadek nie jest spowodowany przeszłością, a historia pozostaje dramatyczna. Myślę, że jest to duża część odrzucenia przez Platona poezji – a więc także tragedii! – jako definiującej duchowej formy wiedzy o pięknym mieście. Odmawiając wolności człowieka, tragedia znosi historię . Platon w Państwie uznaje, że istnienie jest zawsze uwarunkowane w sposób, którego nie możemy przewidzieć, ale również wyraźnie stwierdza, zwłaszcza w micie Er w księdze X, że można swobodnie przyjąć dane warunki swojego życia i prowadzić życie mądrości, bez względu na to, jak kompromitowane lub ograniczające wydają się być te warunki [ 37] (s. 113–153). To, czego jesteśmy świadkami w Księdze VIII, jest przeciwieństwem tego mądrego korzystania z wolności – serią złych wyborów pod ciężarem osobistej historii, która wydaje się zbyt skompromitowana, by można ją było odwrócić. Pouczające jest jednak to, że Platon wprost opisuje sytuację tyrana jako sytuację obiektywnego braku wolności: tyran musi zabijać najlepszych ludzi wokół siebie, a może nawet dochodzić do ojcobójstwa, „czy chce, czy nie”, ponieważ kieruje nim „błogosławiona konieczność” (567 cd). Tragedia , zdaje się sugerować Platon, nie wynika z zazdrości bogów, ale z ciemności obecnej w duszy ludzkiej i rozpętanej przez historię złych wyborów. Odejście od arystokracji, a tym samym od Dobra, pociąga za sobą jednocześnie przejście od dramatycznego do tragicznego spojrzenia na historię, w którym jednak „tragiczny” element fatalności nie jest otrzymany od bogów38, ale jest samoistny. narzucone przez człowieka poprzez serię głupich postanowień.
I. Timokracja . Upadek polis i narodziny timokracji – czyli ustroju charakteryzującego się „umiłowaniem zwycięstw i honoru” (548 c) – zaczynają się od tego, że „przywódcy miasta”, choć mądrzy i dobrze wykształceni, , „kiedyś spłodzą dzieci, których nie powinni” (546 b). Dzieje się tak, gdy seks i płodzenie dzieci nie są regulowane według „doskonałej” lub „liczby geometrycznej” (546 bd); czyli zgodnie z rozkazem 39. Rezultatem są niedoskonałe dzieci o „naturach mieszanych”, symbolizowanych przez „chaotyczne mieszanie żelaza ze srebrem i brązu ze złotem”, co „powoduje niepodobieństwo i nieharmonijną nieregularność”. Z tego powodu dzieci te są skazane na zaniedbywanie „muzyki” i „gimnastyki”, a tym samym stają się „niemuzykalne” i „niegodne” (546 de).
Ten scenariusz powoli prowadzi do powstania „frakcji” i wojny między ludźmi z żelaznego brązu (ludem zarabiającym pieniądze, posiadającym ziemię) a ludem ze złota i srebra (starszy establishment, reprezentujący prawdziwą cnotę): „Walczący i napierający na siebie nawzajem, doszli do porozumienia na drodze pośredniej: rozdzielili ziemię i domy, aby były prywatne, podczas gdy tych, których wcześniej pilnowali jako wolni przyjaciele i poplecznicy, następnie zniewolili i trzymali jako poddanych i służących; a oni zajęli się wojną i obroną przed tymi ludźmi” (547 pne). Tutaj dzieje się coś kluczowego. Legalizacja własności prywatnej i początek tajnego gromadzenia bogactwa(„A tacy ludzie… będą pożądać pieniędzy tak samo, jak ci w oligarchach”… „prywatne gniazda” pełne złota, 548 b) prowadzą obywateli do skąpstwa i intrygantów. Decyduje to o zakończeniu tej politycznej przyjaźni między rządzącymi a rządzonymi, która charakteryzowała poprzedni reżim. Wojnie wewnętrznej towarzyszy szerzący się zwyczaj bezprawności, zgodnie z którym obywatele zaczynają „uciekać przed prawem, jak chłopcy przed ojcem” (548 b).
Timokracja jest czymś pomiędzy arystokracją a oligarchią. Podczas gdy pewne arystokratyczne zwyczaje utrzymują się, pojawiają się nowe zwyczaje – wiatr fragmentacji! W szczególności początek reżimu timokratycznego naznaczony jest strachem ludzi przed „przyprowadzaniem mądrych na urzędy – ponieważ ludzie tego rodzaju, których on posiada, nie są już prości i gorliwi, ale mieszani”. W ten sposób obywatele zaczynają „przychylać się do ludzi porywczych i prostszych, ludzi z natury bardziej nastawionych na wojnę niż na pokój; szanując podstępy i fortele wojny; i spędzając cały swój czas na prowadzeniu wojny; czy większość takich aspektów nie będzie charakterystyczna dla tego reżimu?” (548a).
Timokratyczni mężczyźni, którzy kochają „zwycięstwa i zaszczyty”, szukają ich, kiedy tylko mogą. Niezmiernie surowi są dla niewolników („z niewolnikami byłby taki człowiek brutalny”, 549 a) i z szacunkiem odnoszą się do tych, którzy są u władzy („ale z wolnymi byłby oswojony, a władcom najbardziej posłuszny”, 549 a). Jesteśmy tu świadkami zepsucia intersubiektywności, które będzie się pogłębiać wraz ze wzrostem rozkładu i które eksploduje tyranią.
Ci ludzie już porzucili życie rozumne, ponieważ to, co jest „pomiędzy” w duszy ( thymoeides , „duchowość”), teraz rządzi. Wynika to po części z braku edukacji, którą otrzymali. Zostali wykształceni nie poprzez „perswazję” i argumenty, ale „siłę” (548 pne). W konsekwencji mężczyźni timokratyczni nie tylko ustanawiają ustrój oparty na pogoni za zwycięstwem i honorem, ale z wiekiem stają się coraz bardziej zainteresowani pieniędzmi i honorami związanymi z bogactwem (549 b).
Jak powiedziałem we wstępie do tego rozdziału, ten polityczny rozkład jest zasadniczo motywowany rozdźwiękiem międzypokoleniowym. Psychologiczny model człowieka timokratycznego jest w rzeczywistości modelem człowieka o mniejszej jakości, talencie i rozsądku niż jego ojciec, który mimo to aspiruje do tego samego prymatu co władcy filozoficzni. Platon charakteryzuje człowieka timokratycznego właśnie jako kogoś, kto z natury nie jest doskonały, ale mimo to ma aspiracje, rekompensując w ten sposób swoją werwą brak wrodzonego talentu: „Musi być bardziej uparty [niż Glaukon]… i nieco mniej zdolny do muzyki, chociaż kocha to i musi być miłośnikiem słuchu, choć bynajmniej nie jest biegły w retoryce” (549 a); „Jest miłośnikiem panowania i honoru, nie opiera swojego roszczenia do władzy na słowach lub czymś w tym rodzaju, ale na czynach wojennych i wszystkim, co jest związane z wojną; jest miłośnikiem gimnastyki i myślistwa” (549 a). Jest on, przynajmniej częściowo, ożywiany resentymentem (nie może tak naprawdę być tym, kim chce być), przez co szuka spełnienia w innych, mniej ważnych rzeczach. Resentyment prowadzi do współzawodnictwa: timokratyczny mężczyzna chce „być bardziej mężczyzną niż jego ojciec” (550 a).
Warto jeszcze raz zauważyć, że Platon podkreśla rolę rodziny w zrodzeniu mężczyzny timokratycznego. Ojciec nadal „nawadnia wyrachowaną część swojej duszy”, ale inni — jego matka, domownicy, inni ludzie w mieście — podlewają „część pragnącą i porywczą” (550 b). Młody człowiek z powodu (częściowego) braku talentu filozoficznego „godzi się na mniej”, na życie według timoidesa. Tak więc narodziny reżimu timokratycznego mają miejsce na poziomie rodziny i wynikają z braku natury i braku edukacji. Krótko mówiąc, młody człowiek, który pasuje do opisu timokraty, to człowiek, który jest nieco zaniepokojony cnotliwą przeszłością (jego ojca), do której nie jest zdolny; pod ciężarem społecznej presji zwraca się ku innym, znacznie niższym wartościom – zwycięstwu i honorowi. Człowiek timokratyczny jest pierwszym etapem w procesie zastępowania rządów rozsądku rządami apetytu 40. A powolne przejście od zwycięstwa i chwały w wojnie do umiłowania pieniędzy – czyli zwrot timokratycznych dusz ku oligarchii – to nic innego jak rozwinięcie tej przesłanki.
Kiedy dochodzimy do oligarchii, pamięć o przeszłości wielkości i cnót, która wciąż była obecna w timokracji, choć w niewyraźny sposób, znika. Timokraci są jeszcze zdolni do pewnego stopnia uznania prawdziwej wielkości reżimu arystokratyczno-monarchicznego i jego cnót, ale nie mają talentu i jakości, które są wymagane do jego reprodukcji. W następnym ustroju, oligarchii, to uznanie również jest zepsute. Znika, o ile wszystko jest „spłaszczane” przez pieniądze, a pieniądze stają się jedynym kryterium znaczenia i wartości. W ustroju timokratycznym istnieje pewien nostalgiczny sens , który zatraca się w ustroju oligarchicznym i którego zupełnie nie ma w demokracji i tyranii.
II. oligarchia.
Zgodnie z przewidywaniami, w timokracji rośnie miłość do pieniędzy jako czynnika jeszcze głębszej korupcji. Oligarchia rodzi się zatem jako „reżim oparty na ocenie własności” (550 c). Nie należy tego interpretować wyłącznie w sensie politycznym lub proceduralnym.

Miłość do pieniędzy ma znaczenie antropologiczne i metafizyczne. W rzeczywistości, wciągnięci coraz bardziej w kult pieniądza, oligarchowie coraz mniej szanują cnotę: „działają w celu  zyskania pieniędzy i im bardziej uważają to za zaszczytne, tym mniej uważają za cnotę. A może cnota nie jest kolizji z bogactwem”?” (550 e); „kiedy w mieście honoruje się bogactwo i bogaczy, cnota i dobrzy ludzie są mniej honorowi” (551 a). Zepsucie obyczajów rozprzestrzenia się poprzez mimetyzm („Z pewnością to, co bywa honorowane, jest praktykowane, a to, co jest bez honoru, jest zaniedbywane”, 551 a) i w końcu zostaje ustanowiony reżim oligarchiczny, albo „siłą rąk”, albo przez „wzbudzenie strachu” (551 b).

Wynikający z tego scenariusz jest następujący: umiejętności i kompetencje w rządzeniu stają się nieistotne, ponieważ jedynym kryterium jest bogactwo, tak jak gdyby biegły pilot statku został wykluczony na rzecz bogatego człowieka bez kompetencji (to właśnie Platon nazywa „najgorszym błędem” w oligarchii, 551 c-d). Miasto staje się coraz bardziej podzielone na biednych i bogatych („Takie miasto nie jest jednym, ale z konieczności dwoma, miastem biednych i miastem bogatych, mieszkających razem w tym samym miejscu, wiecznie knujących przeciwko sobie”, 551 d). Pomimo prowadzenia wojny wewnątrz i na zewnątrz, polis traci zdolność do dobrego jej prowadzenia, zarówno dlatego, że władcy boją się „zbrojnej rzeszy”, jak i dlatego, że przez swoje skąpstwo nie chcą wydawać pieniędzy na wojnę.

Najbardziej dramatyczna zmiana zachodzi jednak na poziomie metafizycznym. Absolutyzacja pieniądza redukuje człowieka do „niczego”: bogaty jest „niczym więcej niż rozrzutnikiem” (552 c). „Taki człowiek wyrastający w domu jest dronem i chorobą miasta” (552 c). Analogicznie, biedni są bezwartościowi, bo nie mają pieniędzy – stają się tylko „żebrakami” i potencjalnie przestępcami.

Problem spłodzenia człowieka oligarchicznego sprowadza się ponownie do relacji ojciec-syn. Platon wyjaśnia, że timokratyczny ojciec płodzi oligarchicznego syna w następujący sposób. Po tym, jak ojciec, który był ważną postacią społeczną (na przykład generałem), zostaje publicznie upokorzony i traci także wszystkie swoje pieniądze, syn szuka sposobu na zdobycie statusu społecznego. Ale w tym momencie społeczeństwo stało się tak skorumpowane, że dążenie do społecznego uznania nie może mieć innego podłoża niż bogactwo. Nikt już nawet nie jest wrażliwy na wielkość odwagi na wojnie; liczą się tylko pieniądze. Dlatego syn, „uniżony ubóstwem, zwraca się chciwie ku zarabianiu pieniędzy i kawałek po kawałku oszczędzając i pracując, gromadzi pieniądze” (553 c). Oligarchiczni mężczyźni są wynikiem „braku wykształcenia, złego wychowania i złego przestawienia ustroju” (552 e). Kiedy rodzi się człowiek oligarchiczny, oczywiście część obliczeniowa i część duchowa duszy zostają zniewolone przez część nastawioną na zarabianie pieniędzy (553 d).

Z psychologicznego punktu widzenia człowiek oligarchiczny byłby swego rodzaju „człowiekiem obskurnym” (554 b), zbyt skąpym nawet po to, by realizować pragnienia, które nie mają nic wspólnego z gromadzeniem pieniędzy. Taki człowiek mógłby mieć nawet pozory cnoty, ale nie byłby cnotliwy; nie rządziłby nim rozum, lecz „strach” przed utratą patrymonium, a przez to byłby „pęknięty” w sobie: „W takim razie z tego powodu przypuszczam, że taki człowiek byłby bardziej zgrabny niż wielu, ale prawdziwa cnota pojedynczej i zharmonizowanej duszy uciekłaby daleko od niego” (554 e).

III. Demokracja. Demokracja wynika z „nienasyconego” pragnienia „stania się tak bogatym, jak to możliwe”, gdy jedyną akceptowaną zasadą wartości jest pieniądz (555 pne). Władcy pozwalają więc młodym na „rozpustę” (tj. realizowanie także innych pragnień, nie tylko zarabiania pieniędzy), aby mogli się „bogacić” udzielając pożyczek, sprzedając towary itp. W konsekwencji , coraz więcej ludzi popada w zadłużenie i staje się coraz biedniejsze. Stają się więc bezczynni, urażeni, upokorzeni (555 d).
W tym samym czasie bogaci stają się coraz słabsi, nie poświęcając ani chwili na wychowanie ciała i duszy. W rezultacie, przy pierwszej nadarzającej się okazji, wielu, biednych, przejmuje władzę. „Przypuszczam więc, że ci ludzie siedzą bezczynnie w mieście, uzbrojeni w żądła i w pełni uzbrojeni, niektórzy z długami, niektórzy zhańbieni, a niektórzy jednocześnie, nienawidząc i spiskując przeciwko tym, którzy zdobyli to, co do nich należy, i całej reszcie, opanowani przez umiłowanie zmian” (555 d); „Często zdarza się, że szczupły, opalony biedak staje w bitwie obok bogacza, wychowanego w cieniu, otoczonego dużą ilością obcego ciała, i widzi go dyszącego i pełnego zakłopotania. Czy nie sądzisz, że wierzy on, że to dzięki występkom biednych tacy ludzie są bogaci, a kiedy biedni spotykają się na osobności, jeden przekazuje drugiemu słowo: „Ci ludzie są nasi”.
Demokracja oznacza taki wewnętrzny psychologiczny podział , że wojna nie toczy się już między trzema różnymi częściami duszy, ale toczy się w jednej części duszy, najniższej, irracjonalnej części; jest to walka między skłonnością do zarabiania pieniędzy a innymi niskimi pragnieniami.
Destrukcja uznania rzeczywistej wartości i znaczenia rzeczy realizowana przez system oligarchiczny (gdzie pieniądz był jedyną zasadą tworzenia wartości) staje się coraz gorsza w absolutnej rozwiązłości demokratycznego miasta. Nową formą tego lekceważenia jakiejkolwiek struktury metafizycznej jest „wolność” („każdy człowiek prywatnie organizowałby w niej swoje życie, tak jak mu się podoba”, 557 b; czyli całkowita obojętność praktyczna oparta na całkowitej obojętności metafizycznej; czysto subiektywna samostanowienie wzniesione do rangi normy) i „wolność słowa” (brak rozróżnienia między opinią a wiedzą).
Platon porównuje demokrację do „sklepu wielobranżowego” reżimów (557 d). „Kiedy młody człowiek, wychowany, jak właśnie powiedzieliśmy, bez edukacji i skąpo, smakuje miód trutni i obcuje z ognistymi, sprytnymi bestiami, które są w stanie dostarczać wielorakich i subtelnych przyjemności w każdej odmianie, przypuszczalnie przypuszczasz, że w w tym momencie zaczyna swoją przemianę z ustroju oligarchicznego w sobie na ustrój demokratyczny” (559 e). Innymi słowy: po zniszczeniu wszelkiej metafizycznej świadomości rzeczywistości (to znaczy „brak wykształcenia” i „skąpstwo”) pozostaje kompletna anarchia pożądania przyjemności . Warto zauważyć, że pieniądz, jako instytucja publiczna, i oparte na pieniądzu uznanie drugiego w oligarchii, nadal mają pewnąminimalna intersubiektywność w nich wbudowana. Przeciwnie, pogoń za anarchiczną, czysto subiektywną przyjemnością idzie jeszcze bardziej w kierunku radykalnej funkcjonalizacji wszelkich relacji.
Źródła problemu ponownie identyfikuje Platon w międzypokoleniowej walce . Mimo pewnego rodzaju walki w duszy młodzieńca, złe pragnienia biorą górę „z powodu braku wiedzy ojca o wychowaniu” (560 b).
Zniszczenie autorytetu (władzy cnót, realnej edukacji itp.), które zostało zapoczątkowane w oligarchii wraz z ustanowieniem pieniądza jako głównej wartości, dopełnia się zniszczeniem wszelkich metafizycznych hierarchii występujących w demokracji. W tym momencie wszystkie wartości i przyjemności są dozwolone. W pewnym sensie odchodząc od skupienia się na pieniądzach, w demokracji oczyszcza się zasada anarchii. To właśnie idea zasady metafizycznej hierarchii między dobrami, przyjemnościami itp. zostaje w tym momencie gwałtownie odrzucona.. Człowiek demokratyczny „nie przyznaje się do prawdziwej mowy i nie dopuszcza jej do wartowni, jeśli ktoś mówi, że są przyjemności należące do dobrych i dobrych pragnień, a inne do złych, i że trzeba je praktykować i szanować, a inni sprawdzani i zniewoleni. Raczej kręci głową na to wszystko i mówi, że wszyscy są tacy sami i należy ich szanować na równych zasadach” (561 c). Wynikająca z tego sytuacja jest jedną z powszechnych, przeżywanych sprzeczności, gdzie „bezczelność” bierze się za „dobre wykształcenie”, „anarchię” za „wolność”, „rozrzutność” za „wspaniałość”, a „bezwstyd” za „odwagę” (zwróć uwagę na równolegle ze sprzecznościami Trazymacha na końcu Księgi I) (561 a).
IV. Tyrania.
 Teraz, kiedy obywatele są przyzwyczajeni do anarchii i „wolności”, nie mają jej dość; a jeśli nie mają dość („jeśli ktoś proponuje coś, co w jakikolwiek sposób trąci niewolnictwem, są zirytowani i nie mogą tego znieść” 563 d), w końcu przedstawiają demokratycznych przywódców jako oligarchów i „karzą” ich. W konsekwencji prawa, pisane i niepisane, zaczynają być obalane.
W takim mieście „wolność musi rozprzestrzenić się na wszystko” i wszystkie role się odwracają. Sama relacja pokoleniowa jest teraz odwrócona . Podczas gdy oligarchia i demokracja osłabiły zasadę władzy, to czego jesteśmy świadkami w procesie prowadzącym do tyranii, to całkowite zepsucie jakiejkolwiek struktury międzypokoleniowej . Wcześniej problem polegał na tym, że ojcowie i synowie mieli wady, które były rzutowane na system polityczny. Teraz obalona zostaje sama zasada pokoleniowa: w pewnym sensie nie ma już ojców ani synów. Samo istnienie różnicy pokoleniowej – jedyny pozostały przejaw zasady władzy – jest postrzegane jako nie do pogodzenia z anarchią-wolnością. Ojcowie zachowują się jak ich dzieci i boją się ich; dzieci zachowują się jak ich ojcowie: „Powiedziałem, że ojciec przyzwyczaja się być jak jego dziecko i bać się syna, a syn przyzwyczaja się być jak jego ojciec i nie mieć wstydu ani lęku przed rodzicami – to jest tak może być wolny” (563 a); „młodzi naśladują starszych i współzawodniczą z nimi w mowach i czynach, podczas gdy starzy zniżają się do poziomu młodych; naśladując młodych, są przepełnieni łatwością i wdziękiem, a to po to, aby nie wydali się nieprzyjemni i despotyczni” (563 b).
To samo odnosi się do edukacji: „Jak nauczyciel w takiej sytuacji boi się uczniów i łasi się do nich, tak uczniowie lekceważą swoich nauczycieli, jak również ich opiekunów. I generalnie młodzi naśladują starszych i współzawodniczą z nimi w mowie i czynach, podczas gdy starzy zniżają się do poziomu młodych; naśladując młodych, są przepełnione łatwością i wdziękiem, a to po to, aby nie wydawały się nieprzyjemne ani despotyczne” (563 b).
Jak rodzi się tyran w tej sytuacji? Społeczeństwo demokratyczne dzieli się na trzy grupy: po pierwsze, liderów, którzy są zwykle najbardziej rozwiązli i najgłośniejsi; po drugie, najbardziej uporządkowani ludzie, którzy zarabiają i mają więcej pieniędzy; po trzecie, potem reszta ludzi, ci, którzy pracują itd. Ludzie zarabiający pieniądze są „uciskani” przez przywódców. To zmusza je do rozwijania tendencji „oligarchicznych”; z nich czasami rodzi się „przywódca”, który teraz „zabije”, aby przejąć władzę. Tyran początkowo obiecuje i działa wielkodusznie – jako „zbawiciel” ludu – ale potem musi stale „wzniecać wojnę”, aby lud „potrzebował wodza” (566 e–567 a).
Zmuszony koniecznością („czy chce, czy nie”, 567 c), tyran musi zabijać przyjaciół i najlepszych ze swoich stronników (którzy mówią mu, kiedy się myli) i wrogów (z oczywistych powodów), a potem musi także znajdź „najlepszych” w mieście i pozbądź się ich. „Jest związany błogosławioną koniecznością, która nakazuje mu przebywać ze zwykłymi ludźmi, nawet jeśli jest przez nich nienawidzony, albo przestać żyć” (566 d).
Rodzice tyrana początkowo go wspierają (pieniędzmi itp.), ale gdy zwrócą się przeciwko niemu, jest skazany na „ojcobójstwo” (569 b).
W pewnym sensie wzmianka o ojcobójstwie na końcu Księgi VIII podsumowuje dramat metafizyczny, który przewijał się przez całą książkę. Wraz z popadnięciem w tyranię rzeczywistość została pozbawiona wartości i znaczenia do tego stopnia, że ​​tyran został sprowadzony do swojego nagiego, biologicznego życia. Tyran nie może już nawet gonić za chwałą (timokracja), ani za pieniędzmi (oligarchia), ani za anarchiczną pogonią za przyjemnościami (demokracja). Może jedynie (to znaczy jest do tego zmuszony) zabiegać o ochronę swojej fizycznej egzystencji przed wszystkimi innymi. Zaprzeczenie relacji międzypokoleniowej staje się teraz koniecznością fizycznego stłumienia takiej relacji. Zasada oligarchii i demokracji dopełnia się więc w tyranii: od instrumentalizacji stosunków (niedoskonałych w oligarchii, gdzie pieniądz pełni jeszcze funkcję instytucji ponadsubiektywnej; doskonale w demokracji, gdzie regułą jest czysto subiektywne samostanowienie ),unicestwienie wszelkich stosunków, dramatycznie reprezentowane przez nieuchronne ojcobójstwo. Gwałtowny stan natury Hobbesa [41] to nic innego jak absolutyzacja tyrańskiej (braku) metafizyki: stan czystej wojny wszystkich ze wszystkimi. Dziedzicząc argumentację ojca w księdze I, Polemarch wprowadza do dialogu perspektywę nadziei, do której następnie będzie dążył Sokrates w swoim starciu z Glaukonem i Adeimantusem. Przeciwieństwem tej nadziei jest postać tyrana, który przypomina, że ​​radykalnemu zniesieniu tradycji, które może przybrać nawet skrajną formę ojcobójstwa, towarzyszy przemoc i nieład współcześnie i rozpacz dla przyszłych pokoleń.
                                                                             Marco Stango

Finansowanie

Badania te nie otrzymały żadnego zewnętrznego finansowania.

Oświadczenie instytucjonalnej komisji rewizyjnej

Nie dotyczy.

Oświadczenie o świadomej zgodzie

Nie dotyczy.

Oświadczenie o dostępności danych

Nie dotyczy.

Konflikt interesów

Autor nie zgłasza konfliktu interesów.

Notatki

1
Dlatego też celem niniejszego artykułu nie jest prześledzenie ogólnej metafizyki i filozofii historii u Platona, jak próbował na przykład Konrad Gaiser [ 4 ] i kwestionował WH Walsh [ 5 ].
2
By wymienić przykładowo przeciwstawne interpretacje, patrz Leo Strauss [ 7 ] i Karl R. Popper [ 8 ].
3
Ta ostatnia, choć częściowa, a więc nie do końca poprawna, jest jedną z najciekawszych interpretacji dialogu. Patrz [ 9 ].
4
Patrz [ 10 ] (s. 2). Inni badacze Platona podzielają ten sam paradygmat hermeneutyczny. Zobacz na przykład Thomas M. Tuozzo [ 11 ] i przykładowe twierdzenie, że jego podejście interpretacyjne jest „jedną konkretną wersją podejścia ogólnego, które uznaje ważną rolę, jaką odgrywa dramat (ἔργον) spotkania dialektycznego dla znaczenia jego argumentów (λόγοι)” (s. 5)
5
Patrz Gerald A. Press „ Dialogi Platona jako uchwalenia ” [ 12 ] (s. 133–152). Już Hans G. Gadamer „ Idea dobra w filozofii platońsko-arystotelesowskiej” [ 13 ] (s. 99) widzi w dialogach Platona konieczną „korelację logosu (słowa) i ergonu (czynu)”. Pisze: „Arystoteles potwierdza tę korelację, gdy stwierdza, że ​​różnica między sofistyką a filozofią jest czysto prohairesis tou biou (wybór życia [kto prowadzi]) ( Metafizyka 1004b24; Sophistical Refutations 169b24, 171b8).” Dramatyczne, retoryczne i literackie elementy dialogu pomagają ukazać szersze „życie” postaci, w ramach których toczą się spory.
6
James A. Arieti „Jak czytać dialog platoński” [ 14 ] (s. 119–132). Być może również interpretację celu Republiki – „edukacji” czytelnika – dokonaną przez Nicholasa D. Smitha – można by uznać za przynależną poniekąd do podejścia „trzeciej drogi” u Platona. Patrz [ 15 ].
7
Zobacz Guardini, Eternitŕ e storia [ 1 ]; Eric Voegelin, Porządek i historia, tom. III: Platon i Arystoteles [ 16 ]; Rosemary Desjardines, Platon and the Good: Illuminating the Darkling Vision [ 17 ], która twierdzi, że według Platona „pobożność” jest podstawową postawą człowieka.
8
DC Schindler twierdzi, że metafizyczna koncepcja mediacji jest spełniona w chrześcijaństwie, zob. [ 18 ].
9
„Zapoznanie się z nią [filozofią Platona] musi nastąpić raczej po długim okresie nauki samego przedmiotu i bliskiego towarzystwa, kiedy nagle, jak płomień rozpalony przez skaczącą iskrę, rodzi się w duszy i od razu staje się samowystarczalny” (341 cd). Moim zdaniem komentarz do metafizyki i historii autorstwa Augusto Del Noce trafnie oddaje ducha filozofii platońskiej: „myślenie w odniesieniu do rzeczywistości historycznej nie oznacza negowania wieczności problemów metafizycznych, ale raczej uznanie jej w jej prawdziwym znaczeniu. Ponieważ wykluczenie tematu postępu, zarówno w sensie scjentystycznym, jak i historycznym, jest z pewnością tym, co charakteryzuje myśl metafizyczną i jest podstawą rozróżnienia między metafizyką a nauką; ale aby to wyłączenie było ważne, konieczne jest również odciążenie myśli metafizycznej od unieruchomienia w formułach, które sprawia, że ​​wygląda jak wyalienowany obraz pewnej sytuacji historycznej; konieczne jest, aby pewna koncepcja postępu odnosiła się do myśli metafizycznej, którą można wyrazić jedynie jako „wyjaśnienie tego, co wirtualne”. Wykluczenie postępu i historyzmu nie może mieć innego znaczenia niż twierdzenie, że „problemem metafizycznym jest to, czego nikt inny nie mógł dla mnie rozwiązać” i który dlatego przedstawia mi się w zawsze nowych kategoriach, ze względu na nowość sytuacji historycznej. Nie mam przed sobą jakiejś listy już rozwiązanych problemów, którą można by zebrać w traktacie. Przeciwnie, to właśnie w trakcie osobistego procesu rozwiązywania metafizycznego problemu uznaję moją tezę za wyjaśnienie „wirtualności” twierdzenia, które zostało już poczynione w przeszłości. I właśnie w tym „wyjaśnieniu wirtualności” teza metafizyczna staje się dla mnie „oczywista”, uwalniając się od zawsze przygodnej formy, jaką przybierała w swoich historycznych sformułowaniach” [19 ] (s. 59).
10
Warto zauważyć, że słynny Sokratesowy opis „drugiej żeglugi w poszukiwaniu przyczyny” został powierzony momentowi w Fedonie, w którym Sokrates wspomina , a następnie opowiada , jak przeszedł od niezadowolenia z filozofii Anaksagorasa do odkrycia, że ​​„istnieje trochę Pięknego Samo w sobie i Dobrego i Dużego i wszystkich innych” (96 b – 100 c). I czy Sokrates w tym samym dialogu nie skarży się Cebesowi i innym, że zapomnieli, czego się nauczyli o ideach i duszy?
11
Mówienie o „pełnej manifestacji” Dobra nie oznacza, że ​​Dobro objawia się w pełni; Dobro pozostaje z konieczności transcendentne w swojej niewyczerpalności
12
Iris Murdoch, Suwerenność dobra [ 21 ]. Chociaż książka Murdoch zrobiła wiele, by wyjaśnić istotność platońskiej postawy, jej antymetafizyczna interpretacja Dobra jest bardzo daleka od tej, którą tu proponuję.
13
Teajtet, s. 150 cd: „Moja sztuka położnictwa jest w ogóle podobna do ich; jedyna różnica polega na tym, że moimi pacjentami są mężczyźni, a nie kobiety, i nie troszczę się o ciało, ale o duszę w bólach porodowych. A szczytem mojej sztuki jest moc udowodnienia każdej próby, czy potomek myśli młodego człowieka jest fałszywym fantomem, czy też instynktem życia i prawdy. Jestem tak dalece podobna do położnej, że sama nie mogę zrodzić mądrości, a słuszny jest powszechny zarzut, że chociaż pytam innych, sama nic nie mogę wydobyć, bo nie ma we mnie mądrości. Powodem jest to. Niebo każe mi służyć jako położna, ale zabroniło mi rodzić. Tak więc sam o sobie nie posiadam żadnej mądrości ani też żadne odkrycie nie zrodziło mi się nigdy jako dziecku mojej duszy. Pojawiają się najpierw ci, którzy bywają w moim towarzystwie, niektórzy z nich, całkiem nieinteligentne, ale w miarę jak posuwamy się dalej w naszych dyskusjach. Wszyscy, którzy są uprzywilejowani przez niebo, robią postępy w tempie, które wydaje się zaskakujące dla innych, jak i dla nich samych, chociaż jasne jest, że nigdy niczego się ode mnie nie nauczyli. Wiele godnych podziwu prawd, które rodzą, zostało odkrytych przez nich samych od wewnątrz. Ale poród jest dziełem niebios i moim”. Zobacz także twierdzenie Platona, że ​​„Piękno jest przeznaczeniem i pomocnikiem w narodzinach”,Drinking Party , 206 d, co czyni z niego po raz kolejny obraz lub ikonę ideału. Charles S. Peirce w swojej „Miłości ewolucyjnej” w pewnym sensie nadaje nowy głos głębi filozofii platońskiej, kiedy wyjaśnia, że ​​Miłość działa poprzez sprawianie, że coś rośnie, obracając w ten sposób to, co dobre, ale wciąż częściowe i niedoskonałe (i w ten sens, zło) w coś pełniejszego i lepszego: „Miłość, rozpoznając zarodki piękna w nienawistnym, stopniowo rozgrzewa go do życia i czyni pięknym” [ 23 ] (s. 354).
14
Pijane przyjęcie , 206 e.
15
Martha C. Nussbaum interpretuje Rzeczpospolitą jako podróż w celu odkrycia nie tylko wartości rzeczywistości, ale także „punktu widzenia doskonałości” czyli Dobra, czyli jedynego punktu widzenia, z którego wartość może się ujawnić w swojej prawdzie. Por. [ 24 ] (rozdz. 5, s. 136–164).
16
Francisco J. Gonzalez, „Self-Knowledge, Practical Knowledge, and Insight: Plato’s Dialectic and the Dialogue Form” [ 25 ] (s. 160): „Nazywając filozofię „refleksyjną”, mam na myśli to, że chociaż nie jest subiektywna lub względna, ale zorientowana na transcendentną rzeczywistość i prawdę, nie jest jednak obiektywna w taki sposób, jak na przykład nauki przyrodnicze. …wiedza filozoficzna, jakkolwiek obiektywna i uniwersalna może być w pewnym sensie tych słów, nie jest obiektywnym „rezultatem”, który jako taki można oddzielić od osoby, która wie, i metody, za pomocą której wie”.
17
Por. Gonzalez [ 25 ] (s. 177): „nic nie stoi na przeszkodzie, aby bezpośrednio w traktacie wyrazić teoretyczną wiedzę, że coś jest. To, że ziemia jest okrągła, że ​​dwa plus dwa równa się cztery, że forma różni się od materii, to wszystko są twierdzenia wiedzy, które można przedstawić w traktacie. Z drugiej strony, jeśli filozofia jest praktyczną wiedzą o tym, jak obchodzić się z przedmiotami, nie można jej przedstawić jako zbioru doktryn, lecz można ją jedynie przedstawić, w tym przypadku w sposób dramatyczny”.
18
Por. Gonzalez [ 25 ] (s. 154-183): „odnosząc się do roli wglądu niepropozycjonalnego w filozofii, niniejsza charakterystyka dostarcza czegoś, czego brakowałoby, gdybyśmy opisali filozofię jako po prostu praktyczną. … Powodem jest to, że filozofia ma wyraźnie pewne treści teoretyczne. … jednak ten wgląd nie jest definicją podaną na końcu dialogu, ale raczej czymś, co jest „zainicjowane” przez to, co dzieje się w dialogu jako całości. …żadna definicja nie jest w stanie oddać tego wglądu.”
19
Arystoteles, Etyka nikomachejska I, 1094b 19–20.
20
Nawiasem mówiąc, dotyczy to zarówno języka mówionego, jak i pisanego, jak wskazuje Gonzalez, „Samowiedza, wiedza praktyczna i wgląd” [ 25 ] (s. 185).
21
Pierwszy wymiar odpowiada temu, co Jaakko Hintikka nazywa „wiedzą co”, natomiast drugi wymiar temu, co nazywa „wiedzą, że”. Patrz [ 26 ] (s. 31–49). O znaczeniu elementów dramatycznych, literackich i retorycznych Terry Penner pisze: „Jednak u Platona motywacje, racje, twierdzenia i działania są w całości intelektualne, ogólne i filozoficzne: próbować zrozumieć te dramaty, które są platońskimi dialogami, bez zmagania się z nimi. z treścią filozoficzną jest ignorowanie natury faktycznej akcji dramatów”, „Jaka jest Forma Dobra ? Pytanie o spisek Rzeczypospolitej  , [ 27] (s. 17). Z tego powodu Penner może z jednej strony twierdzić, że redukcja dialogów Platona przez filozofa analitycznego do argumentów bez zwracania uwagi na fabułę jest błędna. Z drugiej strony może nazwać Platona „największym z dramaturgów” (s. 16), nie umniejszając filozoficznej natury jego dzieł.
22
Dlatego sympatyzuję z twierdzeniem Timothy’ego Chappella, że ​​w Republice „konwersacja” i „dialektyka” służą „nawróceniu” – gdzie „nawrócenie” jest prawdziwym celem edukacji filozoficznej. Zobacz jego „Nawrócenie czy rozmowę? Uwaga o metodach filozoficznych Platona”, w [ 28 ] (s. 320–327). Pisze, że edukacja filozoficzna „prowadzi cię, jeśli wszystko idzie dobrze, do punktu, w którym jesteś właściwie zorientowany i gotowy na wizję prawdy”, s. 321. Słusznie podkreśla, że ​​ani „model konwersacyjny”, ani „model konwersyjny” nie są samodzielne.
23
Julia Annas, An Introduction to Plato’s Republic [ 30 ] (s. 18–34), nie widzi żadnego racjonalnego wzrostu od Cefalusa do Polemarcha. Dla niej Polemarch po prostu bardziej wyjaśnia te same poglądy, które ma Cefal, a mianowicie: „to, co zdrowy rozsądek ma do zaoferowania, jeśli chodzi o sprawiedliwość, a według Platona… to niewiele” (s. 34). Cefal i Polemarch byliby równymi przedstawicielami „moralnego samozadowolenia”. Jak już wyjaśniłem, uważam, że można docenić większy wzrost w Polemarchu, jeśli zwróci się należytą uwagę na dramatyczne elementy dialogu.
24
„Obietnica” zamanifestowana w Polemarchu zostanie następnie poddana próbie z Glaukonem i Adeimantusem, którzy są głównym celem Sokratesa. Patrz [ 9 ] (s. 7). Roslyn Weiss, „Wise Guys and Smart Alecks in Republic 1 and 2” [ 31 ] (s. 92) słusznie podkreśla, że ​​podczas gdy Glaukon i Adeimantus wzmacniają i wzmacniają argument Trazymacha (większy zysk pochodzi raczej z niesprawiedliwości niż radykalnie różni się od Trasymacha, ponieważ od samego początku „walczą o sprawiedliwość”.
25
Nie byłby to jedyny przypadek, kiedy Platon odwołuje się do dramatycznego epizodu rumieńca, aby przekazać coś ważnego o swojej filozofii. Na przykład w Charmides Sokrates pyta Charmidesa, czy jest umiarkowany. Teraz, gdyby Charmides odpowiedział pozytywnie, oznaczałoby to coś w rodzaju performatywnej sprzeczności. Gdyby odpowiedział negatywnie, ogłosiłby, że jest nieumiarkowany. Więc co robi Charmides? Czerwieni się i milczy. por. Gonzalez [ 25 ] (s. 164): „To, co sprawia, że ​​ta scena ma wielkie znaczenie, można podsumować w dwóch punktach: 1) jakakolwiek odpowiedź, jakiej chłopiec mógł udzielić na pytanie Sokratesa, ukryłaby jego wstrzemięźliwość ; 2) nie odpowiadając na pytanie i rumieniąc się, chłopiec wykazujejego wstrzemięźliwość. Wstrzemięźliwość Charmidesa oczywiście ostatecznie okaże się raczej powierzchowna; odrobina wstrzemięźliwości, jaką posiada, przejawia się jednak w jego reakcji na pytanie Sokratesa. Innymi słowy, w swoim cichym rumieńcu Charmides wykazuje wstrzemięźliwość, tak jak on sam ją opisze: wstrzemięźliwość jako spokój (159b) i skromność (160e).
26
Arystoteles, Metafizyka IV, 1006a 14–15.
27
por. Seth Benardete [ 33 ] (s. 20): „Trasymachus zaczyna się od obelg, a kończy na rumieńcach. Irracjonalność wiedzy należy do człowieka jako człowieka; a jego wtargnięcie sugeruje, że ceną, jaką płaci się za odejście Cefalosa, które uwolniło dyskusję od sacrum, jest uwolnienie Trazymacha. Filozofia potrzebuje bardziej brutalnej szczerości Trazymacha, który mówi to, co wszyscy myślą, niż obojętnego śmiechu Cefalosa”. Filozofia potrzebuje jednak również tego, aby nierozumność człowieka zawsze sprowadzała się ponownie do haniebnego milczenia.
28
Arystoteles. Etyka nikomachejska I; 1100a 10–13.
29
Republika 327 a – 328 p.n.e.
30
Zwróć uwagę na paralelę z oligarchią w księdze VIII.
31
Schindler widzi w „intelektualnej niecierpliwości” wobec żądań logosu wspólną cechę mizologicznych nawyków [ 20 ] (s. 16).
32
por. „Dla Trazymacha wygląda na to, że teraz naprawdę nie żartujesz, ale mówisz prawdę, tak jak ci się wydaje” „A co ci za różnica, powiedział, czy mi się tak wydaje, czy nie, i dlaczego Czy obalisz ten argument? „Żadnej różnicy” (349 ab).
33
Zauważ, że chociaż początkowy zakaz udzielania Sokratesowi pewnych odpowiedzi przez Trazymacha i skłonność do monologów są postawami mizologicznymi, naleganie Sokratesa na zadawanie pytań, odpowiadanie i dochodzenie do porozumienia (dialektyka jako dialog) jest zaproszeniem do rozumowania.
34
Sokrates potwierdzi to później w Księdze VI, kiedy stwierdzi, że Trazymach i on zostali przyjaciółmi, „chociaż wcześniej nie byliśmy nawet wrogami” (498 d).
35
Na temat „dłuższej drogi” w Republice zob. Mitchell Miller, „Początek „dłuższej drogi” [ 33 ] (s. 310–344).
36
Za Terence’em Irwinem, Platon’s Ethics [ 34 ] (s. 284-287) i Richardem D. Parrym, „The Unhappy Tyrant and the Craft of Inner Rule” [ 35 ] (s. 386-414), proponuję, aby degeneracja reżimów musi mieć do czynienia nie tylko z korupcją skłonności apetytowych, ale także z przekonaniami – w istocie przekonaniami metafizycznymi – władców, bez względu na to, jak ukryte lub prefleksyjne mogą być takie przekonania metafizyczne. Gadamer, Idea dobra w filozofii platońsko-arystotelesowskiej , [ 13]] (s. 71–72) czyni podobną uwagę i podkreśla, że ​​to wewnętrzna logika dążenia do władzy zmierza do podważenia wiary w Dobro i dążenia do niego, czyli do podważenia życia filozoficznego: „ Czy paradoks króla-filozofa nie ma też dać nam pozytywnego wglądu, że zarówno dążenie do dobra, jak i poznawanie rzeczywistości dotyczy zarówno działań politycznych prawdziwych mężów stanu, jak i prawdziwego życia teoretycznego? … Jedynym problemem jest to, co oznacza paradoks filozofa-władcy, czyli co odkrywa o władcach i rządzeniu w ogóle. Z jednej strony mamy prawo tkwiące we wszelkiej władzy, zgodnie z którym władza nigdy nie dąży do niczego innego, jak tylko do własnego wzrostu. Po drugiej stronie, w opozycji do tego prawa, mamy jednostkę, która całkowicie oddaje się wiedzy i dla której władza nie ma żadnego znaczenia. Zna coś lepszego, coś wyższego, czemu pragnie się poświęcić. Kiedy Platon uważa, że ​​taka osoba bardziej niż ktokolwiek inny nadaje się do kierowania sprawami publicznymi, odsłania w ten sposób pokusę posiadania władzy: władza chce tylko siebie. Edukacja opiekunów ma na celu uodpornienie ich na takie pokusy. … Twierdzę, że jest tu większe znaczenie niż tylko negatywny wgląd w niezgodność filozofii i polityki”. W tej ostatniej uwadze Gadamer odwołuje się do interpretacji Leo Straussa i Allana Blooma. Edukacja opiekunów ma na celu uodpornienie ich na takie pokusy. … Twierdzę, że jest tu większe znaczenie niż tylko negatywny wgląd w niezgodność filozofii i polityki”. W tej ostatniej uwadze Gadamer odwołuje się do interpretacji Leo Straussa i Allana Blooma. Edukacja opiekunów ma na celu uodpornienie ich na takie pokusy. … Twierdzę, że jest tu większe znaczenie niż tylko negatywny wgląd w niezgodność filozofii i polityki”. W tej ostatniej uwadze Gadamer odwołuje się do interpretacji Leo Straussa i Allana Blooma.
37
por. Karol Marks, Kapitał: krytyka ekonomii politycznej [ 36 ] (rozdz. 3, s. 188 i następne), gdzie mówi, że złoty pieniądz jest „uniwersalną miarą wartości”. Należy jednak zauważyć, że pozycja Marksa nie jest taka sama jak pozycja Platona, o ile dla Marksa jest to faktycznie uprzedmiotowiona praca, a nie pieniądz, zasada, która zamienia wszystkie produkty w współmierne towary.
38
Zobacz Charles Moeller, Sagesse grecque et paradoxe chrétien [ 38 ], włoski przekład Nelli Berther, Saggezza greca e paradosso Cristiano (Brescia: Morcelliana, 1951), w szczególności pierwsza część dotycząca problemu zła w tragediach greckich, (s. 29-75). Znaczenie tragedii dla Greków i dla Platona jest oczywiście nieskończenie bardziej skomplikowane, niż sugerują to moje skromne komentarze. David Roochnik, The Tragedy of Reason: Toward a Platonic Conception of Logos [ 39 ], wyjaśnia, że ​​bohatera greckiej tragedii cechuje zawsze dwoistość: jest on w pewnym stopniu odpowiedzialny za własną śmierć, a jednocześnie podlega nieunikniona konieczność lub los
39
Niektórzy interpretatorzy – np. Gadamer – odczytywali słynny fragment o błędnym obliczeniu liczby małżeństw (546 d) jako komiczną interpretację „dlaczego żaden system ludzkiego porządku społecznego, jakkolwiek mądrze zaplanowany i przemyślany, nie może przetrwać. […] Udana kalkulacja kojarzenia, która zapewnia kontynuację idealnie uporządkowanej polis, zawodzi nie z powodu wrogości lub sił zewnętrznych, ale z powodu własnej złożoności” Gadamer [13] .] (str. 73). Nie odrzucam tej interpretacji, którą w większości popieram. Jednak nawet gdyby ta interpretacja poszła za daleko, bezsporne byłoby, jak sądzę, że początek problemów z ustrojem arystokratycznym zbiega się z wprowadzeniem elementu nieporządku w praktykach seksualnych i płodzenia, co prowadzi do niedoskonałej niezmieszane natury u potomstwa.
40
por. Zena Hitz, „Zdegenerowane reżimy w państwie Platona ” [ 40 ] (s. 105). Zgodnie z interpretacją Księgi VIII przez Hitza, każda forma zdegenerowanego reżimu charakteryzuje się tym, co nazywa „cnotami cienia”, które są „funkcją zepsutych i osłabionych racjonalnych elementów zarówno w zdegenerowanych jednostkach, jak iw zdegenerowanych reżimach” (s. 118). Tymi cnotami cienia byłyby „odwaga (bez mądrości) w timokracji, umiarkowanie (rozumiane jako przymus) w oligarchii i sprawiedliwość (zredukowana do praworządności) w demokracji” (s. 123). To, co widzę w timokracji – rodzaj uznania dla rozumu, któremu towarzyszy gorzka świadomość, że możliwość życia zgodnie z rozumem została zagrożona – może być postrzegane jako źródło konieczności zwrócenia się timokratycznego człowieka do cnót cienia.

Bibliografia

  1. Guardini, R. Ewigkeit und Geschichte. Die Bestimmung Existenz im Denken von Platon, Augustinus, Dante. In Eternità e Storia. La Determinazione Dell’esistenza nel Pensiero di Plato e Agostino ; Brino, O., tłumacz; Morcelliana: Brescia, Włochy, 2017. [ Google Scholar ]
  2. Schindler, DC Jaka jest różnica? O metafizyce uczestnictwa w kontekście chrześcijańskim. Św. Anzelm J. 2015 , 3 , 1–27. [ Google Scholar ]
  3. Reale, G. Per una Nuova Interpretazione di Platone ; Vita e Pensiero: Mediolan, Włochy, 2003. [ Google Scholar ]
  4. Gaiser, K. La Metafisica Della Storia w Platone ; Vita e Pensiero: Mediolan, Włochy, 1991. [ Google Scholar ]
  5. Walsh, WH Platon i filozofia historii: historia i teoria w Republice. Hist. Teoria 1962 , 2 , 3–16. [ Google Scholar ] [ CrossRef ]
  6. Bloom, A., tłumacz; Republika Platona ; Książki podstawowe: Nowy Jork, NY, USA, 2016. [ Google Scholar ]
  7. Strauss, L. Miasto i człowiek ; University of Chicago Press: Chicago, IL, USA; Londyn, Wielka Brytania, 1978. [ Google Scholar ]
  8. Popper, KR Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, tom. 1: Zaklęcie Platona ; Princeton University Press: Princeton, NJ, USA, 1966. [ Google Scholar ]
  9. Rosen, Republika S. Platona: studium ; Yale University Press: New Haven, CT, USA; Londyn, Wielka Brytania, 2005. [ Google Scholar ]
  10. Gonzalez, FJ (red.) Trzecia droga: nowe kierunki studiów platońskich ; Rowman & Littlefield: Lanham, MD, USA, 1995. [ Google Scholar ]
  11. Tuozzo, Charmides TM Platona: pozytywny Elenchus w dialogu „sokratejskim” ; Cambridge University Press: Nowy Jork, NY, USA, 2011. [ Google Scholar ]
  12. Prasa, GA Dialogi Platona jako uchwalenia. W Trzeciej Drodze ; Gonzalez, FJ, wyd.; Rowman & Littlefield: Lanham, MD, USA, 1995. [ Google Scholar ]
  13. Gadamer, HG Idea dobra w filozofii platońsko-arystotelesowskiej ; Yale University Press: New Haven, CT, USA; Londyn, Wielka Brytania, 1986; P. 99. [ Google Scholar ]
  14. Arieti JA Jak czytać dialog platoński. W Trzeciej Drodze ; Gonzalez, FJ, wyd.; Rowman & Littlefield: Lanham, MD, USA, 1995; s. 119–132. [ Google Scholar ]
  15. Smith, ND Przywoływanie wiedzy w Republice Platona ; Oxford University Press: Nowy Jork, NY, USA, 2019. [ Google Scholar ]
  16. Voegelin, E. Porządek i historia, tom. III: Platon i Arystoteles ; University of Missouri Press: Columbia, MO, USA; Londyn, Wielka Brytania, 2000. [ Google Scholar ]
  17. Desjardines, R. Platon i dobro: oświetlanie ciemnej wizji ; Brill: Leiden, Holandia, 2004. [ Google Scholar ]
  18. Schindler, DC Mediacja: znak rozpoznawczy chrześcijaństwa. Komunikacja Int. katolik. Obj. 2021 , 48 , 6–29. [ Google Scholar ]
  19. Del Noce, A. Problem ateizmu ; McGill-Queen’s University Press: Montreal i Kingston, QC, Kanada, 2021; P. 59. [ Google Scholar ]
  20. Schindler, Krytyka nieczystego rozumu DC Platona: o dobroci i prawdzie w państwie ; Rozdział 3; The Catholic University of America Press: Washington, DC, USA, 2008. [ Google Scholar ]
  21. Murdoch, I. Suwerenność dobra ; Routledge: Londyn, Wielka Brytania; Nowy Jork, NY, USA, 2014. [ Google Scholar ]
  22. Hadot, P. Czym jest starożytna filozofia? Część I; Harvard University Press: Cambridge, MA, USA, 2002; s. 9–51. [ Google Scholar ]
  23. Houser, N.; Kloesel, C. (red.) The Essential Peirce: wybrane pisma filozoficzne ; Indiana University Press: Bloomington, IN, USA; Indianapolis, IN, USA, 1992; Tom 1, s. 354. [ Google Scholar ]
  24. Nussbaum, MC Kruchość dobroci: szczęście i etyka w greckiej tragedii i filozofii ; Rozdział 5; Cambridge University Press: Cambridge, Wielka Brytania, 2001; s. 136–164. [ Google Scholar ]
  25. Gonzalez, FJ Samowiedza, wiedza praktyczna i wgląd: dialektyka Platona i forma dialogu. W Trzeciej Drodze ; Gonzalez, FJ, wyd.; Rowman & Littlefield: Lanham, MD, USA, 1995. [ Google Scholar ]
  26. Hintikka, J. Platon o wiedzieć, jak, wiedzieć, że i wiedzieć, co. W wiedzy i znanym ; Springer: Dordrecht, Holandia, 1991; s. 31–49. [ Google Scholar ]
  27. Penner, T. Jaka jest forma dobra? Pytanie o spisek Republiki. W pogoni za dobrem: etyka i metafizyka w państwie Platona ; Cairns, D., Herrmann, F.-G., Penner, T., wyd.; Edinburgh University Press: Edynburg, Wielka Brytania, 2007; s. 16–17. [ Google Scholar ]
  28. Chappell, T. Nawrócenie czy rozmowa? Uwaga na temat metod filozoficznych Platona. W pogoni za dobrem: etyka i metafizyka w państwie Platona ; Cairns, D., Herrmann, F.-G., Penner, T., wyd.; Edinburgh University Press: Edynburg, Wielka Brytania, 2007; s. 320–327. [ Google Scholar ]
  29. Péguy, C. Uwagi na temat Bergsona i Kartezjusza ; Kaskada: Eugene, OR, USA, 2019; s. 93–96. [ Google Scholar ]
  30. Annasz, J. Wprowadzenie do Republiki Platona ; Clarendon Press: Oxford, Wielka Brytania, 1981; s. 18–34. [ Google Scholar ]
  31. Weiss, R. Wise Guys i Smart Alecks w Republice 1 i 2. W The Cambridge Companion to Plato’s Republic ; Ferrari, GRF, wyd.; Cambridge University Press: Nowy Jork, NY, USA, 2007; P. 92. [ Google Scholar ]
  32. Benardete, Drugi rejs S. Sokratesa: O Republice Platona ; University of Chicago Press: Chicago, IL, USA; Londyn, Wielka Brytania, 1989; P. 20. [ Google Scholar ]
  33. Miller, M. Początek „dłuższej drogi”. W The Cambridge Companion to Republic Platona ; Ferrari, GRF, wyd.; Cambridge University Press: Nowy Jork, NY, USA, 2007; s. 310–344. [ Google Scholar ]
  34. Irwin, Etyka T. Platona ; Oxford University Press: Nowy Jork, NY, USA; Oksford, Wielka Brytania, 1995; s. 284–287. [ Google Scholar ]
  35. Parry, RD Nieszczęśliwy tyran i rzemiosło panowania wewnętrznego. W The Cambridge Companion to Republic Platona ; Ferrari, GRF, wyd.; Cambridge University Press: Nowy Jork, NY, USA, 2007; s. 386–414. [ Google Scholar ]
  36. Marks, K. Capital: krytyka ekonomii politycznej ; Rozdział 3; Sekcja 1; Penguin Books: Harmondsworth, Wielka Brytania, 1982. [ Google Scholar ]
  37. Reale, G. „L”henologia” nella Repubblica di Platone: Suoi presupposti e sue conseguenze. In L’uni ei Molti ; Melchiorre, V., wyd.; Vita e Pensiero: Mediolan, Włochy, 1990; s. 113–153. [ Google Scholar ]
  38. Moeller, C. Sagesse grecque et paradoxe chrétien. In Saggezza Greca i Paradosso Cristiano ; Berther, N., tłumacz; Morcelliana: Brescia, Włochy, 1951; s. 29–75. [ Google Scholar ]
  39. Roochnik, D. Tragedia rozumu: ku platońskiej koncepcji Logosu ; Routledge: Londyn, Wielka Brytania, 1990. [ Google Scholar ]
  40. Hitz, Z. Zdegenerowane reżimy w państwie Platona. W Republice Platona: przewodnik krytyczny ; McPherran, ML, wyd.; Cambridge University Press: Cambridge, Wielka Brytania, 2010. [ Google Scholar ]
  41. Hobbes, T. Lewiatan ; Rozdział 13; Oxford University Press: Nowy Jork, NY, USA, 1996; s. 82–86. [ Google Scholar ]
Zrzeczenie się odpowiedzialności/Uwaga wydawcy: Oświadczenia, opinie i dane zawarte we wszystkich publikacjach należą wyłącznie do poszczególnych autorów i współpracowników, a nie do MDPI i/lub redaktorów. MDPI i/lub redaktorzy zrzekają się odpowiedzialności za jakiekolwiek szkody wyrządzone ludziom lub mieniu wynikające z jakichkolwiek pomysłów, metod, instrukcji lub produktów, do których odnosi się treść.
Marco Stango, Historia i manifestacja dobra w państwie Platona 

Szkoła teologii i duszpasterstwa św. Bernarda, Rochester, NY 14618, USA
Filozofie 2023 , 8 (2), 37; https://doi.org/10.3390/philosophies8020037
Otrzymano: 13 lutego 2023 r / Zaktualizowano: 24 marca 2023 r / Przyjęto: 4 kwietnia 2023 r / Opublikowano: 14 kwietnia 2023 r
(Ten artykuł należy do Wydania Specjalnego Historycznej Ontologii i Epistemologii )
Styl MDPI i ACS

Stango, M. Historia i manifestacja dobra w państwie Platona . Filozofie 2023 , 8 , 37. https://doi.org/10.3390/philosophies8020037

Link do artykułu: https://www.mdpi.com/2409-9287/8/2/37

Obraz wyróżniający: P. Oxy. 3679, rękopis z III wieku naszej ery, zawierający fragmenty Państwa Platona. From Wikimedia Commons, the free media repository.