Ponowna ocena konstrukcji egzystencjalnych i podmiotowości: wolność i autentyczność w neoliberalizmie / Patric Plesa

Wstęp

Aho (2014) zasugerował, że pomimo dalekosiężnej historii ludzkiej obsesji na punkcie śmiertelności i sensu, egzystencjalizm, tak jak rozwinął się w kontekście zachodnim, jest w dużej mierze przypisywany Jean-Paulowi Sartre’owi (1905-1980), a także Martinowi Heideggerowi ¹ (1889-1976). Centralne konstrukcje egzystencjalne ² , które wyszły z filozofii Sartre’a i kontynuowały teoretyczne dziedzictwo poprzez prace Maurice’a Merleau-Ponty’ego (1908-1961), Simone de Beauvoir (1908-1986), Alberta Camusa (1913-1960) i Frantza Fanona (1925-1961), między innymi, to autentyczność, wolność, lęk i alienacja ( Earnshaw, 2006 ). Skupię się na dziedzictwie Sartre’a wraz z Heideggerem, ze szczególnym uwzględnieniem wolności i autentyczności. Tematy te pojawiają się nie tylko w egzystencjalizmie, ale przedostały się do świadomości społecznej za pośrednictwem literatury, filmu i psychologii, a zwłaszcza zostały przejęte przez branżę samopomocy na przełomie neoliberalnym wraz z sukcesem psychologii pozytywnej. ³ Te kulturowe wpisy ukształtowały i nadal kształtują podmiotowość w sposób, który nie tylko stanie się widoczny w tym artykule po ponownej ocenie, ale może również oferować potencjał wyzwalający.

Proponuję tutaj ponowną ocenę tych centralnych konstrukcji egzystencjalnych w celu poszerzenia naszego rozumienia ludzkiej egzystencji na wiele sposobów. Sam egzystencjalizm był ruchem kulturalnym, literackim, artystycznym i filozoficznym, który próbował wyjaśnić aspekty ludzkiej egzystencji nietknięte przez naukowy racjonalizm i filozofię moralną ( Cooper, 1999 ). Była, a może nadal jest, filozofią antysystemową i protestem przeciwko krótkowzrocznym filozofiom akademickim, które redukują ludzką egzystencję do relacji podmiot-przedmiot ( Neilson, 2020 ). Sartre (1957/1968 ) chciał, aby egzystencjalizm był wyrazem politycznym i formą wyzwolenia od sztywnych granic filozofii akademickiej. Kaufmann (1968) napisał: „Co dziwne, powszechnie zarzuca się mu [Sartre’owi], że jest w pewien sposób uderzająco nieakademicki, jakby akademicki egzystencjalizm nie był sprzecznością samą w sobie” (s. 40).

W duchu egzystencjalizmu tkwi zdolność, a prawdopodobnie także obowiązek, ponownej oceny naszych koncepcji istnienia w sposób, który pomaga nam zrozumieć nie tylko uniwersalia, które nas łączą, ale także niuanse między nami, które różnicują nasze doświadczenia wolności i autentyczności. Tak więc, w tradycji antysystemowej, proponuję nietzscheańską ponowną ocenę, z foucaultiańską analizą tych konkretnych egzystencjalnych konstrukcji, aby ponownie ocenić ich znaczenia we współczesnym świecie, jednocześnie uznając ich relacje władzy i potencjalne zagrożenia. Konkretnie, w jaki sposób neoliberalizm i przemysł samopomocy modyfikują warunki możliwości tych egzystencjalnych doświadczeń? Przez neoliberalizm mam na myśli kapitalistyczną logikę kulturową, której fundamenty wynikają z polityk gospodarczych, które kształtowały zachodni kapitalizm od lat 80. ( Harvey, 2005 ). Neoliberalna polityka gospodarcza typu lassiez-faire skupia się na prywatyzacji, indywidualizacji i samorządności, które ukształtowały zachodnią świadomość społeczną, gdyż wartości te stały się normami kulturowymi i zostały zinternalizowane w podmiotowości ( W. Brown, 2015 ).

W tym artykule ponownie oceniam konstrukcje egzystencjalne w świetle wpływu neoliberalizmu na podmiotowość i omawiam, jak egzystencjalizm może działać w tym kontekście. W ten sposób mam nadzieję uniknąć dychotomii problem-rozwiązanie. Aby było jasne, nie proponuję rozwiązania cierpienia poprzez ponowną ocenę idei egzystencjalnych. Proponuję ponowną ocenę, ponieważ same konstrukcje odnoszą się do cennych spostrzeżeń na temat podmiotowości i uważam, że powinniśmy dostosować te spostrzeżenia do różnych perspektyw, zamiast próbować uniwersalizować doświadczenia. Efekty neoliberalizmu i przemysłu samopomocowego zostaną pokazane jako przyczyniające się do problemu uniwersalności, a także zniekształcające znaczenia wolności i autentyczności egzystencjalnej.

Wolność i autentyczność: historia pochodzenia

Dwa podstawowe założenia egzystencjalizmu to to, że wszyscy doświadczamy wolności i zmagamy się z autentycznością ( McBride, 1997 ). Wolność składa się z interakcji między naszą przeszłością, obecnym rozumieniem i przyszłymi możliwościami ( Cooper, 1999 ). Dla Sartre’a (1943/1992) nasza przeszłość stanowi faktowość bycia-w-sobie. Kiedy patrzymy na naszą przeszłość, możemy zmienić tylko naszą perspektywę na nią, nie nagie fakty. Możliwości, do których mamy dostęp w teraźniejszości, stanowią bycie dla-siebie — mianowicie dążenie do stania się (w-sobie). „Projekt bytu dla-siebie ku przyszłości, którą jest, jest projektem ku byciu w-sobie” ( Sartre, 1943/1992 , s. 104). Dążymy do tego, by stać się tym, kim jesteśmy. Nasze stałe bycie w faktowości zarysowuje możliwości i ograniczenia tego, kim możemy się stać, a nasze ich wykonywanie umacnia te możliwości w aktualności tego, kim jesteśmy. Wolność działa w byciu-dla-siebie, aby stać się-w-sobie. Te możliwości stawania się są naszą transcendencją, pierwszoosobową perspektywą naszej faktyczności, która może reinterpretować brutalne fakty o nas ( Sartre, 1936/1991 ). Dla Sartre’a (1992) nasza wolność objawia się w reinterpretacji faktów o nas samych.

Egzystencjalizm, ponad wszystko, wymaga wolności, która pociąga za sobą wolność doświadczania, jak również zaprzeczania, wątpienia i samooszukiwania się. W złożonym sporze między transcendencją a faktycznością, wolność jednostki ujawnia się jako projekt ucieleśnionego samotworzenia. W przeciwieństwie do nieożywionych obiektów w świecie, nasza faktyczność — lub brutalne fakty o nas — nie istnieją dla nas w sposób całkowicie determinujący, ale raczej zawsze poprzez pierwszoosobową soczewkę interpretacyjną ( Sartre, 1943/1992 ). Ta pierwszoosobowa postawa dotycząca rodzaju bytu, którym się jest lub staje się, jest transcendencją. Transcendencja jest naszą wyjątkową zdolnością do wyjścia poza naszą faktyczność z agencją, aby na nowo zdefiniować te fakty lub właściwości naszego bytu, wolność pozornie ograniczona do ludzkiej egzystencji ( Earnshaw, 2006 ). Fenomenologicznego rozumienia egzystencjalnego doświadczenia w świadomości nie można sprowadzić do obiektów ontycznych i ich relacji. Wolność jest zatem możliwa poprzez świadome doświadczenie (projekcja), ale ograniczona przez zdeterminowane i uwarunkowane kulturowo okoliczności, w które byt zostaje wrzucony (rzucenie; Heidegger 1956/1958 ).

Determinizm twierdziłby, że źródła naszych świadomych doświadczeń są przyczynowo powiązane z czynnikami zewnętrznymi, które nie zawsze są dla nas oczywiste lub łatwo dostępne ( Earman, 1986 ; Lewis, 1973 ). Jednak sednem wolności egzystencjalnej jest wykazanie, że faktowość (lub rzucanie) sama w sobie nie wystarczy, aby określić istotę, która może doświadczyć transcendencji (lub projekcji), lub mówiąc inaczej, nie ma powodu, aby sądzić, że brutalne fakty są bardziej autorytatywne w opisywaniu czyjegoś bytu niż czyjaś perspektywa pierwszoosobowa ( Sartre, 1936/1991 ). W ten sposób wolność tworzenia znaczenia jest obdarzona byciem-w-świecie, gdzie faktowość oddziałuje z transcendencją, aby jednocześnie odkryć i stworzyć swoją tożsamość. Ten samotwórczy proces zachodzi w kontekście i jest samą ludzką egzystencją ( Fackenheim, 1961 ).

Poczucie bycia niekompletnym, niewystarczającym, ciągle czegoś brakuje i ciągle dążymy do czegoś jest źródłem lęku ( Wong, 2010 ). Nigdy więc nie możemy osiągnąć całkowitego bytu i całkowitej świadomości bytu jednocześnie. Aby jeszcze bardziej skomplikować sprawę, obecność bytu-dla-siebie jest tak ulotna w świadomości, że nigdy nie możemy jej uchwycić, gdy na stałe popada w byt-w-sobie. Sartre (1943/1992) porównał byt do osła goniącego marchewkę na kiju, ciągnąc za sobą wózek — zawsze goniącego za tym, czego nigdy nie uzyska, ciągnąc za sobą swoją przeszłość. To w istocie jest pojęcie bezsensu. Nasze bycie jest bezcelową walką o stanie się tym, czego nigdy nie możemy osiągnąć. Jednak marchewka jest możliwością znaczenia, do którego dążymy — możliwością, którą negowanie musi również stanowić możliwą do uzyskania. Paradoksalnie, stawanie się jest jednocześnie znaczące i bezsensowne.

Aby usunąć nasze solipsystyczne klapki z oczu w projekcie stawania się, musimy również rozważyć bycie i stawanie się w kontekście. Nie tylko stajemy w obliczu lęku z powodu świadomości naszej śmiertelności i niezmiennej przeszłości oraz zmagamy się z możliwościami stawania się, ale także stajemy się w świecie z innymi. Spojrzenie innego, jak nazwał to Sartre (1943/1992) , lub spojrzenie , wprowadza niepokój do samoświadomości, ponieważ nagle jesteśmy na łasce osądu innego. Transcendencja jest wolnością nie tylko w samoświadomości dla siebie, ale także w osądzie wobec innych. W spojrzeniu innego jesteśmy bezbronni wobec jego wolności osądzania nas w taki sam sposób, w jaki on jest poddawany naszemu swobodnemu osądowi w naszym spojrzeniu. Nasze stawanie się jest zatem próbą poznania faktyczności naszego bytu oczami innego. Spojrzenie innego widzi mój byt „tak, jak ja nigdy go nie zobaczę. Inny skrywa tajemnicę – tajemnicę tego, kim jestem” ( Sartre, 1943/1992 , s. 340). Sartre (1943/1992) powiedział, że jestem odpowiedzialny za swoje ^istnienie , ale go nie ustanawiam ; inny tworzy zrozumienie mojego istnienia, które próbuję odzyskać, „Tak więc mój projekt odzyskania siebie jest zasadniczo projektem wchłonięcia innego” (s. 340).

Definiujemy siebie poprzez spojrzenie drugiego i próbujemy zaangażować się w cudze pojęcie naszego bytu, zarówno potwierdzając, jak i przyjmując cudze pojęcie naszego bytu w naszej identyfikacji z nim. Stąd problem autentyczności pociąga za sobą lęk przed nigdy niebyciem sobą w świetle społecznych oczekiwań. Dla Heideggera (1927/1962 ) problem ten nazywano upadkiem lub padaniem ofiarą świata — to znaczy poczuciem nieautentyczności wynikającym z bycia-z-innymi tylko dla bezcelowej rozmowy, ciekawości i niejednoznaczności. Manifestuje się ono poprzez życie publicznie wśród ludzi, robienie tego, co oni robią, i przyjmowanie otaczających nas konstrukcji społecznych jako fasady dla naszego własnego bytu ( Guignon, 1993 ). Nieautentyczność lub padanie ofiarą świata to bycie ( Dasein ) odwrócone od siebie z powodu lęku, strachu bez powodu. „To, o co lęk się niepokoi, to bycie-w-świecie samym w sobie” ( Heidegger, 1927/1962 , s. 181). Bycie samo w sobie jest niespokojne, ponieważ jest świadome swojego istnienia i jest świadome swojej śmiertelności, a to działa w celu wyobcowania bytu do punktu solipsyzmu ( Fell, 1979 ). Stąd nasze uciekanie się do upadku ma miejsce w celu uniknięcia lęku. Trzy wymiary czasowe Heideggera (1937/1962), rzucenie (przeszłość), projekcja (przyszłość) i upadek (teraźniejszość), znalazły analogie w fakticzności (przeszłość), transcendencji (przyszłość) i bycie-dla-siebie (obecność) Sartre’a (1992), gdzie bycie-w-sobie istnieje w tych wymiarach czasowych. Nieautentyczność i lęk (lub lęk) działają następnie w podobny sposób w obu filozofiach, jako dane warunki wolności doświadczane przez świadomą istotę istniejącą w świecie z innymi świadomymi istotami.

Problem alienacji wynika z doświadczeń wolności, lęku i nieautentyczności. Jesteśmy wyobcowani na dwa sposoby z naszego własnego doświadczenia bytu. Pierwszy sposób, w jaki doświadczamy alienacji, to upadek, w którym nieautentyczność pojawia się, gdy przyjmujemy normy społeczne wokół nas, aby dopasować się do normalnych sposobów, w jaki ludzie robią rzeczy, tym samym utrudniając naszą możliwość autentycznego działania w inny sposób ( Heidegger, 1927/1962 ). Drugi sposób, w jaki doświadczamy alienacji, to rozpoznanie, że nasz projekt stawania się w świecie z innymi jest koniecznie również determinowany przez innych, których spojrzenie na nas wywołuje dyskomfort bycia widzianym w trzeciej osobie jako obiekt z faktycznością, a tym samym ogranicza, lub przynajmniej częściowo determinuje, naszą podmiotowość ( Sartre, 1943/1992 ). W ten sposób jestem wyobcowany z wymiaru mojego bytu, który podlega wolności innych, aby mnie oceniać na podstawie mojej faktyczności. Próbuję dostosować swoje zachowanie do normatywnych standardów życia publicznego i w tym procesie tracę z oczu to, kim mogę być. Jeśli stawiam opór , zaczynam czuć, że świat jest mi obcy , lub jak Heidegger (1927/1962) nazwał go obcym lub niesamowitym ( unheimlich ), podczas gdy ja również czuję się obcy dla siebie . Zasadniczo jestem wyobcowany ze świata z innymi i ze sobą w procesie bycia-w-świecie.

Bycie pochłoniętym światem z innymi naraża na ryzyko papugowania dostępnych nam znaczeń, podczas gdy angażujemy się bezmyślnie i nieautentycznie w codzienne życie. Stanie z dala od świata w inności redukuje znaczenia normatywne i tworzy lęk i wyobcowanie ( Sartre, 1938/1959 ). W nieokreśloności między znaczeniem normatywnym a naszą próbą stworzenia osobistego znaczenia kryje się poczucie absurdu — paradoks, który powraca do pojęcia, że ​​świat musi mieć i nie mieć znaczenia w tym samym czasie. To poczucie absurdu nie jest jedynie teoretyczne, ale także empiryczne. Sartre i Heidegger twierdzą, że doświadczamy świata fenomenologicznie i dlatego musimy również próbować zrozumieć byt poprzez te doświadczenia. Te doświadczenia i nasza zdolność do ich oceny są dowodem naszej wolności — to znaczy, zależnej od wyboru sposobu postrzegania świata, gdy przedstawia nam absurdalną możliwość bycia nieokreślonym.

Czy Nadal Mamy Wolność i Autentyczność? Ponowna Ocena

Ponowna ocena, którą tutaj proponuję, ma na celu przyjrzenie się przejściu konstrukcji egzystencjalnych z filozofii do świadomości popularnej poprzez neoliberalny przemysł samopomocy. Koncepcje takie jak wolność i autentyczność przeszły z egzystencjalizmu do psychologii humanistycznej jako sposób na rozwiązanie egzystencjalnych problemów poprzez skupienie się na pozytywnych i zdrowych wynikach w psychologii ( Rogers, 1959 ); jednak psychologia humanistyczna została skrytykowana za brak badań empirycznych, które psychologia pozytywna obiecała wypełnić ( Froh, 2004 ; Yen, 2014 ). Niemniej jednak psychologia pozytywna spotkała się z własną krytyką za wątpliwe badania empiryczne ( Fernandez-Rios & Vilarino, 2016 ; Miller, 2008 ) i za popieranie neoliberalnej komodyfikacji konstrukcji egzystencjalnych jako technologii samopomocy ( Binkley, 2011 ; McDonald & O’Callaghan, 2008 ).

Wolność i autentyczność zostały po raz pierwszy przejęte przez Ruch Potencjału Ludzkiego w latach 60. i 70. ( Friedman, 1976 ; Spence, 2007 ), a następnie pod rządami neoliberalizmu i z pomocą psychologii pozytywnej, przepakowane jako strategie samodoskonalenia typu „zrób to sam” ( Binkley, 2014 ). To kiepskie neoliberalne tłumaczenie egzystencjalizmu nie tylko skazało te koncepcje, ale także uczyniło je problematycznymi. W istocie, konstrukty egzystencjalne początkowo ukierunkowane na wyzwolenie poprzez autorefleksję stały się sprzeczne ze swoim pierwotnym celem, opowiadając się za nieautentyczną (pożyczając termin Heideggera i Sartre’a) podmiotowością, pomimo że są reklamowane jako w pełni autonomiczne i autentyczne ( Held, 2004 ). Projekt samostworzenia i nadawania znaczenia zyskał nową popularność w czasach neoliberalizmu i stał się towarem ( McGee, 2005 ).

Współczesny świat nadal jest miejscem, w którym tworzenie znaczeń jest ważnym aspektem podmiotowości. Jeśli nadal będziemy polegać na egzystencjalnych ideach dotyczących siebie w odniesieniu do innych i świata, te egzystencjalne konstrukcje wymagają ponownej oceny, aby odróżnić filozoficzne od skomercjalizowanych form wolności i autentyczności. W ten sposób możemy ocenić i ponownie ocenić warunki możliwości samopomocy, tworzenia znaczeń i zmiany. W tej ponownej ocenie badam również, w jaki sposób te koncepcje wpisują się we współczesny świat pod wpływem neoliberalnej logiki kulturowej.

Aby zacząć od sedna egzystencjalizmu, należy zająć się ideą wolności. W egzystencjalizmie argument za wolnością opiera się na ludzkiej świadomości. Subiektywne stanowisko w pierwszej osobie, czyli transcendencja, jest nieredukowalne do brutalnych faktów dotyczących jednostki, czyli faktyczności, i nie ma powodu, aby dawać pierwszeństwo jednemu nad drugim ( Sartre, 1943/1992 ). Co więcej, wydaje się, że jest coś potężnego w naszej zdolności do subiektywnej analizy własnych zachowań, a proces myślowy rządzący tą analizą sprawia, że ​​trudno nie zgodzić się na jakąś formę zgodności między wolną wolą a determinizmem. Mówiąc inaczej, dla zatwardziałego deterministy trudno jest również wyjaśnić wszystkie ludzkie zjawiska bez przekształcania świadomości w banalny i bierny proces, który sprzeciwia się wszystkim naszym intuicjom.

Wolność w egzystencjalizmie nie jest biernie przyznawana w świadomości, ale raczej zdobywana poprzez autoanalizę. Korzystanie z wolności ma pierwszeństwo przed jej czystą możliwością i nakłada na jednostkę obowiązek nadania sensu światu i swojemu miejscu w nim. W neoliberalizmie wolność jest podporządkowana kategorii politycznej, która jest albo ograniczona, albo wyzwolona poprzez politykę ekonomiczną, prywatyzację, odpowiedzialność i samorządność ( Harvey, 2005 ). Wolność jest zatem możliwością udostępnioną jednostkom jako prawo polityczne i przywilej oraz forma osobistej odpowiedzialności. W swojej wpływowej pracy, Capitalism and Freedom , Friedman (1962) wyraźnie argumentował, że wolność polityczna jest nieodwołalnie zależna od wolności ekonomicznej. Prima facie ta propozycja nie jest w bezpośredniej sprzeczności z wolnością egzystencjalną, ponieważ wolność neoliberalna wydaje się dotyczyć dostępności (wolności działania; Friedman, 1962 ), a wolność egzystencjalna dotyczy zaangażowania (zobowiązania do przyjęcia wolności; Heidegger, 1927/1962 ; Sartre, 1943/1992 ). Jednakże, gdy neoliberalna polityka gospodarcza przekształca się w ucieleśnioną kulturę neoliberalną, która wpływa na podmiotowość, wolność działania stwarza możliwość wolności eksploatacji ( Polanyi, 1944 ). Wolność neoliberalna umożliwia to, co nazywam relacją lichwy5 ^między państwem a podmiotem ( Harvey, 2005 ) oraz z podmiotami samymi w sobie. Tę ostatnią relację nazywam relacją lichwy z samym sobą (wracam do niej później w tym artykule).

Te relacje lichwy podważają również autentyczność. W faktowości, brutalne fakty dotyczące jednostki nie istnieją w próżni poza soczewką interpretacyjną, ale są zawsze produktami zbiorowego tworzenia znaczenia z innymi na świecie ( Heidegger, 1927/1962 ). W świecie neoliberalnym faktowość jest ściśle powiązana z relacjami władzy. Aby powtórzyć argument przedstawiony wcześniej, gdy faktowość jest interpretowana przez egzystencjalną wolność w transcendencji, umożliwia autentyczność w subiektywności; jednak spojrzenie innego zakłóca ten proces, wyobcowując kogoś od siebie ( Sartre, 1943/1992 ). Ujawnione oczami innego jest nie tylko nasze doświadczenie lęku dotyczącego wolności drugiego do osądzania i określania naszej faktyczności, ale także dotyczącego jego osądu w odniesieniu do apeli, które składa do struktur władzy, które podtrzymują jego przekonania.

Spojrzenie, które niezmiennie ma wpływ umożliwiający nieautentyczność, czy to indywidualną, czy instytucjonalną, może być również konieczne do potwierdzenia i walidacji. Dla Foucaulta (1975/1995) spojrzenie, podobnie jak władza, było zjawiskiem wymagającym przesłuchania: „Władza w istocie produkuje, produkuje rzeczywistość; produkuje domeny przedmiotów i rytuały prawdy. Jednostka i wiedza, którą można o niej uzyskać, należą do tej produkcji” (s. 194). Nie wiedziałbym, kim jestem , niezależnie od spojrzenia innej osoby. Jestem zahamowany w tym, kim jestem, przez spojrzenie innej osoby. Spojrzenie zarówno mnie kształtuje, jak i ogranicza . Instytucje i ciała wiedzy, które ustanawiają faktyczne relacje z moim ciałem, podtrzymują dostępne możliwości dla mojej podmiotowości, mojej interpretacji jej i warunkują możliwości osądów, które inni mogą o mnie wydawać . Jeśli jest to konieczne zło, jedyną możliwą zmianą jest przekształcenie relacji władzy–wiedzy spojrzenia. Potwierdzające spojrzenie może być wzmacniające. Tak więc, dokonując ponownej oceny w duchu Foucaulta, spojrzenie nie jest po prostu jednowymiarową konstrukcją, ale także formą władzy o nieokreślonych skutkach, podstawą, na której wiedza i zrozumienie mogą dokonywać zmian.

Dla Foucaulta (1977/1980) wiedza nie była celem samym w sobie, ani tym, co nazywał wolą wiedzy. Wola wiedzy może być niebezpieczna, „Dla wiedzy bowiem żadna ofiara nie jest zbyt wielka” (s. 164). Wiedza sama w sobie podlega kwestionowaniu, wraz z prawdą, w historyzowaniu pojęć. Dla ujednoznacznienia, uzyskujemy wiedzę w krytycznej analizie pojęć i ich historii, ale wiedza nie jest tutaj celem. Celem jest zrozumienie , które stwarza możliwości zmiany. Kiedy celem staje się wiedza, stajemy się niebezpieczni, ponieważ poświęcamy wszystko inne dla tego celu.

Powinniśmy raczej przyznać, że władza produkuje wiedzę (i nie tylko ją wspiera, ponieważ służy władzy, lub stosuje, ponieważ jest użyteczna); że władza i wiedza bezpośrednio się ze sobą wiążą; że nie ma relacji władzy bez współzależnego ukonstytuowania pola wiedzy ani wiedzy, która nie zakłada i nie konstytuuje jednocześnie relacji władzy. ( Foucault, 1975/1995 , s. 27)

Te relacje władzy i wiedzy podporządkowują jednostki i zamieniają je w obiekty wiedzy. Jako obiekty wiedzy stają się one naukowo i politycznie obserwowalne i klasyfikowalne. Co więcej, w relacji władzy i wiedzy formułowanie wiedzy poprzez władzę wpaja zasób wiedzy, który następnie wzmacnia tę władzę, której skutki są wpisane w podmiotowość ( Foucault, 1975/1995 ).

Poprzez zrozumienie , czynimy koncepcje widocznymi, widzimy ich rodowody, odkrywamy ich nieciągłości i wykorzystujemy je. Celem zrozumienia koncepcji jest rozwikłanie ich potężnego wpływu na nas i umożliwienie nam wolności zmiany. Foucault (1982) argumentował, że jego metoda krytyki zmienia sposób myślenia podmiotu i umożliwia wolność zmiany tego, jacy jesteśmy, co robimy, jak myślimy i jacy myślimy, że jesteśmy. Mam na uwadze tę ideę wolności, gdy zaczynam tutaj omawiać przecięcia neoliberalizmu z konstrukcjami egzystencjalnymi. Wolność jest tutaj warunkiem możliwości zmiany. ⁶ Jednak ta możliwość może być ograniczona przez neoliberalizm, jeśli wolność zostanie zdefiniowana na nowo pod jego totalizującym spojrzeniem. Jako system relacji władzy, neoliberalizm może kontrolować zbiory wiedzy i warunki prawdy dla tego, co akceptujemy jako wolność.

W etosie neoliberalizmu dynamika władzy jest zamaskowana i jednocześnie wzmacniana ( Joseph, 2013 ). Iluzja wolności polega na tym, że człowiek nie jest ograniczony przez systemową władzę, podczas gdy system przekształca jego podmiotowość w towar, aby była zrównoważona i ekonomicznie opłacalna. Neoliberalizm nie działa w celu uciskania podmiotowości, ale raczej umożliwia podstępną eksploatację w celu przekształcenia własnych doświadczeń i tożsamości w towar, tym samym zacierając opór wobec eksploatacji ( Gershon, 2011 ; Toffoletti & Thorpe, 2018 ). To, co autentyczne w różnych podmiotowościach, jest mylone z tym, co jest w nich zbywalne. Podobnie jak ruch na rzecz wzmocnienia pozycji kobiet, autentyczny opór zostaje przesłonięty, gdy kryteria autentycznej ekspresji stają się modne i dochodowe ( Bay-Cheng, 2015 ; Rutherford, 2018 ). Autentyczność jest następnie sprzedawana jako tożsamość z określonymi parametrami, które przekonują jednostki do opt-in poprzez dostosowanie się do nowych standardów — dokładnie egzystencjalnie nieautentyczne istnienie. Ten proces jest szczególnie wyzyskujący wobec zmarginalizowanych grup, gdy ich miejsca autentycznego tworzenia znaczenia stają się komercyjnymi kategoriami niszowymi.

Wolność i autentyczność stają się możliwe do zrealizowania w neoliberalizmie jako zestawy zachowań zgodnych z niszowymi podmiotowościami, zbywalnymi ze względu na ich wzmocnienie i kapitał kulturowy oraz rozwiązanymi z ich potencjałem oporu, aby zagrozić strukturom władzy ( Joseph, 2013 ; Rimke, 2000 ). W ten sposób neoliberalizm naśladuje podstawy mentalności kolonialnej — to znaczy zajmuje, asymiluje i powiela wartościowe aspekty rdzennych mieszkańców, a następnie wymazuje rdzennych mieszkańców, aby złagodzić zagrożenie dla klasy dominującej ( Smith, 2006 ). Na przykład sponsorowanie przez potężną korporację sprawy społecznej wspierającej walkę z jakąś formą ucisku może być jednocześnie lukratywne i kontrproduktywne. Z jednej strony bez wsparcia walka może nie być trwała, a z drugiej strony wsparcie może osłabić opór wobec ucisku. Proces ten zachodzi w sferze neoliberalizmu, który również stwarza warunek, że neoliberalizm jest jedyną możliwą formą rządu i/lub samorządności, gdy opór jest tak łatwo wchłaniany i przekształcany w towar, podczas gdy to, co nieudostępnialne, staje się niewidoczne lub zacierane ( W. Brown, 2015 ). Dalsze zaciemnianie następuje na poziomie jednostki w samoocenie autentyczności, gdy granice między autentycznością a nieautentycznością zacierają się w ramach neoliberalnego etosu ( Genz, 2015 ). Jak zatem żyć autentycznie w ramach neoliberalizmu?

Autentyczność to rozróżnienie między moim sukcesem lub porażką w działaniu tak, jak bym chciał, ze świadomością mojego własnego kontekstu i ograniczeń, w przeciwieństwie do działania tak, jak oni (ktokolwiek) działają. W uproszczonej formie, działanie tak, jak ja działam, jest autentyczne, a działanie tak, jak oni działają, jest nieautentyczne ( Heidegger, 1927/1962 ). Co dokładnie oznacza działanie tak, jak ja działam autentycznie poza wpływem innych? Nie działam poza światem z innymi, ale wśród nich, z ich powodu i częściowo uwarunkowany przez nich. Zarówno Sartre (1943/1992), jak i Heidegger (1927/1962 ) zgadzają się, że działamy w kontekście ( Fell, 1979 ), a ograniczenie autentyczności leży w wolności wyboru działania w zaangażowaniu z samym sobą, w przeciwieństwie do działania bezrefleksyjnego, zgodnego z dostępnymi konstrukcjami społecznymi. Zrozumienie, świadomość i refleksyjność determinują autentyczność. Dla Sartre’a (1938/1959) działanie w złej wierze7 ^oznacza udawanie, że wybór nie istnieje. Dla Heideggera (1956/1958 ) bycie nieautentycznym oznacza utratę podmiotowości wśród innych zgodnie ze standardami, których nie oceniłeś sam. Kwestia wyboru pozostaje jednak otwarta na wnikliwą analizę. Wybór jest przynajmniej częściowo uwarunkowany społecznie, biologicznie zdeterminowany i społeczno-politycznie ograniczony przez relacje władzy, między innymi ( Lukes, 2021 ). Nawet jeśli wolność egzystencjalna jest przede wszystkim zjawiskiem przedrefleksyjnym, znaczenie wyboru wchodzi w grę w naszym zachowaniu, gdzie autentyczność jest zagrożona ( Rogers, 1957 ), zwłaszcza przez neoliberalne pojęcia wolności jako świadomego i nieograniczonego wyboru.

Co więcej, autentyczność sama w sobie jest normą. Jest ona szczególnie uprzywilejowana w świecie zachodnim, gdzie wyjątkowość i indywidualność są chwalone, a konformizm jest potępiany ( Guisinger & Blatt, 1994 ). Kiedy autentyczność jest przejmowana przez neoliberalizm i sprzedawana jako technika samopomocy, stwarza nam sposób na ironiczną nieautentyczność — mianowicie akceptowanie skomercjalizowanego i autorytatywnego przepisu na to, jak zachowywać się zgodnie z naszym „najlepszym” ja z książek (i innych źródeł) sprzedawanych masom w celu osiągnięcia zysku. Powtórzmy, autentyczność wymaga wolności w angażowaniu się w projekt samotworzenia. Jednak wolność wyboru neoliberalnego społeczeństwa występuje w kontekście, który podporządkowuje podmiotowość relacjom władzy, które determinują dostęp do możliwości ( Lukes, 2021 ). Wracam do osła Sartre’a (1992), aby zilustrować ten punkt. Marchewka reprezentuje abstrakcyjną możliwość stawania się, do której biegniemy, ale nigdy nie możemy jej osiągnąć, jednak ta możliwość musi być realna, aby była prawdziwa, pomimo naszej niezdolności do jej uzyskania ( Sartre, 1943/1992 ). Jednak gdy nasza wolność wyboru jest ograniczona przez nasz status społeczno-polityczny, przesłania to możliwość i realność. Na przykład „Jean-Paul Sartre zapomniał, że Murzyn cierpi w swoim ciele zupełnie inaczej niż biały człowiek” ( Fanon, 1952/1968 , s. 106). Dla Fanona (1952/1968) stawanie się było niemożliwe, ponieważ jest on faktycznie związany ze swoją Czarnością, podczas gdy oczekuje się od niego, że ją przekroczy. Jest to coś, czego nigdy nie może autentycznie osiągnąć w białym świecie. Żyjąc w granicach białego świata, nigdy nie może przekroczyć swojej Czarności, ponieważ zawsze jest Czarny w spojrzeniu drugiego i nigdy nie może autentycznie zaakceptować swojej Czarności, ponieważ jest ona odchylona od białej męskiej ontologii przyjętej jako uniwersalny standard bytu.

Krytyka Fanona (1952/1968) polegała na tym, że czarny człowiek nie doświadcza tej samej wolności egzystencjalnej co biały człowiek, jeśli chodzi o jego tożsamość. Ta krytyka w Black Skin White Masks (Fanon, 1952/1968) pojawiła się 6 lat po opublikowaniu Existentialism as a Humanism Sartre’a (1946/2007) . Prawie dekadę później, w The Wretched of the Earth (Wyklęci ziemi ) Fanona (1961/2004) , Sartre (1961/2004) napisał przedmowę, błagając białych Europejczyków, aby przeczytali książkę i doświadczyli wstydu tego, co tutaj nazwę białym przywilejem. Wydaje się, że Sartre rozumiał ograniczenia egzystencjalizmu w uwzględnianiu różnorodnych ucieleśnionych doświadczeń, a także promował zmianę jako formę odpowiedzialności. Egzystencjaliści BIPOC (czarni, rdzenni, kolorowi) kontynuowali to dziedzictwo, aby zająć się rasą i rasizmem poprzez różnorodne ucieleśnione doświadczenia egzystencjalne ( Bernasconi, 2003 ; Coulthard, 2014 ; Gordon, 1995 , 1997 ; Gordon, 2000 ; Lemberger-Truelove, 2016 ; Malone, 2015 ; Sharpley-Whiting, 1997 ), a także nastąpił pewien postęp w psychologii humanistycznej w kierunku rasy i multikulturalizmu ( Comas-Diaz, 2012 ; DeRobertis, 2014 ; Felder & Robbins, 2021 ; L. Hoffman, 2016 ; L. Hoffman i in., 2014 ). Rasa jest jednym z wielu czynników zakłócających w odniesieniu do możliwości wolności i zmiany.

Te argumenty nie są nowe. Jednak wciąż tkwią w niepokojącej rzeczywistości, która przenika do neoliberalnych form podmiotowości ( Teo, 2018 ) i autentyczności. Na przykład fakt bycia czarnoskórym nie został rozwiązany za pomocą kapitału własnego, ale zamiast tego zaoferowano mu równą szansę na komodyfikację w ramach kategorii niszowych. Czarnoskórość stała się rynkową autentyczną podmiotowością dla czarnoskórych, pod warunkiem, że pasują do niszy, a także jako kapitał kulturowy (np. muzyka, kolokwializmy, sztuka), w który mogą inwestować osoby niebędące czarnoskórymi ( PH Collins, 2006 ). Komodyfikacja jest opłacalna poprzez inwestycje i sponsorowanie narracji o wzmocnieniu pozycji.

Podmiotowości neoliberalne są przedstawiane z iluzją autentyczności i wolności. To, co jest myląco określane jako „autentyczne”, jest tym, co nadaje się do sprzedaży ( Genz, 2015 ). Wybór zaangażowania się w alternatywę jest ograniczony, gdy subwersywne narracje nie uzyskują widoczności. Widoczność jest przyznawana poprzez inwestycje i sponsorowanie, co następnie tworzy nową niszę, która rozpuszcza autentyczność, gdy jednostka nie ma zamiaru działać tak, jak działałaby w przypadku braku wpływu innej osoby. W tym przypadku inna osoba przyjmuje formę dynamiki władzy–wiedzy, która determinuje ich faktyczność. Innymi słowy, wolność bycia autentycznym jest pośredniczona przez władzę, a dostęp do tej władzy jest warunkowany przez zbywalność, która z kolei wpływa na sposób, w jaki autentyczność jest prezentowana i wykonywana, tym samym ironicznie wytwarzając nieautentyczność. Autentyczność zostaje wówczas poddana relacji lichwy.

Wracając do mojego wcześniejszego punktu, neoliberalny związek lichwy między państwem a podmiotem ucieleśnia się w podmiotowości jako związek lichwy z samym sobą ( Teo, 2018 ). Związek lichwy z samym sobą przywołuje kolonialną mentalność, aby zasymilować się z dominującą władzą lub kulturowo wartościowymi domenami samego siebie, jednocześnie wymazując resztę ( Gordon, 2015 ). To, co kulturowo wartościowe, jest wyceniane według jego rentowności i potencjału inwestycyjnego (lub sponsorowania), a następnie przekształcane w towar i wprowadzane na rynek. Neoliberalny podmiotowość wchłania społeczne konstrukcje neoliberalizmu w nieautentyczną podmiotowość, która opiera się na złej wierze ( Sartre, 1938/1959 ) dla zrównoważonego rozwoju. Jednostki są zachęcane do wykonywania neoliberalnych form „autentyczności” (takich jak narracje o wzmocnieniu), które zwracają kapitał społeczny lub finansowy kosztem narażenia egzystencjalnej wolności i autentyczności.

Internalizując neoliberalne wartości indywidualizacji, prywatyzacji, przedsiębiorczości, konkurencji i samorządności, zaczynasz traktować siebie instrumentalnie w relacji lichwy z samym sobą. Twoje autentyczne miejsca wewnętrznego znaczenia stają się towarami, które eksploatujesz dla kapitału społecznego i finansowego. Neoliberalna podmiotowość popiera eksploatację wewnętrznych cech jako zasobów do produkcji, którymi sam zarządzasz w instrumentalnej relacji z samym sobą ( Teo, 2018 ). Kiedy wartość kapitałowa zastępuje wartość osobistą, nie zachowujesz się już w zaangażowaniu wobec siebie, ale jesteś poddany zewnętrznym wartościom, które przyjąłeś dla samowystarczalności.

Nawet jeśli zdajesz sobie sprawę, że jesteś poddawany nieautentyczności, musisz odmówić swojej wolności wyboru alternatyw, aby chronić swoją tożsamość i kapitał. Jeśli twoją jedyną praktyczną alternatywą jest zaakceptowanie marginalizacji, poleganie na złej wierze wydaje się uzasadnione. Jednak dlatego Fanon (1952/1968) zaproponował opór, który przekracza jaźń poprzez zbiorowe działanie i solidarność (np. ruch Black Power). Sartre (1943/1992) również opowiadał się za intersubiektywnością jako niezbędną do zrozumienia siebie i nawet próbował wprowadzić Innego w przedontologiczną relację z jaźnią, aby zanegować solipsyzm ( Zahavi, 2002 ). Innymi słowy, próbował podkreślić znaczenie relacji, które mamy z innymi, jako kształtujących ludzkie doświadczenie.

Jeśli twoimi jedynymi opcjami są wyprzedaż lub marginalizacja, a ty autentycznie angażujesz się w wolność, polegasz na innych, którzy podzielają twoje cierpienie, aby zjednoczyć się w walce z systemowymi siłami, które cię marginalizują. Wtedy wybór wydaje się sprowadzać do walki z samym sobą lub walki z państwem. Opór jest reakcją na ucisk i ogranicza wolność, gdy wybór sprowadza się do przetrwania. Huey P. Newton (1942-1989), założyciel Partii Czarnych Panter, argumentował, że ludzie zmarginalizowani są zmuszani do oporu, aby uświadomić masy swoim własnym kosztem. „Prawdziwy rewolucjonista zdaje sobie sprawę, że jeśli jest szczery, śmierć jest nieuchronna. Rzeczy, które mówi i robi, są niezwykle niebezpieczne. Bez tego zrozumienia bezcelowe jest postępowanie jako rewolucjonista” ( Newton, 1972/1995 , s. 17).

We wstępie do Sisterhood Is Powerful: An Anthology of Writings From the Women’s Liberation Movement Morgan (1970) napisała: „Ta książka jest działaniem” (str. xiii) i opisała liczne poświęcenia, których doświadczyły kobiety w procesie tworzenia antologii, w tym rozwód, utratę przyjaciół, wycofanie artykułów z powodu małżonków lub przepisanie ich, pikiety, aresztowania i uwięzienie, wiele z nich podczas wychowywania nowonarodzonych dzieci. W tej samej antologii Beale (1970) pisała o przecięciu kobiecości i czarnoskórości w kapitalistycznej Ameryce, gdzie czarnoskórym mężczyznom odmawiano zatrudnienia, zmuszając czarnoskóre kobiety do bycia żywicielkami rodziny i jednocześnie poniżając je za nieosiągnięcie standardu białej kobiecości, co oznaczało pozostanie w domu i wychowywanie dzieci. Narracje te tworzą autentyczne miejsca znaczenia dla osób zmarginalizowanych, jednak na przykładzie Beale’a łatwo dostrzec, jak stereotyp silnej czarnej kobiety zrodził się z konieczności, a mimo to w neoliberalizmie może zostać łatwo przekształcony w towar, jako „autentyczna” osobowość służąca do wprowadzania produktów na rynek (np. programów telewizyjnych, reklam).

Jednakże tutaj może być inna kategoria dla tych, którzy nie będą walczyć z samymi sobą ani z państwem (lub którzy nie są świadomi tej relacji władzy). Dla nonkonformistów, którzy szukają autentyczności poza neoliberalizmem, odpowiedzi są często sprzedawane za pośrednictwem przemysłu samopomocy. Przemysł samopomocy może skorzystać z rewolucyjnego dyskursu i przepakować go do dominującej klasy składającej się głównie z białej publiczności, jednocześnie, a może nieumyślnie, rozbrajając rewolucyjną władzę ( Rimke, 2000 ). Jako niezależne źródło zbiorowej mądrości i empirycznie popartych technik, samopomoc pozornie oferuje możliwość introspekcji i samotworzenia, które znajdują się poza ramami kapitalistycznymi. Przemysł samopomocy nie tylko dostarcza gotowych rozwiązań opartych na konstrukcjach nadających znaczenie opracowanych w myśli egzystencjalnej, ale także, twierdzę, że samopomoc korzysta z aury filozofii antysystemowej, która definiuje egzystencjalizm.

Dostarczając mądrości i technik, aby odnieść sukces jako „hacki” lub skróty do sukcesu, implikuje się, że można być poza kapitalistycznym wyścigiem szczurów i znaleźć alternatywne drogi do sukcesu lub pokonać system. Na przykład książki takie jak Confidence Hacks ( Davenport, 2014 ), Hacking Growth ( Ellis & Brown, 2017 ), Mind Hacking ( Hargrave, 2016 ) i Hack Your Motivation ( B. Hoffman, 2017 ), a także The Secret ( Byrne, 2000 ), sprzedają te skróty do sukcesu. W ten sposób maska ​​filozofii antysystemowej jest implicite nakładana na branżę samopomocy i ukierunkowana na nastroje nonkonformistyczne. Jednocześnie samopomoc często przedstawia się jako racjonalne i skuteczne narzędzie dla osób nastawionych na biznes i przedsiębiorczych — na przykład książki takie jak Awaken the Giant Within ( Robbins, 1992 ), Dare to Lead ( B. Brown, 2018 ) i Good to Great ( J. Collins, 2001 ). W najbardziej ironicznych przypadkach branża samopomocy sprzedaje podmiotowość przedsiębiorczych nonkonformistów w narracjach odnoszących sukcesy „samodzielnie stworzonych” postaci publicznych, takich jak Steve Jobs (1955-2011), Bill Gates (1955- ) i Elon Musk (1971- ) w książkach takich jak Steve Jobs ( Isaacson, 2011 ), Bill Gates: The Man Behind Microsoft, A Look at the Man Who Changed the World We Live In ( MacGregor, 2018 ) i Elon Musk: Tesla, SpaceX, and the Quest for a Fantastic Future ( Vance, 2015 ). Postacie te są idolami za ich autentyczność, samorealizację, autonomię, samodzielność i odporność. Przede wszystkim są chwalone za ich antysystemowe podejście do sukcesu. Ich nazwiska są marką, a branża samopomocy twierdzi, że Twoje również może nią być.

Ta ponowna ocena do tej pory uwypukla wypadki i błędy, które rodzą fałszywe pojęcia prawdy i bytu, które nadal utrzymują się w świadomości pod autorytatywnymi tytułami wolności i autentyczności. Nadużywanie tych egzystencjalnych konstrukcji staje się niebezpieczne w ramach neoliberalnej podmiotowości poprzez potajemne przywracanie kolonialnej mentalności wobec innych i siebie. Te zagrożenia zostają wpisane w ucieleśnioną podmiotowość przenoszoną przez pokolenia i akceptowaną jako prawdy, które utrwalają błędy. Jak ujął to Foucault (1977/1980) , „Ciało manifestuje piętno minionych doświadczeń, a także daje początek pragnieniom, wadom i błędom” (s. 148). Ciało staje się wówczas archiwum sprzecznych błędów.

Z własnego doświadczenia obserwowałem, w jaki sposób media społecznościowe odzwierciedlają neoliberalny przemysł samopomocy i stwarzają możliwości automatycznego przekształcania podmiotowości w towar w Internecie. Możesz być influencerem w mediach społecznościowych, pod warunkiem, że Twoja tożsamość stanie się marką, którą można śledzić. Im bardziej autentycznie wyglądasz, tym bardziej będziesz atrakcyjny. Obserwujący chcą zobaczyć „prawdziwego Ciebie” i mają tendencję do krytykowania kont, które są zbyt wypielęgnowane, aby być pretensjonalnymi i wyreżyserowanymi. Wydaje się, że istnieje instynktowne przyciąganie do niedoskonałości, które sprawiają, że popularni użytkownicy wydają się bardziej przystępni i ludzcy. Często oznacza to udostępnianie (lub nadmierne udostępnianie) informacji osobistych jako części swojej platformy w celu uzyskania rynkowo odpowiedniego poziomu podatności. Autentyczność jest następnie ujmowana jako uczciwość, podatność i przystępność w mediach społecznościowych, co może obejmować dzielenie się problemami ze zdrowiem psychicznym, proszenie obserwujących o pocieszenie, emocjonalne oczyszczenie (czasem płacz) i osobiste narracje o zmaganiach, między innymi. Kiedy najczęstsze współczesne schorzenia, takie jak lęk i depresja, staną się powszechne dla użytkowników platform społecznościowych, wzajemne przenikanie się wolności i autentyczności może powrócić w problematyczny sposób.

Influencer mediów społecznościowych jest skrajnym przykładem relacji lichwy z jaźnią w neoliberalnej podmiotowości, gdzie (przypuszczalnie) autentyczne ja jest warunkowane przez swoją rynkowość, a osobiste doświadczenia stają się towarowalne. Presja na utrzymanie swojego zmiennego statusu w gospodarce online zależy od dywersyfikacji poprzez wchłanianie umiejętności interpersonalnych i dostosowywanie się do nowych technologii, nowych platform, standardów społecznych, norm i polityki ( Sugarman, 2015 ). Presja, aby pozostać w centrum uwagi i utrzymać dochód, może wywołać niepokój i wyobcowanie od siebie i innych, co jest utrzymywane pod dyscyplinującą władzą samonadzoru ( Zuboff, 2019 ).

Siła nadzoru i zbiorowe spojrzenia online, których doświadczamy obecnie, mają trwałość, której nie mogli przewidzieć ani Foucault, ani Sartre. ⁸ Cyfrowo rejestrowany nadzór stwarza możliwość ciągłych reinterpretacji faktów, które nie mają omylności pamięci organicznej i jest ponadto rozszerzony na wirtualne spojrzenia tysięcy, a czasem milionów ludzi. Dyscyplinarna siła tego nadzoru ( Foucault, 1975/1995 ) jest następnie również potęgowana wykładniczo i staje się szczególnie skuteczna w kontrolowaniu już bezsilnych. Jeśli główne źródło kapitału społecznego i finansowego danej osoby zależy od gospodarki online, a gospodarka ta jest zagrożona przez doxing, dana osoba nie ma innych dróg władzy, aby się bronić lub ignorować wirtualne zarzuty.

Ci, którzy mają dostęp do władzy, mogą skutecznie przeciwstawić się internetowej reakcji dzięki dostępowi do bogactwa, agentów ds. PR, wsparcia mediów, platform do zadośćuczynienia, aktów dobrej woli (np. darowizn, przeprosin) i zbywalnych narracji o reformie ( Graves, 2018 ). Wpływowi ludzie, tacy jak politycy i celebryci oskarżeni o niewłaściwe zachowanie, mają większe szanse na odzyskanie swojego statusu ze względu na swoją istniejącą władzę offline i ponadto nie są całkowicie zależni od swojej władzy online w kwestii utrzymania. Na przykład Donald Trump został wybrany na prezydenta pomimo nagrania ujawniającego jego seksistowskie i wulgarne komentarze na temat kobiet ( Victor, 2017 ), a Graves (2018) stwierdził, że kilku celebrytów oskarżonych podczas oskarżeń #MeToo chce powrócić — „Oskarżeni mają ludzi, którzy mogą pomóc im w odzyskaniu reputacji — za cenę” (akapit 5). Władza zbiorowego nadzoru i wścibstwa wyraźnie krzyżuje się z neoliberalizmem i utrwala nieproporcjonalnie duże przychylne nastawienie tych, którzy już sprawują władzę, aby mogli sami sobie pomóc.

Interesujące jest również to, jak wolność i autentyczność mogą zostać zreteoryzowane w ramach tych nowych parametrów. Jednocześnie dyscyplinarna moc nadzoru staje się samonadzorem i przecina się z neoliberalizmem, gdy ktoś staje w obliczu możliwości przekształcenia swojej faktyczności w wirtualnej sferze publicznej, zwłaszcza gdy staje w obliczu krytyki online. Subiektywizacja działa pod władzą zbiorowego spojrzenia, gdy jednostka demonstruje refleksyjną behawioralną autoanalizę i zmianę w obliczu moralnej kontroli. Egzystencjalna wolność jest umiejscowiona na przecięciu między robieniem tego, co ktoś zrobiłby zgodnie ze swoim samopostrzeganiem, a robieniem tego, co robi ( Heidegger, 1927/1962 ). Zamiar jest mierzony jako autentyczny lub nieautentyczny, zarówno wewnętrznie w samonadzorze, jak i zewnętrznie w ramach zbiorowego nadzoru moralnego.

Autentyczność i wolność stają się nieokreślone, gdy relacje władzy i wiedzy, które warunkują ich możliwość, znajdują się w normatywnych konstrukcjach moralnych. Normy społeczne są celem ponownej oceny egzystencjalnej zarówno u Heideggera, jak i Sartre’a, ponieważ stanowią podstawę negowania wolności i autentyczności. Jednak ich wyzwolenie jest teraz niemożliwe, jeśli przeniesiemy uwagę z samego procesu produkcji wiedzy na zrozumienie, jak zasugerował Foucault (1982) . Zrozumienie stwarza warunki dla możliwości wyzwolenia się spod presji decydowania o autentyczności. Uciekanie się do nierozstrzygalności autentyczności poprzez zrozumienie paradoksalnie uwalnia człowieka od wymuszonego wyboru między autentycznością a nieautentycznością, który jest prawdopodobnie wolny i autentyczny sam w sobie. Częścią tej pracy jest ułatwienie tego zrozumienia poprzez ponowną ocenę konstrukcji egzystencjalnych na przecięciu z neoliberalizmem.

Wniosek

To, czego próbowałem, to ponowna ocena dwóch centralnych konstruktów egzystencjalnych, wolności i autentyczności, ponieważ zostały one zamknięte pod neoliberalizmem i w przemyśle samopomocy. Po raz kolejny, sama ponowna ocena kwestionuje relacje władzy i wiedzy, aby wytworzyć zrozumienie, którego celem jest wyzwolenie. Transcendencja to wyjście poza czyjąś faktyczność i podkreślenie, że ludzka egzystencja to coś więcej niż tylko surowe fakty o nas. Ta samointerpretacja ma miejsce w kontekście, w którym normy społeczne są wchłaniane przez nasz proces tworzenia znaczenia, ponownej oceny naszej faktyczności i przeformułowania jej w sferze współczesnego świata. Zrozumienie tego procesu stwarza warunki dla możliwości wyzwolenia i zmiany. Celem zmiany, zwłaszcza w niestabilnym świecie — politycznie, ekonomicznie i w sposób zrównoważony — jest nie tylko stworzenie warunków dla lepszego życia, ale w istocie również nadanie życiu sensu ( Wong, 2010 ).

Projekt współczesnego tworzenia znaczeń jest tutaj pokazany jako zaciemniony przez neoliberalny etos, który nadmiernie upraszcza nasze rozumienie wolności i autentyczności, między innymi, i może w rzeczywistości mieć sprzeczne skutki. Egzystencjalna wolność świadomości do reinterpretacji naszej faktyczności jest zastępowana neoliberalną wolnością, która zakłada nieuzasadnioną autonomię do samotworzenia w oparciu o uniwersalne wewnętrzne zasoby. Neoliberalizm zakłada, że ​​wolność ekonomiczna jest nexusem, z którego jednostki uzyskują wolność polityczną do tworzenia znaczeń w swoim życiu bez przeszkód. Ta iluzoryczna i bezkrytyczna neoliberalna wolność może stać się bezsensowna, szczególnie w odniesieniu do autentyczności. Wraz z popularnością neoliberalnego przemysłu samopomocy, autentyczność stała się modnym hasłem, które wydaje się oznaczać wewnętrzne przekonania, sygnalizując, że jest się autentycznym i wyjątkowym. Co więcej, ta wyjątkowość jest klasyfikowana jako skomodyzowane autentyczności niszowe, które stają się rynkowymi źródłami znaczenia. Narracje o wzmocnieniu, praktyki kulturowe, a nawet rasa stają się towarami, w które każdy może inwestować jako w miejsca autentyczności. Jednak nie tylko staje się to nieautentyczne z definicji, ale proces komodyfikacji autentyczności jest również wyzyskujący w istniejących relacjach władzy, które nieproporcjonalnie wpływają na już zmarginalizowanych i faworyzują już potężnych.

Ta praca ewidentnie nie jest ostatnim słowem w tej sprawie. Unikałem binarnego podziału problem-rozwiązanie na rzecz zrozumienia. Mam nadzieję, że udało mi się osiągnąć sposób ponownej oceny wolności egzystencjalnej i autentyczności poprzez krytyczne myślenie, które, jak sądzę, stwarza możliwość zmiany. Zmiana, którą sugeruje ten artykuł, to potencjał odejścia od neoliberalnych wartości w rozumieniu naszych podmiotowości i przejścia do zróżnicowanych perspektyw, które kwestionują istniejące relacje władzy-wiedzy.

Przypisy

Odniesienia