Niezrównoważona ekspozycja: egzystencjalizm, marksizm i kultura filozoficzna w socjalistycznych Węgrzech / Adam Takács

Prawie całkowity brak pozytywnych odniesień do konfrontacji Lukácsa z egzystencjalizmem po 1945 r. aż do lat 60. na Węgrzech był wyraźnie podsycany względami politycznymi. Jednak utrzymywanie tego osiągnięcia w tajemnicy oznaczało, że węgierska filozofia pozbawiła się jednej ze swoich najważniejszych, jeśli nie jedynej, międzynarodowych afiliacji w tamtym czasie. W przypadku Lukácsa konfrontacja z ideami egzystencjalistycznymi wykazała nie tylko cechy nominalne lub ideologiczne, ale została ukształtowana poprzez bezpośrednie zaangażowanie filozoficzne naznaczone osobistymi motywami. Lukács zaangażował się w debatę na temat znaczenia humanizmu z Karlem Jaspersem, przyjacielem z młodości, podczas pierwszego powojennego międzynarodowego spotkania intelektualnego w Genewie w 1946 r.^Notatka3 Następnie korespondował z Merleau-Pontym na temat jego twórczości, a zimą 1949 roku, podczas pobytu w Paryżu, zainicjował w prasie francuskiej ożywioną debatę z Sartrem na temat znaczenia i roli filozofii, która przerodziła się w spór osobisty.^Notatka4 Oprócz tych indywidualnych polemik, Lukács intensywnie zajmował się w tym okresie krytycznym badaniem filozofii egzystencjalnej, w wyniku czego opublikowałw języku węgierskim w 1947 r. Kryzys filozofii burżuazyjnej (Lukács 1947 ), a następnie w 1948 r., ze skróconą edycją zatytułowaną Existentialisme ou marxisme? po francusku w tym samym roku (Lukács 1948 ). W tych pracach głównymi celami jego filozoficznie ugruntowanej krytyki marksistowskiej byli głównie Heidegger, Sartre i de Beauvoir. Nie mniej ważna, z drugiej strony, jest nieco przychylna interpretacja przez Sartre’a wczesnej koncepcji „reifikacji” Lukácsa w jednym z jego artykułów z lat 50. (Sartre 1964 ) oraz jego wysoce polemiczne podejście do poglądów na temat egzystencjalizmu w eseju „Problemy metody”, opublikowanym po raz pierwszy w 1957 roku (Sartre 1963 ), później włączonym jako rozdział wprowadzający do jego Krytyki rozumu dialektycznego . Takie samo znaczenie można przypisać obszernej i w większości pochlebnej interpretacji wczesnego marksistowskiego myślenia Lukácsa przez Merleau-Ponty’ego w jego Przygodach dialektyki z 1955 roku, w których również przyjął dzieło Lukácsa w tradycji „zachodniego marksizmu” (Merleau-Ponty 1973 ). Mimo to w latach 50. i 60. XX wieku węgierscy czytelnicy nie mogli dowiedzieć się praktycznie niczego na temat tych znaczących i uznanych na całym świecie osiągnięć filozoficznych, ze względu na intelektualną marginalizację Lukácsa.

W rzeczywistości, w jego własnej interpretacji, Lukács poczynił bardzo niewiele ustępstw na rzecz filozofii egzystencjalnej. Jego zdaniem, chociaż powojenna wyzwolona sytuacja społeczna i kulturalna w Europie mogła w pewnym stopniu obiektywnie uzasadnić pojawienie się egzystencjalizmu jako dogodnego sposobu myślenia, ten intelektualny nurt całkowicie zawiódł w swoim zrozumieniu głównych ograniczeń i obaw współczesnego rozwoju człowieka i demokracji, a zwłaszcza zalet marksizmu w tym względzie. Pod tym względem posunął osąd w kierunku absolutnym: w jego poglądach, każdy nurt intelektualny niepromujący przynajmniej umiarkowanej perspektywy socjalistycznej stanowił implicite krok na drodze do możliwej restauracji faszyzmu. W związku z tym, i być może pomijając Merleau-Ponty’ego, Lukács uważał, że promowanie indywidualizmu we wszystkich rodzajach egzystencjalizmu było symptomem głębokiego kryzysu intelektualnego, którego grzechem głównym było osłabienie, wprowadzenie w błąd lub zdemoralizowanie europejskiej inteligencji i młodzieży w inny sposób podatnej na prawdziwe demokratyczne zmiany w powojennej Europie.

Przeważnie filozoficzne podejście Lukácsa pomogło w wyrobieniu natychmiastowej analitycznej i polemicznej postawy wobec odbioru idei egzystencjalnych naznaczonych pojęciami „kryzysu”, „mieszczańskiego indywidualizmu”, „irracjonalizmu” i „nihilizmu”. Ten żargon przez długi czas kształtował ramy koncepcyjne i argumentacyjne marksistowskich interpretacji egzystencjalizmu na Węgrzech i za granicą. Ten konceptualny wszechświat, wzmocniony przede wszystkim przez ideologiczne spoiwa, został umieszczony w szerszej perspektywie historycznej i filozoficznej przez Lukácsa w jego dziele z 1954 r. Zniszczenie rozumu (Lukács 1980 ). W tych ramach egzystencjalizm został przedstawiony jako głęboko irracjonalistyczny nurt filozoficzny, który nie tylko zapowiadał i podsycał, ale także nadal promował wartości burżuazyjnego kryzysu ideologicznego, który ostatecznie ułatwił dojście do władzy faszyzmu Hitlera. Dla Lukácsa myślenie Kierkegaarda i Heideggera, a w pewnym stopniu także Camusa, było znakiem rozpoznawczym tej orientacji. Chociaż Lukács był w tym okresie nieco bardziej pobłażliwy wobec idei Sartre’a i przewidywał nawet możliwość nawiązania bezpośredniego kontaktu z francuskim filozofem,^Notatka5 w jego późnym i pośmiertnie opublikowanym dziele Ontologia bytu społecznego egzystencjalizm został ponownie potraktowany z wysoce krytycznej perspektywy. Nowość tego podejścia polegała na tym, że Lukács próbował rozwijać swoją krytykę egzystencjalizmu na tle neopozytywizmu, a zwłaszcza myślenia Wittgensteina i fenomenologii. To właśnie w tych ramach wysunął swój główny zarzut, że egzystencjalizm operuje zubożałym i abstrakcyjnym systemem kategorii ludzkiej rzeczywistości w porównaniu z konkretnym bogactwem analizy marksistowskiej. Ponadto, chociaż Lukács nalegał, aby „podążać za zwrotem Sartre’a ku marksizmowi z największym uznaniem” (Lukács 1973 , s. 395), nie mógł powstrzymać się od potępienia go za założenie podejścia ontologicznego opartego na „idealistycznym i irracjonalistycznym” antropologicznym podłożu (Lukács 1973 , s. 396).

Jednakże, jeśli rozważania filozoficzne Lukácsa nie miały trwalszego wpływu na odbiór egzystencjalizmu na Węgrzech, to nie tylko dlatego, że jego polityczna izolacja skazała go na zbyt długi okres bezechowego milczenia, ale także dlatego, że konfrontacja z pozycjami egzystencjalistycznymi poruszała się już po innych trajektoriach. Literacka i filozoficzna obfitość tego nurtu oraz jego stopniowe dostosowywanie się do pewnych lewicowych ideałów postawiły węgierską filozofię marksistowską przed wyzwaniem, któremu można było sprostać jedynie z rozbieżnych, jeśli nie wręcz przeciwstawnych, stron i środków.

Wiosną 1961 roku autorytatywny tygodnik literacki Élet és irodalom [Życie i literatura] opublikował niezwykle długi artykuł analityczny na niezwykle dostrojony temat zatytułowany „Zjawiska egzystencjalistyczne we współczesnej literaturze węgierskiej” (Köpeczi 1961 ). Autorem artykułu był Béla Köpeczi, literaturoznawca, który przez długi czas miał być jednym z wybitnych delegatów partyjnych w życiu akademickim nadzorującym recepcję egzystencjalizmu na Węgrzech. Aby zbadać niektóre niedawne wydarzenia w literaturze węgierskiej w tych ramach, w swoim artykule Köpeczi zwrócił uwagę, dostarczając szczegółowego opisu współczesnego stanowiska Sartre’a wraz z głównymi założeniami filozofii egzystencjalnej. Należy zauważyć, że w danych okolicznościach Köpeczi działał z pewną ostrożnością. Nie tylko pozytywnie odniósł się do niedawnego przyjęcia marksizmu przez Sartre’a, wyraźnie odnosząc się do jego świeżo opublikowanej Krytyki dialektycznego rozumu , ale podkreślił również, że wykryte przez niego egzystencjalistyczne zjawiska literackie wcale nie stanowiły celowej platformy, ale raczej musiały być uważane za „atmosferyczne” symptomy intelektualne. To powiedziawszy, krytyka Köpecziego była skierowana do niektórych z najbardziej utalentowanych postaci młodego pokolenia węgierskich pisarzy,^Notatka6 potępiając ich za promowanie wizji „izolowanego indywiduum” i „udręczonego doświadczenia ludzkiego”, która była daleka od zgodności z postępowym marksistowskim światopoglądem. Jednak ogólny ton artykułu był jednocześnie autorytatywny i pobłażliwy. Köpeczi podkreślił potrzebę dalszej debaty i analizy, a także podkreślił, że filozofia marksistowska z pewnością odegrała w tym wyraźną rolę.

Pomimo zdyscyplinowanego charakteru ideologicznego, badania Köpecziego zdawały się otwierać tyle samo drzwi, ile zamykać. Podczas gdy jego krytyka pośrednio promowała niektóre z najwspanialszych dzieł literatury węgierskiej, wzywał również do krytycznej konfrontacji między marksizmem a egzystencjalizmem. Czyniąc to, pozostawił daleko w tyle takie ortodoksyjne poglądy, jak te popierane przez znanego radzieckiego filozofa T. Ojzermana, który będąc w tym czasie na tournée wykładowym na Węgrzech, publicznie argumentował, że „egzystencjalizm to nic innego, jak najnowsza i najmodniejsza forma irracjonalizmu, która nie podniosła ani jednej nowej zasady, ani jednej nowej idei” i dlatego nie jest niczym innym, jak „gniciem burżuazyjnej świadomości” (Ojzerman 1962 ). Natomiast nieco oświecona krytyka Köpecziego nadała inny ton, który z pewnością nie pozostał niezauważony w jego czasach. Jeśli cokolwiek, to fakt, że piastował stanowisko szefa Centralnej Dyrekcji Wydawniczej pod bezpośrednią kontrolą Partii, musiał nadać jego słowom szczególną wagę. Jego podejście było oznaką typowej odtąd sytuacji, w której nawet jeśli w imię marksizmu trzeba było wznieść ideologiczną barykadę przeciwko prądowi burżuazyjnemu, to mimo wszystko było świeżym i stymulującym doświadczeniem móc przyjrzeć się bliżej tym, którzy myśleli po drugiej stronie barykady.

Spotkanie kulturowe z prowokującymi do myślenia i zakazanymi poglądami egzystencjalistycznymi wkrótce ustąpiło miejsca rozprzestrzenianiu się pewnego rodzaju postępowej, konfrontacyjnej recepcji filozoficznej na Węgrzech. Szczególnie dotyczyło to Sartre’a, którego skłonności do marksizmu i obozu socjalistycznego nie mogły pozostać niezauważone. Tak więc na przykład Miklós Almási, były uczeń Lukácsa, w szczegółowej analizie krytycznej Krytyki dialektycznego rozumu , jednocześnie potępił Sartre’a za jego „subiektywny idealizm” i „zaprzeczanie historii”, a jednocześnie z aprobatą zauważył, że Sartre „próbuje ograniczyć prawdziwy problem: poszukuje dialektyki indywidualnej autonomii i społecznego determinowania” (Almási 1961 ). To uznanie, że egzystencjalizm zajmuje się „prawdziwymi problemami”, było już nutą uznania. W ten sposób Almási wyraził ten sam pogląd, co polski filozof i reformatorski intelektualista, Adam Schaff, który w swojej książce Marksizm i egzystencjalizm, wydanej dokładnie w tym samym czasie w Polsce, dowodził, że postępowe kultywowanie marksizmu wymaga rozpoznania „rzeczywistych problemów” krytykowanych burżuazyjnych systemów filozoficznych (Schaff 1961 ).^Notatka7 W tym duchu uznanie niektórych zasług Sartre’a stało się ustalonym tropem nawet w krytyce marksistowsko-leninowskiej. Tak więc, zajmując się kwestią osobowości w marksizmie i egzystencjalizmie, młody filozof-socjolog Tibor Huszár posunął się tak daleko, że nazwał Sartre’a prawdopodobnie „jednym z najbardziej niespokojnych, żywych umysłów naszych czasów”, którego ścieżka życia charakteryzuje się „nieustępliwą uczciwością i nieustanną odnową” (Huszár 1962 ). Bez wątpienia tego typu sformułowania miały nadal na celu ustanowienie krytycznego marksistowskiego zaangażowania w egzystencjalizm. Jednak zostały one wygłoszone pod wpływem delikatnej mieszanki liberalizacji kulturowej lat 60., naznaczonej skutkami destalinizacji, i ideologicznego zaangażowania w nadziei na stworzenie nowego typu kultury socjalistycznej.

Raport Węgierskiej Akademii Nauk z 1968 r. stwierdzał, że „wiarygodność i wpływ społeczny filozofii marksistowskiej zostały znacznie wzmocnione przez jakość krytyki i debat, które zastąpiły deklaratywne stwierdzenia oparte na autorytatywnych nakazach analityczną krytyką poglądów przeciwnika opartą na faktach i argumentach naukowych” (Raport 1968 ) . W dużej mierze rosnący wpływ wynikał z wyników osiągniętych w krytycznej analizie egzystencjalizmu. Jednak w tym czasie krytyczne badanie idei i myślicieli egzystencjalistycznych nie ograniczało się do krajowych interpretacji marksistowskich, ale miało również pewne zasoby tekstowe i międzynarodowe konotacje. Tłumaczenie pierwszego obszernego wyboru tekstów myślicieli egzystencjalistycznych zostało opublikowane w 1965 r. na Węgrzech. Ta kompilacja, która doczekała się wielu wydań i pozostała ważnym punktem odniesienia aż do lat 80., została zredagowana i przedstawiona przez Bélę Köpecziego i zawierała krótkie eseje i fragmenty Kierkegaarda, Jaspersa, Heideggera, Camusa i Sartre’a (Köpeczi 1965 ). W tym samym okresie wydano również podręczniki uniwersyteckie zawierające pisma myślicieli egzystencjalistycznych (Simonovits 1963 ). Z grona międzynarodowych protagonistów najbardziej wyróżniają się węgierskie tłumaczenia zaciekłej polemiki Rogera Garaudy’ego z Sartre’em (Garaudy 1963 ), nieco erudycyjna interpretacja Heideggera Piamy Gajdenko (Gajdenko 1966 ) oraz kusząca Existentialism and Alienation in American Literature (Finkelstein 1968 ) Sidneya Finkelsteina. Tłumaczenia Dialektyki betonu (Kosik 1967 ) Karela Kosika i Marksizmu i jednostki (Schaff 1968 ) Adama Schaffa wzbudziły uwagę nie tylko dlatego, że prace te dążyły do ​​radykalnego przekształcenia marksistowskiego pojmowania ludzkiej rzeczywistości, ale także dlatego, że wyrosły organicznie z własnych wschodnioeuropejskich poglądów marksistowskich autorów i ich zderzenia z egzystencjalizmem. Wydanie tych dwóch ostatnich prac jest szczególnie znamienne, ponieważ pokazuje, że rosnące zainteresowanie egzystencjalizmem przecinało się, z pewnością nieprzypadkowo, z teoretycznymi debatami, które toczyły się od początku lat 60. wokół problemów antropologii marksistowskiej i alienacji socjalistycznej w krajach bloku wschodniego.^Notatka8 W debatach tych nacisk położony na wyjaśnienie marksistowskiej koncepcji jednostki i osobowości zarówno pielęgnował, jak i inspirował uwagę poświęcaną egzystencjalistycznej problematyce praktyki ludzkiej.

Spośród krajowych prac krytycznych szczególnie godna uwagi pod względem zakresu i jakości jest autorytatywna monografia Tordai Zádora na temat egzystencjalizmu Sartre’a, opublikowana w 1967 r. pod tytułem Istnienie i rzeczywistość (Tordai 1967 ). Prawdopodobnie uczciwie będzie powiedzieć, że nie było wielu filozoficznych przedsięwzięć tego kalibru w Europie Środkowo-Wschodniej poświęconych temu tematowi. Podejście Tordai charakteryzowało się zarówno tym, że jego relacja miała być dogłębną analizą filozoficzną, a nie tylko marksistowską recenzją krytyczną, jak i tym, że poddał Byt i nicość Sartre’a wyjątkowo skrupulatnemu rozważeniu z tego punktu widzenia. Kolejną osobliwością jego podejścia było to, że wykorzystał rozwój myślenia Sartre’a jako rodzaj dekonstrukcyjnej soczewki w oceniającym pozycjonowaniu filozofii egzystencjalnej, wskazując, że „w debacie z Sartrem mamy sojusznika, którego wsparcia nie powinniśmy się wyrzekać. Jest to sam Sartre. Dla rozwoju Sartre’a, jego odejście od egzystencjalizmu, jego aspiracja do przyjęcia marksizmu, jest w istocie zaprzeczeniem egzystencjalizmu w życiu, w rzeczywistości” (Tordai 1967 , s. 12). Jeśli chodzi o część krytyczną, w większości swojej pracy Tordai podjął się pokazania, punkt po punkcie, że nieuwzględnienie sfery konkretnych relacji społecznych i ich ontologicznych podstaw skierowało wczesną myśl Sartre’a na trajektorię, która nie pozwoliła mu rozwiązać jego własnych problemów z wystarczającą wyrafinowaniem. Niepowodzenie egzystencjalizmu, w tym ujęciu, polegało na jego niezdolności do osiągnięcia poziomu relacji międzyjednostkowych w inny sposób niż nadmierna spekulacja i narzucona sobie arbitralność. Tordai argumentował, że pomimo jego przenikliwego podejścia poświęconego naturze wstydu, miłości lub złej wiary, niedociągnięcia metodologiczne uniemożliwiły Sartre’owi osiągnięcie autentycznego zrozumienia systemu uziemiania społecznych powiązań w ludzkim doświadczeniu i jego środowisku społecznym.

Natomiast w swoim oszałamiająco szczegółowym dialogu krytycznym z Sartrem, Tordai również starał się ostrożnie nadać pozytywne i dokładne znaczenie marksistowskim koncepcjom, takim jak „byt społeczny”, „alienacja”, „wolność jednostki oparta na wolności klasowej” i „odpowiedzialność klasowa”, które w dużej mierze noszą znamiona jego własnej przenikliwości i rozwinięcia. W ostatnich częściach swojej pracy Tordai próbował pokazać, że rozkład egzystencjalizmu w okresie powojennym był właśnie wynikiem przyjęcia takich społecznych i politycznych spostrzeżeń w myśli Sartre’a, które zarówno wykraczały poza indywidualistyczne ramy jego myślenia, jak i wskazywały na wyższość marksizmu. „Zwrot” Sartre’a rozpoczął się od wkroczenia na ścieżkę ku materializmowi i osiągnął punkt kulminacyjny w jego radykalnym przepracowaniu idei materialistycznej dialektyki. Jednakże Tordai poświęcił tylko krótki rozdział analizie Krytyki dialektycznego rozumu , która jedynie zilustrowała, ale nie udowodniła jego tezy, że nawet w tej pracy Sartre pozostawał więźniem zasadniczych założeń swojego własnego mieszczańskiego poglądu. Na koniec, monografia Tordai zawierała około stu przetłumaczonych stron wczesnego egzystencjalistycznego arcydzieła Sartre’a, Byt i nicość, przyczyniając się tym samym do ulepszenia zasobów tekstowych i kompetencji interpretacyjnych węgierskiej kultury filozoficznej.

Jednocześnie zaskakujące jest, że dzieło Tordaia nie spotkało się z zauważalną uwagą krytyków na Węgrzech. Ani autorytatywne czasopisma filozoficzne, ani wiodące periodyki kulturalne, które zwykle były na pierwszej linii recenzowania pionierskich dzieł filozoficznych, nie poświęciły tej pracy żadnej krytycznej oceny. Powodem tego milczenia może być nie tylko fakt, że jego autor podpisał oświadczenie polityczne wydane przez niewielką grupę węgierskich filozofów potępiających radziecką okupację Czechosłowacji na międzynarodowej Szkole Letniej w Korčuli w 1968 r.;^Notatka9 Możliwe jest również, że ten brak krytycznej reakcji odzwierciedlał pewnego rodzaju kulturowe nasycenie pewnym typem dyskursu na temat egzystencjalizmu, a także ograniczenia zawodowe i ideologiczne, które kształtowały jego odbiór.

Kiedy Béla Köpeczi powrócił do kwestii literackich aspektów egzystencjalizmu i jego destrukcyjnego wpływu na literaturę węgierską w obszernym artykule opublikowanym w 1964 r. w teoretycznym miesięczniku Partii, zdefiniował „lęk i strach” jako najogólniejszy literacki wyraz egzystencjalizmu (Köpeczi 1964 ). Jednak nikt nie mógł się spodziewać, że te nastroje wkrótce znajdą odzwierciedlenie również w ideologicznych kadrach partii. W tym przypadku jednak to właśnie niepokój o popularność idei egzystencjalistycznych w literaturze, teatrze i filmie przyciągnął uwagę. Od tego momentu trop odurzającego wpływu egzystencjalizmu na poglądy wykształconej publiczności, a zwłaszcza młodzieży w socjalistycznych Węgrzech, stał się długotrwałym ideologicznym zmartwieniem.

Rzeczywiście, ten rodzaj niepokoju został zapoczątkowany przez dyskursy ideologiczne, które często obwiniając skutki bumerangu zbyt wczesnej, zbyt pobłażliwej reformy komunistycznej polityki kulturalnej, uznały wpływ egzystencjalizmu za nadmierny i niebezpieczny w socjalizmie. Tak więc ortodoksyjny marksistowski historyk filozofii Pál Sándor, zastanawiając się nad „podstawą społeczną i korzeniami klasowymi” egzystencjalizmu, zauważył, że egzystencjalizm wyrósł poza bycie systemem filozoficznym lub nawet szkołą filozoficzną, a jego zakres rozszerzył się na literaturę, sztukę, nawet teologię, stając się całym nurtem intelektualnym, ogólną postawą i sposobem życia (Sándor 1963 ). Podobnie filozof i profesor Akademii Partyjnej Ádám Wirth wskazał, że jedną z głównych form burżuazyjnej „ideologicznej infiltracji” z Zachodu było promowanie idei egzystencjalizmu. Jednakże, według jego poglądów, wpływ egzystencjalizmu nie był tak bardzo przekazywany przez teorie filozoficzne, jak przede wszystkim przez „fikcję, film, krytykę sztuki i literaturę publicystyczną” (Wirth 1964 ). W istocie, jeśli te pełne niepokoju i potępienia wypowiedzi miały przyczynić się do wzrostu filozoficznych debat na temat egzystencjalizmu, to właśnie dlatego, że wpływy te były już znacznie bardziej widoczne w dziedzinie literatury.

W rzeczywistości, kiedy pierwsze fragmentaryczne wybory filozoficzne autorów egzystencjalistycznych ukazały się w druku, publikacja zagranicznej literatury egzystencjalistycznej rozkwitła już dawno na Węgrzech. W połowie lat 60. opublikowano większość ważnych powieści Sartre’a i wiele jego sztuk, a te ostatnie były również wystawiane w czołowych teatrach. Podobnie książki Simone de Beauvoir, takie jak Wspomnienia posłusznej córki , Mandaryni , Kwitnąca młodość i Siła okoliczności , zostały przetłumaczone na język węgierski już w latach 60., a pod koniec dekady opublikowano także Drugą płeć . Tę linię zainteresowań spektakularnie uzupełniała uwaga poświęcona dziełom literackim Alberta Camusa, wraz z tłumaczeniem Obcego , Dżumy , Kaliguli i zbiorem opowiadań Wygnanie i Królestwo opublikowanym w 1969 roku. Ponadto liczne antologie literackie, zarówno w dużym , jak i małym formacie, z tłumaczeniami egzystencjalistycznych tekstów literackich zostały dodane do repertuaru. Jeśli dodamy do tego, że wybór mniejszych tekstów literackich Sartre’a opublikowanych pierwotnie w jego Sytuacjach został wydany w formacie książkowym pod tytułem Czym jest literatura? w 1969 roku (Sartre 1969 ), to możemy wnioskować, że w tym okresie na Węgrzech miała miejsce dość systematyczna i zwarta recepcja literacka.

Należy również zauważyć, że oprócz ideologicznych pism nadzorujących Köpecziego, tej produkcji literackiej towarzyszył jednocześnie łagodny i jadowity odbiór krytyczny. Dobrym przykładem tego trendu są osiągnięcia historyczki literatury Vilmy Mészáros, której wysoce rozbudowane i oceniające pisma na temat literatury egzystencjalnej skupiały się zdecydowanie na literackich i estetycznych cechach tych dzieł, a nie na ich ideologicznie wątpliwych elementach. Na przykład w swojej kompleksowej pracy na temat współczesnej powieści francuskiej pozytywnie podkreśliła historyczną, etyczną i lewicową wrażliwość Sartre’a i de Beauvoir (Mészáros 1966 ), podczas gdy w swojej monografii o Camusie z 1973 r. podkreśliła zaangażowanie francuskiego pisarza w realistyczną agendę literacką (Mészáros 1973 ). W sposób bardziej ogólny, ale nie mniej godny uwagi, można zauważyć, że podczas gdy dzieła literackie Sartre’a spotkały się z mieszanym przyjęciem na Węgrzech, będąc często stygmatyzowane w świetle rzekomo indywidualistycznych, nihilistycznych i trzeciodrożnych skłonności jego pism filozoficznych, dzieła literackie Camusa były traktowane bardziej otwarcie. Oceniając powieści Camusa, Obcy i Upadek , nawet Köpeczi argumentował, po sklasyfikowaniu autora jako „nihilisty”, że wartość tych dzieł leży w ich „subiektywnej uczciwości i przenikliwym poszukiwaniu” i że te teksty „zmuszają nas do myślenia, wstrząsają nami i sprawiają, że stajemy twarzą w twarz z problemami nas samych i naszego świata” (Köpeczi 1962 ). Podobnie opis węgierskiego tłumaczenia antologii Camusa określał go niemal poetycko jako „wielkiego pisarza Afrykanów”, od którego „współczesny człowiek przejął poczucie życia, epoki, wewnętrznej samotności, wygnania i tęsknotę za szczęśliwym krajem, wyrażone albo po francusku, albo po węgiersku, a mimo to wyrażone w „języku afrykańskim”” (Camus 1969 ).

W tym dość pobłażliwym środowisku kulturowym nie powinno dziwić, że wielu członków ideologicznego aparatu partii obawiało się o zachowanie osiągnięć socjalistycznego społeczeństwa i kultury przed niszczącym wpływem egzystencjalizmu. Z tej perspektywy nie tyle liczyło się, skąd wziął się egzystencjalizm i co reprezentował, ile raczej, kto prawdopodobnie przyjmie idee egzystencjalistyczne i na jakie podatne grupy społeczne mógłby on potencjalnie wywierać swój szkodliwy wpływ. Dobrym przykładem tego jest proklamacja Rady Uniwersytetu Eötvösa Loránda w Budapeszcie, która na jednym ze swoich posiedzeń w 1971 r. wyraziła swoje zaniepokojenie następującymi słowami:

Biorąc pod uwagę, że uniwersytet w dużym stopniu odzwierciedla zmiany, jakie zaszły w naszym kraju i obejmuje znaczną część możliwych wrażeń, nie można ignorować znaczącego wpływu egzystencjalizmu, między innymi. Słowa kluczowe literatury egzystencjalnej: wolność, los, odpowiedzialność, zerwanie z przeszłością, eliminacja alienacji itp., są w stanie, za pomocą błędnych lub nawet niedokładnych wyjaśnień, wywołać zamieszanie u młodych studentów uniwersytetu, którzy nie są jeszcze w pełni zaznajomieni z ideami marksistowsko-leninowskimi (Eötvös 1970 ).

W takiej sytuacji zadanie naturalnie spadło na ideologiczne i, co ważniejsze, filozoficzne interwencje, aby spróbować rozproszyć i zapobiec intelektualnemu zamieszaniu, o którym mowa. Nawet jeśli pomoc radzieckich ideologów była w tym zadaniu bardzo cenna, nie mogła zdjąć ciężaru z barków ich węgierskich odpowiedników. Mianowicie, oprócz tłumaczenia takich dzieł jak Filozofia pesymizmu Chalina (Csalin 1963 ) lub krytyczna praca A. Bogomolova–J. Melvila na temat filozofii burżuazyjnej (Bogomolov i Melvil 1972 ), które potępiały egzystencjalizm z marksistowsko-leninowskiego stanowiska ideologicznego, krajowe badania musiały również inwestować w tę dziedzinę. Wybitnym przykładem takiego przedsięwzięcia jest książka László Farkasa Egzystencjalizm, strukturalizm, marksizacja , która wykazywała oznaki pewnego rodzaju wnikliwości, pomimo swego nieugiętego dogmatycznego charakteru ideologicznego (Farkas 1972 ). Warto zauważyć, że dzieło to pojawiło się w tłumaczeniu także w Czechosłowacji kilka lat później (Farkas 1977 ).

Z formalnego punktu widzenia w tekście Farkasa wyróżniają się dwie odrębne cechy. Po pierwsze, ukazuje on problematykę egzystencjalizmu na tle fenomenologii Husserla i strukturalizmu Levi-Straussa, a po drugie, w tym kontekście autor stara się wykazać, że każda próba egzystencjalizmu, a zwłaszcza Sartre’a, zbliżenia się do marksizmu może skutkować jedynie zniekształconą i sfałszowaną formą myślenia lewicowego. W tej charakterystyce Farkas był hojny w przypisywaniu egzystencjalistycznym ideom etykiet „subiektywnego” i „obiektywnego idealizmu” i nie pozostawił wątpliwości co do swojego poglądu, że prawdziwy socjalistyczny marksizm należy przede wszystkim chronić przed tego rodzaju tak zwanymi „permisywnymi” tendencjami. Jednak nie o to chodziło w głównym przesłaniu ideologicznym jego pracy. To ostatnie przejawiało się w próbie Farkasa wykazania, że ​​najbardziej postępowy marksistowski nurt filozoficzny na Węgrzech w tamtym czasie, Szkoła Budapeszteńska, pierwotnie skupiona wokół Lukácsa, była w rzeczywistości rodzimą wersją „marksizującego” rewizjonizmu o egzystencjalistycznym wydźwięku. To wyraźnie zaznaczyło ideologiczne intencje autora, ponieważ chociaż członkowie Szkoły Budapeszteńskiej, pod auspicjami późnego programu Lukácsa głoszącego renesans marksizmu, byli zainteresowani rozwijaniem antropologicznie opartej „ontologii praktyki”, powiązanie ich poglądów ze stanowiskiem egzystencjalistycznym nie było w żaden sposób uzasadnione. Nawet jeśli Ágnes Heller przywoływała pewne tematy egzystencjalistyczne w swojej wczesnej etyce osobowości (Heller 1970 ), tak samo jak Mihály Vajda w swoim wysoce kontrowersyjnym artykule „Marksizm, egzystencjalizm, fenomenologia: dialog” opublikowanym w Telos (Vajda 1971 ),^Notatka10 ich alternatywny marksizm wydaje się rozwijać w innym kierunku niż na przykład przedsięwzięcie Sartre’a. Z tego punktu widzenia podejście Farkasa ostatecznie i po prostu osiągnęło zaplanowany intelektualny preludium do politycznego polowania na czarownice i środków administracyjnych, które miały zostać wszczęte przeciwko członkom Szkoły Budapeszteńskiej. Na mocy dekretu partyjnego, który potępił ich za ich antymarksistowskie stanowisko, ci ostatni stracili swoje stanowiska akademickie w 1973 r. i wkrótce zostali zmuszeni do opuszczenia Węgier.^Notatka11

W świetle napływu wyników zróżnicowanego i dynamicznego francuskiego egzystencjalizmu, niemiecka wersja filozofii egzystencjalnej otrzymała mniejszą uwagę na Węgrzech aż do końca lat 70. XX wieku. Jednak poglądy Jaspersa i Heideggera były nadal włączane do krytycznych opisów i wybranych publikacji tekstów egzystencjalistycznych. W swoim podsumowaniu z 1964 roku Tordai podkreślił już ontologiczne i religijne konotacje niemieckiego egzystencjalizmu i ich konstytutywną rolę w problematyzowaniu kondycji ludzkiej (Márkus i Tordai 1964 ). Jednak poglądy te zwykle wywoływały bardziej głośne odrzucenie, któremu towarzyszyło mniej głośne krytyczne zrozumienie, niż poglądy ich francuskich odpowiedników. Dobrym przykładem tego była publikacja terminologicznie wysoce wątpliwego wyboru fragmentów i wyciągów, za pomocą których jedno z wiodących węgierskich czasopism filozoficznych próbowało zilustrować główne idee Bytu i czasu Heideggera (Heidegger 1969 ). Chociaż filozofia Jaspersa została już omówiona w formie monografii przez węgierskiego autora w 1966 r., zostało to zrobione bardziej w popularnym stylu ideologicznym niż w przemyślany sposób filozoficzny (Vámos 1966 ). Te podwójne standardy można z pewnością wyjaśnić faktem, że niemiecka filozofia egzystencjalna zasadniczo nigdy nie przedstawiła żadnego atrakcyjnego związku z problemami marksizmu, ani nie zaprezentowała tak spektakularnych osiągnięć literackich jak Sartre’a, de Beauvoir czy Camusa. Jednocześnie jasne jest również, że zaangażowanie Heideggera w politykę nazistowską uznano za cechę alarmującą i stygmatyzującą. Pod tym względem dziedzictwo niszczycielskiej antyfaszystowskiej krytyki Lukácsa wywarło silny wpływ na krajowe życie filozoficzne, które nie spieszyło się z pozostawieniem werdyktu, że filozofia Heideggera, zarówno wczesna, jak i późna, była reprezentatywna dla „skrajnej, irracjonalistycznej, faszystowskiej ideologii” (Fogarasi 1957 ).

Należy jednak dodać, że lata 70. i początek lat 80. wcale nie przyniosły spadku recepcji francuskiego egzystencjalizmu na Węgrzech. Publikacja kompilacji pism filozoficznych Sartre’a, w tym „Kwestii metody”, wywołała odnowione zainteresowanie (Sartre 1976 ) , a pod koniec dekady pierwsza niewielka, praktycznie wolna od ideologii monografia jego twórczości filozoficznej trafiła do domeny publicznej (M. Fehér 1980 ). W tym samym czasie uwagę zwróciły również inne trendy w egzystencjalizmie. Ze względu na poprawiające się stosunki państwo–kościół, idea personalizmu chrześcijańskiego była coraz rzadziej uważana za zakazany owoc intelektualny, a oprócz Maritaina i Teilharda de Chardina, filozofia Gabriela Marcela również wydawała się godna bliższego zbadania (Dékány 1982 ). Coraz szersze progi tolerancji ideologicznej pod koniec lat 70. i na początku lat 80. ilustruje fakt, że zainteresowanie hiszpańskim egzystencjalizmem, a w szczególności Ortegą y Gassetem, mogło skorzystać nie tylko z tomów różnych tłumaczeń (Ortega y Gasset 1983a , b ), ale także z publikacji monografii interpretacyjnych niemal całkowicie pozbawionych krytyki marksistowskiej (Csejtei 1980 , 1986 ). Niewątpliwie strategia intelektualna, w której możliwe było zredukowanie rozważań o podłożu ideologicznym na rzecz wysunięcia na pierwszy plan wewnętrznego podejścia filozoficznego, stała się od końca lat 70. przynajmniej dostępna, jeśli nie dominująca, w interpretacjach filozofii zachodniej. Było to prawdą nawet jeśli przez pewien czas analizy filozoficzne musiały być owijane lub ujmowane w marksistowski żargon. Taka właśnie postawa wpłynęła na rosnące w tym okresie zainteresowanie niemiecką wersją filozofii egzystencjalnej i myśleniem Heideggera.

Wśród autorów zajmujących się współczesną filozofią burżuazyjną w latach 70. nazwisko Béli Sukiego pojawiało się coraz częściej w gronie tych, którzy krytycznie angażowali się w myślenie egzystencjalistyczne. To, co jest szczególne w jego przypadku, to nie tylko to, że pracował jako nauczyciel historii w wiejskim liceum, ale także to, że wydaje się być jednym z niewielu, jeśli nie jedynym, wschodnioeuropejskim intelektualistą pochodzenia romskiego, który uzyskał stopień naukowy z filozofii. Suki odcisnął swoje piętno już pod koniec lat 60., redagując, wprowadzając i opisując węgierskie wydanie wyboru pism Sørena Kierkegaarda (Kierkegaard 1969 ). Publikacja tego tomu i pełne tłumaczenie Albo / Albo Kierkegaarda kilka lat później (Kierkegaard 1978 ) wniosły fundamentalny wkład w eksplorację historycznego krajobrazu egzystencjalizmu i dyskusję na temat tego kierunku myślenia w jego konfrontacji nie tylko z marksizmem, ale także z filozofią dialektyczną. Niemniej jednak od lat 70. Suki zaczął zwracać się w stronę filozofii Heideggera, starając się zniuansować ocenę jego myślenia, podkreślając jego właściwie historyczny charakter i związek z Marksem (Suki 1974 ). W tym okresie kierował również grupą badawczą na Uniwersytecie w Szeged, zajmującą się systematycznym badaniem filozofii egzystencjalnej (Csejtei 2010). Następnie wyniki jego badań osiągnęły punkt kulminacyjny w pierwszej monografii autorstwa Węgier poświęconej myśleniu Heideggera, zatytułowanej Martin Heidegger: The Basic Questions of his Philosophy (Suki 1976 ).

Podejście Sukiego zarówno potwierdziło, jak i rozszerzyło marksistowskie ramy interpretacyjne odziedziczone z wcześniejszych okresów w odniesieniu do filozofii Heideggera. Przyjmując ideologiczne stanowisko odziedziczone z wcześniejszych okresów, że myśl Heideggera można interpretować jedynie jako „zjawisko kryzysu” zachodniego społeczeństwa burżuazyjnego, a zwłaszcza międzywojennych Niemiec, starał się również zbliżyć do swojej filozofii na tyle, aby wdrożyć analityczną lekturę. Jednocześnie jego podejście oscylowało między kontekstualizacją historyczną, poruszającą się głównie na horyzoncie idei Kierkegaarda, Kanta, Marksa, Husserla i Lukácsa, a podejściem konceptualnym skupiającym się szczególnie na Byciu i Czasie w jego właściwym terenie problematyzacji. Wszystko to było powiązane charakterystycznym eseistycznym stylem Sukiego, który był podatny na szczególny filozoficzny wszechświat Heideggera i był w stanie oświetlić go prostymi przykładami. Centralny i najwyraźniej inspirowany Lukácsem argument tej pracy miał na celu wykazanie, że rozróżnienie przez Heideggera autentycznych i nieautentycznych sposobów bycia, wraz z jego radykalną postawą antymetafizyczną, było w istocie nieudaną próbą znalezienia odpowiedzi na problem nowoczesnej alienacji. Poza tym praca zawierała również cechy eklektyczne i słabo rozwinięte pod względem koncepcyjnym. Charakterystyka myśli późnego Heideggera jako „mistycyzmu bytu” miała wzmocnić z pewnością wątpliwe stanowisko autora, zgodnie z którym filozofia heideggerowska jako całość jest po prostu „subiektywną idealistyczną ontologią”, w której „myśl egzystencjalistyczna pozostaje dominująca, a ostatecznie nawet postawa ontologiczna jest jej podporządkowana” (Suki 1976 , s. 282).

Fakt, że mniej niż dekadę później ukazała się kolejna monografia o Heideggerze, która całkowicie przeprojektowała sferę kodów interpretacyjnych używanych do tej pory, jest dobrym wskaźnikiem zmian i wahań węgierskiego życia filozoficznego tamtych czasów. Autor István M. Fehér, młody historyk filozofii z Uniwersytetu ELTE, był już znany ze swoich prac o Sartrze i ze swojej skrupulatnej rekonstrukcji wewnętrznych dylematów jego filozofii w świetle jej historycznych i społecznych okoliczności (M. Fehér 1980 , 1981 ). Jego książka o Heideggerze wyznaczyła nowy etap w jego karierze, który z czasem miał go wynieść na szczyt międzynarodowego uznania (M. Fehér 1984 ). Najbardziej spektakularną innowacją analityczną M. Fehéra było zakwestionowanie — czasami domyślnie, czasami wprost — stosowalności rozróżnień między „subiektywnym–obiektywnym”, „irracjonalnym–racjonalnym” i „metafizycznym–realistycznym” w myśli Heideggera. Co więcej, starał się to osiągnąć, pokazując, że zniszczenie tych utrwalonych wzorców myślenia zostało przeprowadzone właśnie przez samego Heideggera od czasu jego wczesnych pism filozoficznych. Dzięki temu manewrowi M. Fehér zarówno uwolnił się od polegania na stagnacyjnej marksistowskiej ramie pojęciowej, jak i otworzył filozofię Heideggera na immanentną, jeśli nie hermeneutycznie zniuansowaną interpretację. Kolejną ważną cechą tej pracy było to, że oprócz zarysowania rozwoju kariery Heideggera i dostarczenia filologicznie i konceptualnie wyrafinowanej analizy problematyki Bycia i czasu , nie zaniedbał on podania dobrze dostosowanego sprawozdania z późniejszej myśli niemieckiego filozofa. Polegało to właśnie na zniesieniu wizerunku Heideggera jako „mistycznego” myśliciela i zamiast tego na przedstawieniu zarysu jego poglądów na historię Bytu, technologii i języka. Na koniec, książka nie szczędziła wysiłków, aby zmierzyć się z kwestią zaangażowania Heideggera w ruch nazistowski. Osiągając to wszystko, M. Fehérowi udało się ostatecznie usunąć filozofię Heideggera z wąskiego zakresu paradygmatu egzystencjalistycznego i przywrócić ją na jej własne prawa jako kwestię filozoficznego „myślenia”.

Innym atutem podejścia M. Fehéra było to, że przybliżyło ono filozofię Heideggera do kontekstu historycznych relacji, jakie na początku pielęgnowała z filozofią Diltheya i fenomenologią Husserla. W rezultacie temat „bytu” został przedstawiony w taki sposób, że nie był już przedstawiany jako kwestia przede wszystkim społeczna lub ideologiczna, a tym bardziej zjawisko „kryzysu burżuazyjnego”, ale raczej jako odpowiedź na różne fascynujące problemy epistemologiczne i ontologiczne XX wieku. Odniesienie fenomenologiczne okazało się szczególnie ważne w tym kontekście, przede wszystkim dlatego, że myślenie Husserla, w panujących okolicznościach, było stosunkowo dobrze zbadanym, ale porzuconym obszarem filozofii węgierskiej. Dwie monografie napisane przez ucznia Lukácsa, Mihálya Vajdę, pod koniec lat 60. (Vajda 1969 , 1968 ), a także tom tekstów wybranych pod jego redakcją (Husserl 1973 ) sprawiły, że wiele podstawowych tekstów i zagadnień klasycznej fenomenologii Husserla stało się dostępnych węgierskim czytelnikom zainteresowanym trudnymi problemami filozoficznymi.^Notatka12 Przedstawienie filozofii młodego Heideggera jako fenomenologii hermeneutycznej przez M. Fehéra miało zatem tę zaletę, że ożywiło ten kontekst odniesienia, a także dostarczyło historycznych i pojęciowych podstaw do ograniczenia zakresu marksistowskich ram interpretacyjnych w tym względzie. Pełne węgierskie tłumaczenie Prawdy i metody Gadamera z 1984 r. (Gadamer 1984 ) dodatkowo wzmocniło tendencję do postrzegania w fenomenologii, a w szczególności w jej hermeneutycznym rozszerzeniu, tradycji i praktyki filozoficznej, która mogłaby faktycznie konkurować z marksizmem, nie rywalizując z nim ideologicznie. Jednocześnie ta orientacja interpretacyjna zaczęła kształtować kontekst, który przybliżał węgierską filozofię do standardów zachodnioeuropejskiej filozofii tamtego okresu. Można to uznać za duże osiągnięcie, nawet jeśli ta sama tendencja interpretacyjna od dawna kanonizuje pogląd, że jedynie heideggerowskie przekroczenie hermeneutyki stanowiska husserlowskiego może w pełni docenić fenomenologiczne myślenie, które bez niego reprezentuje jedynie idealistyczny i przestarzały sposób teoretyzowania.

To podejście Heideggera fundamentalnie zmieniło sposób, w jaki egzystencjalizm, a poza nim kwestia kondycji ludzkiej w ogóle, mogły być wprowadzane do dyskusji filozoficznych. Latem 1988 roku czasopismo filozoficzne Világosság [Światło] posunęło się tak daleko, że w jednej ze swoich notatek redakcyjnych stwierdziło, że „bez recepcji Heideggera życie filozoficzne i kultura intelektualna kraju staną się prowincjonalne” (Világosság 1988 ). Należy jednak dodać, że podczas gdy badanie filozofii burżuazyjnej i wielu nauk społecznych cieszyło się już powszechną swobodą w wielu obszarach w latach 80., stanowisko filozoficzne marksizmu było nadal oficjalnie i instytucjonalnie zmonopolizowane. Z tego punktu widzenia wcale nie dziwi fakt, że interpretacja Heideggera przez M. Fehéra została skonstruowana nie poprzez bezpośrednią krytykę marksistowskich tropów filozoficznych, ale za pomocą systematycznej eliminacji odniesień do Marksa i pojęciowych ram marksizmu. Ta ostatnia została zastąpiona odniesieniami do stosownej współczesnej zachodniej literatury filozoficznej i najnowszych tomów Gesamtausgabe Heideggera . Jest jasne, a M. Fehér nie był jedynym, który stosował tę metodologię, że strategia ta została przyjęta właśnie po to, aby osiągnąć profesjonalizm filozoficzny i uniknąć dostosowywania się do standardów ideologicznych. Jednocześnie ten typ akademickiego filozofowania był uzupełniany przez inne, które razem wzięte, antycypowały kulturowo motywy, które doprowadziły do ​​zmiany reżimu politycznego kilka lat później. W połowie lat 80. Mihály Vajda, który w tamtym czasie był politycznie zepchnięty na margines, zaczął już tłumaczyć Bycie i czas ze swoimi młodymi uczniami. W artykule opublikowanym po tym tłumaczeniu, poświęconym intrygującemu tematowi nieobecności pojęcia physis w Byciu i czasie (Vajda 1988 ), Vajda wyraźnie stwierdził, że poza zakresem profesjonalnego opracowania filozoficzno-filologicznego, zaangażowanie w myśl Heideggera może przyczynić się również do wypracowania nowego i radykalnie postmarksistowskiego sposobu filozofowania.

Z pewnością godnym uwagi aspektem okresu, który stworzył pewną spuściznę w węgierskim dyskursie filozoficznym, jest to, że filozofia Heideggera wyłoniła się jako orędownik myślenia „postmodernistycznego”. Kiedy w 1989 roku opublikowano węgierskie tłumaczenie Bytu i czasu , wszystkie te różne tendencje odcisnęły już swoje piętno. Jesienią tego samego roku, w wyniku współpracy Węgier i Niemiec Zachodnich, wiele wybitnych postaci europejskiej tradycji fenomenologicznej i hermeneutycznej przybyło do Budapesztu, aby uczcić setną rocznicę urodzin Heideggera na sympozjum jako znak radykalnie zmieniających się czasów.^Notatka13 Podobnie jak w latach 60. XX wieku, gdy narastała gorączka egzystencjalizmu, okres ten był świadkiem gwałtownego renesansu heideggerowskiego, który, pośredniczony przez zmianę reżimu politycznego, wprowadził węgierską filozofię w nową erę.

Rozprzestrzenianie się zainteresowania egzystencjalizmem, które przypadkowo zbiegło się z historycznym okresem rządów socjalizmu państwowego, stało się jednym z definiujących trendów w węgierskiej filozofii XX wieku w wyniku kilku równoległych i współzależnych procesów. Podsumowując, warto wyróżnić trzy z nich. Po pierwsze, rodzaj intelektualnej ciekawości i wyzwania, które wielokrotnie ucieleśniały się w problematyzacji „kondycji ludzkiej”, utrzymywały kwestie egzystencjalne stale w porządku obrad przez cały okres socjalizmu państwowego. Zainteresowanie to utrzymywali zarówno naukowcy, jak i szersza publiczność. Po drugie, problematyzacja ludzkiej egzystencji i praktyki była stale uzupełniana przez poszukiwanie odpowiadających jej marksistowskich odpowiedzi, niezależnie od tego, czy były one poddawane bardziej lub mniej rygorystycznej ideologicznej kontroli, czy też przeprowadzane w formie konstruktywnej konfrontacji z marksizmem. Po trzecie, rosnące i bardziej świadomie profesjonalizujące podejście w pracy filozoficznej, naznaczone uwagą poświęconą „tekstom” i wyeksponowaniem kwestii filologicznych, wywołało transformacyjne efekty, które sprawiły, że bezpośrednia interwencja ideologiczna stała się coraz mniej realną opcją w ocenie egzystencjalizmu. Coraz bardziej pobłażliwa lektura Sartre’a lub przemiana w postrzeganiu Heideggera z filozofa państwa niemal faszystowskiego w myśliciela postmodernistycznego, ilustruje wzajemne oddziaływanie osobliwości tego zmieniającego się paradygmatu. Tak więc odbiór egzystencjalizmu na Węgrzech ostatecznie ujawnia wahania kultury filozoficznej, w której motywy przywiązania i oporu wobec dyrektyw ideologicznych obejmowały mieszane podejście generowane przez ciągle zmieniające się postawy przekonań ideologicznych, ciekawości intelektualnej, adaptacji kulturowej i akademickiej nonkonformistyki.