David Graeber i David Wengrow: Świt wszystkiego: nowa historia ludzkości (Recenzja) / Jóhann Páll Árnason

[Książki Davida Graebera i Davida Wengrowa jeszcze nie przeczytałem. Dopiero dziś rano dowiedziałem się o tym, że ukazała się na polskim rynku wydawniczym. Niemniej jednak z pewnością ją przeczytam, tym bardziej, że podejmuje część zagadnień, na które starałem się odpowiedzieć w moich książkach „Narodziny cywilizacji” oraz „Początki państwowości”. Z pewnością do tematu tego już wkrótce na łamach WOBEC powrócimy, tym bardziej że już wstępne zapoznanie się z „Nową historią ludzkości” (za pośrednictwem poniższej recenzji) wskazuje, że wiele spośród zaprezentowanych w niej hipotez można uznać za dyskusyjne. Zauważam też, że autorzy nie uwzględniają w swej książce moich hipotez na temat powstania państwowości oraz zmian ustrojowych w ramach państw. Cóż, jestem tylko skromnym polskim historiozofem i badaczem dziejów o moje możliwości edytorskie są naprawdę bardzo niewielkie.                                        Piotr Kotlarz.]

.

Zalety tej książki są znaczne, podobnie jak jej wady. Wielkomówstwo jest niesamowite: „W tej książce nie tylko przedstawimy nową historię ludzkości, ale zaprosimy czytelnika do nowej nauki historii, takiej, która przywraca naszym przodkom ich pełne człowieczeństwo” (s. 24). Można to skontrastować ze znacznie ostrożniejszym stwierdzeniem na początku książki: „Zadanie jest ogromne, a kwestie tak ważne, że zajmie to lata badań i debat, aby nawet zacząć rozumieć prawdziwe implikacje obrazu, który zaczynamy widzieć” (s. 4). Brzmi to bardziej akceptowalnie; a recenzja książki może przyjąć niedopasowanie między intelektualną pychą pierwszego cytowanego stwierdzenia a godną pochwały skromnością drugiego jako wątek przewodni do dalszej dyskusji. Autorzy przedstawiają kilka bardzo dobrych i solidnie uzasadnionych punktów, ale pomiędzy nimi ulegają pokusie skrótu i spekulacji.

Nie ma to na celu zalecania wycofania się do niezaangażowanego agnostycyzmu. Takie stanowisko nigdy nie może osiągnąć całkowitego oderwania od założeń, a w każdym razie ten esej jest napisany z punktu widzenia zgadzającego się z autorami w niektórych podstawowych kwestiach. Wspólną płaszczyzną jest krytyka ewolucjonizmu. Aby wyjaśnić implikacje tego wspólnego stanowiska, przydatne będzie wyjaśnienie, co antyewolucjonistyczna wizja historii wyklucza, a czego nie wyklucza. Najbardziej oczywiste jest to, że nie będziemy zakładać z góry określonej lub prefigurowanej historii, ani w mocnym sensie historycznej konieczności, ani w bardziej ostrożnym sensie logiki rozwojowej. Z tego samego powodu odrzucamy ideę jednolitego postępu w skali globalnej, choć w niektórych miejscach szybszego niż w innych; nacisk zostanie położony na wiele historii z charakterystycznymi trajektoriami i rozbieżnymi wynikami. To powiedziawszy, nie mogę zgodzić się z twierdzeniem, że teoria ewolucji społecznej, nierozerwalnie związana z doktryną (lub, jeśli wolimy, mitem) postępu, była po prostu konserwatywnym projektem, „opracowanym w celu przeciwstawienia się” „rdzennej krytyce” (s. 69) społeczeństw europejskich, a późniejsze lewicowe jej zawłaszczenie można odrzucić jako aberrację. Będzie więcej do powiedzenia na temat „rdzennej krytyki”; ale w tym miejscu zauważmy, że historia idei jest mniej uproszczona, niż Graeber i Wengrow często zdają się myśleć (nie są tak wrażliwi na niuanse i komplikacje na tym poziomie, jak w przypadku różnorodności kulturowej społeczeństw przedliterackich), a idea postępu jest tego przykładem. Jest to jeden z definiujących, ale spornych tematów kulturowych współczesnej cywilizacji; czerpie z wielu źródeł i pozwala na sprzeczne interpretacje, a także powracające przejawy sceptycyzmu. Monokauzalne wyjaśnienia jego pochodzenia są tak samo nieprzekonujące, jak w każdej innej dziedzinie wartej poważnego zbadania. Hans Blumenberg, którego autorzy najwyraźniej nie czytali, przedstawił mocne argumenty za wczesną fazą rewolucji naukowej jako kluczowym czynnikiem w kształtowaniu świeckiej idei postępu. Dodatkowym czynnikiem było doświadczenie wczesnonowożytnych społeczeństw europejskich, w tym „długa droga do rewolucji przemysłowej” [Van Zanden 2012], a także nowe osiągnięcia w tworzeniu państwa. Jeśli chodzi o spektrum interpretacji, nie istniała ani nieskazitelnie konserwatywna wersja, ani jedno decydujące (Rousseauowskie) przywłaszczenie ze strony lewicy; istniały rozdroża ważne dla obu stron konfliktu i wznowienia debaty z nowymi warunkami odniesienia. Autorzy słusznie podkreślają argument Turgota dotyczący „prymatu postępu technologicznego jako siły napędowej ogólnej poprawy społecznej” (s. 60); ale w kontekście Oświecenia Turgot był umiarkowanym reformistą i aby uchwycić szerszy obraz, nie wystarczy przeciwstawić go Rousseau. Najbardziej emfatyczną i wielotematyczną oświeceniową koncepcję postępu można znaleźć w pracach Condorceta, który nie jest nigdzie wspomniany w książce. Intelektualna potomność Turgota obejmuje całą tradycję materializmu historycznego, od pism Marksa z lat czterdziestych XIX wieku po ostateczną rekonstrukcję Habermasa [Habermas 1976]; ten nurt intelektualny charakteryzował się wysiłkiem na rzecz zachowania i udoskonalenia wglądu w postęp technologiczny, przy jednoczesnym dodaniu niezbędnych uzupełnień i poprawek.

Uwagi te nie powinny być odczytywane jako obrona teorii ewolucji. Jednak upraszczanie argumentów przeciwko niej nie służy dobremu celowi, a poleganie na tego rodzaju krytyce niesie ze sobą ryzyko, że odrzucone idee mogą powrócić tylnymi drzwiami. Jak zobaczymy, Graeber i Wengrow nie są całkowicie wolni od takich zarzutów (obietnica „nowej nauki o historii” jest już powodem do podejrzeń o pokrewieństwo z silnymi pojęciami postępu). Istnieją jednak punkty, na które należy zwrócić uwagę i pytania, które należy rozważyć, zanim dojdziemy do ostatecznego poglądu na ten temat, a przede wszystkim należy powiedzieć więcej o następstwach stanowiska antyewolucjonistycznego. Nie wyklucza ono długoterminowych procesów o określonym kierunku, takich jak tworzenie się państw, pod warunkiem, że są one kontekstualizowane w historii i nie są przekształcane w metahistoryczną dynamikę. Na poziomie konkretnych analiz Graeber i Wengrow rozpoznają takie procesy, ale nieco niechętnie potwierdzają to w kategoriach teoretycznych (na s. 399 i w następnym rozdziale zdają się odrzucać pojęcie formacji państwowej – ujęte w cudzysłów – wraz z pojęciem państwa jako jednoznacznie zdefiniowanej stabilnej struktury; jest to równie niezgodne z faktycznym przesłaniem książki, co z dowodami historycznymi).

Ale jest też druga strona tego przykładu, która prowadzi nas do jednej z mocnych stron książki. Opierając się na pracach Pierre’a Clastresa i Jamesa Scotta (Michael Mann również zasłużyłby na wzmiankę w tym kontekście), ale dodając bogaty przegląd dowodów antropologicznych, a także bardziej spekulatywne wnioski z archeologii, autorzy pokazują, że tworzenie państw, raz po raz w bardzo zróżnicowanych warunkach, wywołało kontr-trend. Istnieją kultury, strategie i długotrwałe procesy oporu wobec tworzenia państwa, a fakt, że na bardzo długą metę okazały się one nieskuteczne, powinien skłaniać raczej do refleksji niż do prostego utożsamiania ich z werdyktem historii.

Jeszcze jedna implikacja antyewolucjonistycznego programu badawczego zasługuje na komentarz. Jeśli idea praworządnej lub przynajmniej globalnie zrozumiałej historii zostanie porzucona, wątpliwości zostaną również rzucone na koncepcje spójnych ogólnych wzorców, wyłaniających się w trakcie trwającego postępu. Graeber i Wengrow stosują ten rewizjonistyczny pogląd do tradycyjnych opinii na temat pochodzenia cywilizacji, powszechnie utożsamianej z połączeniem państwowości, urbanizmu i pisma: „Tam, gdzie kiedyś zakładaliśmy, że 'cywilizacja’ i 'państwo’ są połączonymi bytami, które przyszły do nas jako pakiet historyczny (weź to lub zostaw, na zawsze), historia pokazuje teraz, że terminy te w rzeczywistości odnoszą się do złożonych amalgamatów elementów, które mają zupełnie inne pochodzenie i które są obecnie w trakcie rozchodzenia się” (s. 431). W tym miejscu nie musimy omawiać końcowej wskazówki dotyczącej diagnozy naszych czasów, z wyjątkiem odnotowania pokrewieństwa Davida Graebera i Davida Wengrowa: The Dawn of Everything na pokrewieństwo z filozofami politycznymi (zwłaszcza Raymondem Geussem), którzy kwestionują spójność i sygnalizują początkowy rozpad liberalnej demokracji. Twierdzenia dotyczące rozbieżnego pochodzenia i warunkowego połączenia są poparte wiarygodnymi analizami fragmentarycznych, ale w żadnym wypadku nierozstrzygających dowodów. Niedawne odkrycia archeologiczne sugerują, że osady na skalę miejską są starsze niż wcześniej zakładano, a nawet mogły poprzedzać ostateczne przejście na rolnictwo. Eksperymenty z systemami zapisu, które mogą być postrzegane jako prehistoria pisma, nie były związane z administracją grup wielkości państwa. Wreszcie, nie ma datowalnego początku państwa ani pojedynczego czynnika odpowiedzialnego za jego powstanie.

Ogólnie rzecz biorąc, nie ma powodu, by nie zgodzić się z naciskiem na historyczne połączenie różnorodnych źródeł, a nie strukturalną jedność współistniejących elementów. Autorzy prawdopodobnie zgodziliby się, że wyolbrzymianie jedności i jednoczesności ma związek ze szczególnie imponującym i wpływowym przypadkiem: archeologicznym odkryciem starożytnych cywilizacji Bliskiego Wschodu i odszyfrowaniem ich spuścizny pisanej. Był to doskonały przykład państwowości, urbanizmu i pisma, które łączyły się i wzmacniały nawzajem. Ale może również służyć do uzasadnienia relatywizującego kroku poza argument opracowany przez Graebera i Wengrowa. Czy amalgamacja to cała historia, czy też można wykazać, że dała ona początek wyłaniającemu się porządkowi i nowemu rodzajowi tradycji? Moim zdaniem istnieją dobre powody, aby podkreślić ten drugi aspekt. W Mezopotamii i Egipcie konwergencja odrębnych wątków zaowocowała syntezą o nowych horyzontach i możliwościach artykulacji, od imperialnych ambicji po literackie wyrażenia autorefleksji. Nowatorski i (na dobre i na złe) epokowy zasięg tego przełomu jest najbardziej widoczny w jego wpływie na późniejsze okresy. Z jednej strony, ojczyzny innowacji przechodziły przez cykle załamania, odrodzenia i adaptacji, ale w inny sposób. W Egipcie sekwencja kryzysów i odbudowy na tym samym głównym terytorium obejmuje fazę ekspansji imperialnej i fascynujący epizod nieudanej rewolucji religijnej z góry, próbowanej przez Ikhnatona w XIV wieku pne. W tym miejscu powinniśmy mimochodem zauważyć, że Graeber i Wengrow zwracają uwagę na pozytywne cechy kryzysów, przynajmniej w sensie większej autonomii lokalnej; jest to słuszna uwaga i nie należy jej mylić z zapomnianymi już marksistowskimi próbami uznania upadku Starego Państwa za pierwszą rewolucję społeczną w historii. Na obszarze Mezopotamii najbardziej wyraźną cechą długoterminowej trajektorii była sukcesja imperialnych przedsięwzięć z różnych stron, ale na tyle trwała i skumulowana, by stanowić przykład „prehistorii imperializmu” [Liverani 2017].

Z drugiej strony egipskie i mezopotamskie wzorce cywilizacyjne stały się „znaczącymi innymi”, modelami odniesienia dla innych kultur, zarówno w sensie pozytywnym, jak i negatywnym. Dwa przypadki wyróżniają się jako szczególnie doniosłe. Starożytna Grecja i starożytny Izrael czerpały z umiejętności i przykładów opracowanych w starszych ośrodkach cywilizacyjnych, ale jednocześnie zdefiniowały swoje najbardziej charakterystyczne orientacje kulturowe w opozycji do dominujących w środowisku Bliskiego Wschodu. Rezultaty tych obosiecznych powiązań miały mieć decydujący wpływ na historię świata.

Jak dotąd skupiłem się na ogólnych ramach argumentacji Graebera i Wengrowa i podkreśliłem daleko idącą, ale wcale nie bezwarunkową zgodę. Pozostaje przyjrzeć się bliżej uzasadnieniom i narracjom, które służą do sformułowania przesłania książki. Tę część recenzji należy rozpocząć od uwag na temat niedopowiedzianych założeń, uzupełniających krytykę ewolucjonizmu, ale znacznie mniej rozbudowanych. Najbardziej kluczowy punkt zostaje krótko poruszony, gdy należy zauważyć rolę wyobraźni w tworzeniu jednostek społecznych (s. 276; zob. także odniesienia do istot ludzkich jako „istot zasadniczo obdarzonych wyobraźnią”, s. 121). Następnie autorzy cytują Eliasa Canettiego jako autorytet w tej kwestii. Dla ich projektu, w którym „chodzi głównie o wolność” (s. 206), konieczne jest dopuszczenie „skrajnej zmienności” form społeczno-historycznych, „powstałych głównie w wyobraźni” i obejmujących „świadome eksperymentowanie” (s. 282, 283). Mają tendencję do podkreślania pozytywnej strony tego wyobrażonego zasięgu; po wzmiance o jego roli w tworzeniu struktur na dużą skalę następuje spostrzeżenie, że umożliwia to „przyjazne stosunki” (s. 282) z ludźmi, których twórcy nigdy nie spotkali. Prawdą jest, że odniesienia do ludzi jako „stworzeń nadmiaru”, a zatem „najbardziej kreatywnych i najbardziej destrukcyjnych ze wszystkich gatunków” (s. 128) można znaleźć w innych miejscach książki; ale nie ma prawie nic na temat wzajemnych powiązań między tymi dwoma aspektami, z wyjątkiem krótkiej dyskusji na temat kultur wyobrażających sobie i identyfikujących się w przeciwieństwie do ekstrawagancji praktykowanych gdzie indziej (przykład, o którym mowa, dotyczy rdzennych społeczeństw amerykańskich na północno-wschodnim wybrzeżu kontynentu). Ta uwaga jest ważna i pouczająca, o ile chodzi; Graeber i Wengrow nadają interesujący zwrot koncepcji schizmogenezy Batesona, stosując ją do międzykulturowych (i, bardziej nieśmiało, międzycywilizacyjnych) kontaktów i relacji. Nie zastąpi to jednak ogólnych refleksji na temat niejednoznaczności wyobraźni; i tutaj musimy przywołać źródło niezauważone przez autorów, ale niezwykle istotne dla zadawanych przez nich pytań.

Obecny autor byłby ostatnim, który zaprzeczyłby, że można wyciągnąć wnioski z Canettiego; ale jeśli chodzi o wyobraźnię, jego wkład blednie w porównaniu z teoretykiem, który zrobił najwięcej, aby zwrócić uwagę teorii społecznej na ten temat. Corneliusa Castoriadisa można opisać jako wielką nieobecność w książce Graebera i Wengrowa. W jego pismach, a zwłaszcza w głównym dziele The Imaginary Institution of Society [Castoriadis 1987], znajdujemy dogłębną analizę wyimaginowanych składników w pracy nad konstytucją tego, co społeczno-historyczne. Podkreśla wieloznaczność wyobraźni, w podwójnym znaczeniu iz konsekwencjami, które mają istotny wpływ na tematy poruszane w recenzowanej książce. Z jednej strony ludzkie twory, które tworzą historię, obejmują zarówno potworności, jak i znaczące dzieła, struktury opresji, a także sieci komunikacji i przestrzenie refleksji; a różne typy mogą przeplatać się w sposób, który utrudnia wyobrażenie sobie historycznych alternatyw. Z drugiej strony ważną cechą historii ludzkości jest to, że wyobraźnia społeczna projektuje swoje własne moce twórcze na siły lub zasady metaspołeczne – bogów, przodków lub porządki kosmiczne. Rezultatem jest to, co Castoriadis nazywa instytucją heteronomii. Nie ulega wątpliwości, że wyolbrzymił kontrast między społeczeństwami heteronomicznymi i autonomicznymi (określanymi przez ich zdolność do świadomego uchwycenia i realizowania własnej zdolności do samostanowienia), a obrazem historii (poza przełomami greckimi i nowożytnymi) jako nierozwiązana sekwencja wariacji na temat heteronomii jest przerysowana. Jak zobaczymy, Graeber i Wengrow mają coś do powiedzenia, co może pomóc w poprawie tych kwestii. Niemniej jednak jest tak, że heteronomia w sensie teoretyzowanym przez Castoriadisa stanowi kluczowe zjawisko historyczne, a książka nie poświęca mu należytej uwagi. Jego powtarzane skupienie się na wolności jest wyrażone w kategoriach trójstronnego podziału: „wolność poruszania się, wolność nieposłuszeństwa oraz wolność tworzenia lub przekształcania relacji społecznych” (s. 426; te „pierwotne wolności” są wielokrotnie definiowane w wielu te same słowa w innym miejscu książki). Wydaje się, że na miejscu są dwa komentarze. Przede wszystkim wolność „tworzenia lub przekształcania Davida Graebera i Davida Wengrowa: Świt wszystkiego” zakłada zdolność do kwestionowania. Jest to najbardziej fundamentalne znaczenie autonomii, której – zdaniem Castoriadisa – należy przeciwstawiać częstszej i dłużej ugruntowanej heteronomii. Wyjaśnia to jego silny nacisk na związek między refleksją filozoficzną a inwencją polityczną, czego przykładem są wydarzenia starożytnej Grecji. Po drugie, pytaniem do porównawczych badań historycznych jest to, czy – lub w jakim stopniu – heteronomiczny porządek przekłada się na koncentrację władzy w rękach elit (czyli dla Graebera i Wengrowa główną przeszkodę na drodze do wolności). Taka władza może być różnego rodzaju, a sytuacje, w których bezosobowa dominacja tradycyjnego i/lub transcendentnego porządku wyznacza granice widocznej władzy, są przynajmniej do pomyślenia. Ten wzorzec – lub coś do niego zbliżonego – może być nawet prawdopodobną hipotezą w niektórych przypadkach omówionych w książce.

Po nakreśleniu krytycznych, jak również zbieżnych perspektyw, powinniśmy teraz przejść do bliższego zaangażowania w narrację, która służy do kontekstualizacji zworników argumentacji Graebera i Wengrowa. Rozpoczynają się rozdziałem o genezie „ambiwalentnej historii cywilizacji” oraz podtytułem nawiązującym do „rdzennej krytyki i mitu postępu” (s. 27). Ambiwalentna opowieść to idea, że nierówności i opresyjne struktury władzy, choć same w sobie godne ubolewania, są ceną, którą trzeba zapłacić za dobrodziejstwa cywilizacji; krytyka rdzennych mieszkańców jest rzekomo nieeuropejskim wkładem w debaty oświeceniowe, a dokładniej zestawem idei wywodzących się z reakcji rdzennych Amerykanów na spotkanie z europejskimi intruzami. Ta ostatnia myśl ma zasadnicze znaczenie dla całej treści książki i zasługuje na staranne zbadanie.

Głównym tekstowym dowodem na rdzenną krytykę jest raport z rozmów z rdzennym Amerykaninem o wysokiej pozycji wśród swojego ludu, napisany przez francuskiego szlachcica na wygnaniu ze swojego kraju (s. 48-61). Jak wynika z tego źródła, rdzenny rozmówca przyjmuje pozycję „racjonalnego sceptyka”, potępiając brak wolności i nierówności, które Europejczycy narzucili sobie poprzez „formę organizacji społecznej, która zachęca do samolubnych i akwizycyjnych zachowań” (s. 51). Wcześniejsi komentatorzy tekstu często zakładali, że dyskurs rdzennych Amerykanów był fikcją, podobną do stereotypów szlachetnego dzikusa; na podstawie przekonujących poszlak Graeber i Wengrow odrzucają ten pogląd, ale potem zdają się dochodzić do wniosku, że jedyną inną opcją jest przyjęcie raportu za dobrą monetę. Po krótkim przeglądzie zarejestrowanych reakcji na dialog, podsumowują: „jak widzieliśmy, rdzennie amerykańska krytyka europejskiego społeczeństwa miała ogromny wpływ na myśl europejską” (s. 61). Tego rodzaju werdykt wymagałby szerszego uzasadnienia, niż zapewnia książka; co więcej, istnieją powody, by kwestionować całą konstrukcję. Ponieważ powoływanie się na rdzenną krytykę nadaje ton większości tego, co następuje (książka może być rozumiana jako próba ożywienia wczesnonowożytnego poglądu rdzennego z pomocą współczesnej antropologii i archeologii), traktowanie pierwotnych dowodów jest warte bliższej inspekcji.

Wybór nie polega na odrzuceniu rodzimego rozmówcy jako fikcji i zaakceptowaniu go jako bezpośredniej obecności. Trzecią opcją jest uznanie złożonego charakteru omawianego tekstu. Biorąc pod uwagę pochodzenie, wykształcenie i doświadczenie europejskiego autora, jest niezwykle mało prawdopodobne, aby mógł – lub chciał – zostać zredukowany do zwykłego przekaźnika. Autorzy nawiązują do wpływów greckich (s. 50) i jest mało prawdopodobne, aby takie powiązania ograniczały się do stylu. Jeśli chodzi o szersze otoczenie, przejście od kultury ustnej do piśmiennej musiało mieć znaczenie dla ostatecznej wersji wiadomości. Co jednak najważniejsze, istnieje kontekst historyczny, który umożliwia – i wymaga – złożonego podejścia do tej kwestii. Graeber i Wengrow nie są obeznani z pracami Lévi-Straussa, a ich bibliografia zawiera niektóre z jego pism; ale nie ma śladu krótkiego, ale bardzo ważnego tekstu na temat „trzech humanizmów” [Lévi-Strauss 1973] i ich znaczenia dla antropologii. Nakreśla on globalną perspektywę europejskich spotkań ze światami pozaeuropejskimi, począwszy od wczesnej fazy nowoczesności, ale z konsekwencjami o bardziej trwałym znaczeniu i wciąż istotnymi jako źródła refleksji antropologicznej. Trzy humanizmy to nowe perspektywy na kondycję ludzką i jej ramy społeczne, otwarte przez ponowne odkrycie klasycznej starożytności w trakcie renesansu, pierwsze kontakty z wielkimi cywilizacjami Azji Południowej i Wschodniej oraz konfrontację – jakkolwiek destrukcyjną – z rdzennymi społeczeństwami obu Ameryk. Dla historycznego podejścia do Oświecenia najbardziej oczywistą implikacją jest to, że musimy dopuścić wiele globalnych źródeł, interpretowanych i przeplatanych na różne sposoby, i nie będzie łatwo wyodrębnić jedno z nich w czystej formie. Jak dobrze wiadomo, istniały przesadzone opisy bezpośredniego wpływu Chin i nie jest nierozsądne zakładanie, że coś podobnego może się stać z poszukiwaniem wkładu rdzennych Amerykanów; bardziej prawdopodobne jest, że zostaną one znalezione jako składniki mieszanek, a nie jako nienaruszone i samodzielne dyskursy.

Głównymi odskoczniami od „rdzennej krytyki” do współczesnej myśli są pisma Jeana-Jacquesa Rousseau, któremu przypisuje się założenie „lewicy jako projektu intelektualnego” (s. 69). 69), ale krytykowany za przedstawianie swoich egalitarnych dzikusów jako pozbawionych wyobraźni, a tym samym skazanych na wpadnięcie w pułapkę postępu, któremu towarzyszy ucisk; oraz dwudziestowieczny antropolog Pierre Clastres, który był pionierem idei społeczeństw aktywnie opierających się tworzeniu państwa i wymyślaniu rozwiązań ochronnych przed nim [Clastres 1990]. Graeber i Wengrow mają zastrzeżenia co do zbyt uogólnionych twierdzeń Clastresa, ale chwalą go za „podkreślanie, że ludzie badani przez antropologów są tak samo samoświadomi, tak samo pomysłowi jak sami antropolodzy” (s. 73). Ta lekcja staje się nicią przewodnią dla całej argumentacji książki, a jednym z kluczowych kroków w kierunku szerszego zastosowania jest wyprawa do archeologii. Rozdział poświęcony „odmrożeniu epoki lodowcowej” (s. 78-119) ponownie ocenia dowody archeologiczne dotyczące społeczeństw łowiecko-zbierackich i stwierdza, że sugerują one znacznie większą różnorodność niż wcześniejsze badania – zwłaszcza ich ewolucjonistyczne odgałęzienia – były skłonne przyznać. Niedawne odkrycia wywołały kilka trudnych pytań dotyczących możliwego zakresu zmienności w tej wczesnej i na pierwszy rzut oka ubogiej w zasoby fazie historii ludzkości. Niektórzy badacze argumentowali, że „niezwykłe pochówki i monumentalna architektura” (s. 104) niektórych społeczeństw łowiecko-zbierackich muszą odzwierciedlać złożoną hierarchię społeczną, ale możemy zgodzić się z wątpliwościami Graebera i Wengrowa w tej kwestii. Wniosek nie jest przekonujący. Z drugiej strony, interpretacja, którą uważają za wiarygodną i popartą wiedzą antropologiczną, wskazuje na problemy, które nie zostały odpowiednio omówione w książce.

Ich hipoteza zakłada, że zmienność sezonowa może tłumaczyć pozorne anomalie; z tego punktu widzenia „roboty publiczne” tak nieprzystające do ubóstwa i prymitywnej technologii omawianych społeczeństw są miejscami ceremonialnymi, odwiedzanymi lub zamieszkanymi tylko przez część roku lub przy specjalnych okazjach. To przypuszczenie jest następnie powiązane z antropologicznymi analizami zmienności sezonowej, od dobrze znanej relacji Lévi-Straussa o Nambikwara z powrotem 155 JÓHANN PÁLL ÁRNASON David Graeber i David Wengrow: The Dawn of Everything do starszego pokolenia badaczy, w tym członków szkoły Durkheima. To, o czym się nie wspomina, to bardzo pouczająca praca Durkheima na ten temat. W Elementarnych formach życia religijnego przeanalizował on sezonowe wzorce w życiu australijskich aborygenów; prawdą jest, że jego podejście jest stronnicze z powodu nadmiernie zintegrowanej i zbyt wszechogarniającej koncepcji społeczeństwa, która prowadzi go do postrzegania jedynie faz bliskiej współobecności jako autentycznie i skutecznie społecznych. Ale jest też druga strona tego obrazu. Cały sezonowy wzorzec – naprzemienne rozpraszanie się i gromadzenie – jest podporządkowany zbiorowo akceptowanemu mitowi o porządku przodków, pierwotnie narzuconym przez quasi-boskie istoty. Pod tym względem jest to przykład sytuacji, którą Castoriadis teoretyzował jako heteronomię. Graeber i Wengrow biorą powszechny sezonowy wzór, aby pokazać, że „istoty ludzkie świadomie eksperymentowały z różnymi możliwościami społecznymi” (s. 107) i sugerują, że mogło to obejmować wczesne epizody rolnictwa. Pogląd ten nie jest daleki od twierdzenia Lévi-Straussa, że faza eksperymentowania musiała poprzedzać rewolucję neolityczną; a kwalifikowana akceptacja jest nadal zgodna z ideą mitycznie zakotwiczonego porządku, który wyznacza ścisłe granice innowacji. Taka koncepcja społeczeństw bezpaństwowych została zaproponowana w „politycznej historii religii” Marcela Gaucheta [Gauchet 1999]; możemy uznać ją za zbyt uogólnioną, ale dowody pochodzą z szerokiej gamy przypadków i z pewnością należy ją uznać za jednego z najbardziej odpowiednich pretendentów w swojej dziedzinie. W książce Graebera i Wengrowa nie poświęcono jej należytej uwagi.

Kolejne rozdziały przybliżają nas do rzekomo kluczowego pytania książki: „jak utknęliśmy” w pułapkach hierarchii, państwowości i własności prywatnej. Ponieważ autorzy odrzucają ideę wielkiej historycznej konieczności, która przewodniczy biegowi wydarzeń, a także założenie, że uporczywie dominujący wzorzec musi być zakorzeniony w funkcjonalnym imperatywie, nie dążą do wykazania, że utrata pierwotnych wolności musiała się wydarzyć, ale rozwijają argument, w jaki sposób mogło do tego dojść. Warto zauważyć, że rozpad dużych obszarów kulturowych na mniejsze jednostki jawi się jako ważny wstęp do transformacji władzy społecznej. Zawężenie granic kulturowych ułatwia narzucanie kontroli i poleceń. Autorzy nie wyjaśniają szerzej fragmentacji światów kulturowych; ich odniesienie do „schizmogenezy”, terminu ukutego przez Gregory’ego Batesona w celu opisania podziałów powstałych w wyniku kontaktu, jest interesujące i sugeruje, że koncepcja ta ma zastosowanie do relacji międzykulturowych, ale pomysł ten nie jest daleko posunięty; i chociaż kultury są rzeczywiście „strukturami odmowy” (s. 174), jak zauważają Graeber i Wengrow w odniesieniu do Maussa, nie należy zapominać, że są one również strukturami komunikacji, transmisji, zapożyczeń i adaptacji. Bardziej szczegółowe powiązania pojawiają się, jeśli chodzi o śmiertelną transformację jako taką. Dyskusja na temat miejsc ceremonialnych odkrytych przez archeologów prowadzi do następującego wniosku: „To, co możemy zasugerować (…), to fakt, że takie starannie skoordynowane teatry rytualne, często rozplanowane z geometryczną precyzją, były dokładnie takimi miejscami, w których wyłączne roszczenia do praw do własności – wraz z surowymi żądaniami niekwestionowanego posłuszeństwa – były prawdopodobne wśród skądinąd wolnych ludzi. Jeśli własność prywatna ma jakieś „pochodzenie”, to jest ono tak stare, jak idea sacrum, która jest prawdopodobnie tak stara, jak sama ludzkość. Właściwym pytaniem, jakie należy zadać, jest nie tyle to, kiedy to się stało, ile to, w jaki sposób ostatecznie uporządkowało tak wiele innych aspektów ludzkich spraw” (s. 163).

To podsumowanie wymaga kilku uwag. Po pierwsze, pluralistyczne podejście do genealogii władzy, własności i uprzywilejowanej wiedzy – podkreślające rolę świętych ośrodków i ich biegłych administratorów, ale dopuszczające powiązania z polityczną i ekonomiczną 156 SOCJOLOGIA HISTORYCZNA 2/2022 dominacją – jest obiecujące. Jest o wiele bardziej przekonująca niż sugestia (przedstawiona bez żadnych przekonujących argumentów), że „dominacja pojawia się najpierw na najbardziej intymnym, domowym poziomie” (s. 209). Należy jednak poczynić pewne zastrzeżenie w odniesieniu do własności prywatnej. Analogia do sacrum, oparta na spostrzeżeniu, że przedmiot praw własności jest „oddzielony, ogrodzony niewidzialnymi lub widzialnymi barierami” (s. 159), nie jest przekonująca; własność nie jest kluczowa dla tworzenia świata kultury, ale sacrum tak. Kolejna uwaga, dotycząca argumentu jako całości, jest taka, że idea ludzi jako „stworzeń nadmiaru” mogła zostać wykorzystana w bardziej systematyczny sposób. Nie chodzi o to, że mogłoby to służyć przywróceniu wiary w historyczną konieczność; ale jeśli ludzie są skłonni do nadmiaru, nowe możliwości tego rodzaju nie pozostaną niewykorzystane, i dotyczy to zarówno gromadzenia bogactwa i władzy, jak i roszczeń do wiedzy. Na koniec trzeba powiedzieć, że książka w niewielkim stopniu odpowiada na pytanie wskazane w ostatnim zdaniu cytatu. Sposobem na wyjaśnienie wspólnego wpływu sakralności, władzy i własności na „inne aspekty ludzkich spraw” byłoby prześledzenie rozwoju archaicznych cywilizacji, od wczesnych etapów państwowości, religii świątynnej i podziału klasowego po późniejsze. Jak zobaczymy, dyskusja na temat tej kluczowej fazy historycznej jest mniej świadoma i mniej pouczająca, niż można by się spodziewać po książce obiecującej nową historię ludzkości. Komentarze do najwcześniejszych przykładów i epizodów skłaniają do podawania w wątpliwość obecności pełnoprawnych struktur państwowych i/lub klasowych, a argumenty są często jednostronnie spekulatywne. Kluczowe przypadki zasługują na bliższe rozważenie. Najpierw jednak powinniśmy zwrócić uwagę na kilka niezaprzeczalnie owocnych podejść do tła.

Nie ma wątpliwości, że przeprowadzona przez Graebera i Wengrowa analiza społeczeństw żerujących (rozdziały 5-7, s. 164-275) dodaje kilka ważnych spostrzeżeń do ewoluującego obrazu świata przedrolniczego; osady, miejsca ceremonialne i złożone wzorce społeczne tych kultur odzwierciedlają znacznie wyższy poziom różnorodności i kreatywności, niż pozwalają na to dominujące od dawna upraszczające teorie ewolucji społecznej. Podobnie przekonujący jest opis przejścia do rolnictwa jako długotrwałego procesu z przerwami, przeciwprądami i niepewnymi wynikami. Jednak pogląd, że „pierwsi rolnicy byli niechętnymi rolnikami, którzy najwyraźniej rozumieli logistyczne implikacje rolnictwa i unikali jakiegokolwiek większego zaangażowania w nie” (s. 249) wydaje się bardziej wątpliwy i może nie być do końca zgodny z ideą, że „cały proces był dość spokojny, a nawet zabawny” (s. 241). Nie sądzę, by autorzy mieli przekonujące podstawy, by twierdzić, że „wszystko odbywało się w sposób, który sprawiał, że radykalna nierówność była niezwykle mało prawdopodobnym rezultatem” (s. 241), zwłaszcza jeśli weźmie się pod uwagę wspomniany wyżej punkt dotyczący istot nadmiaru.

Wątpliwości rosną, gdy chodzi o wczesne cywilizacje rolnicze. W niektórych przypadkach dowody archeologiczne są tak niejednoznaczne, że istnieje duże pole do spekulacji. Dwa szeroko dyskutowane przykłady wyróżniają się, cywilizacja Indusu i miasto Teotihuacan w Meksyku; oba kuszą Graebera i Wengrowa do dość ryzykownych interpretacji. Ich komentarze na temat cywilizacji Indusu podkreślają „prawdopodobieństwo”, że rozwinęła ona „instytucje samorządności wspólnotowej” (s. 321); nie odrzucają możliwości wczesnego systemu kastowego z silnym hieratycznym szczytem, ale bez wielopoziomowej hierarchii późniejszej (jest to, o ile niniejszy autor może ocenić, najbardziej prawdopodobny pogląd wyłaniający się z debaty naukowej), ale twierdzą, że praktyczne zarządzanie mogło być bardziej egalitarne. Chodzi oczywiście o to, że praktyczne zarządzanie nie jest wyłącznie lokalne, co ma sugerować „doskonały kontrprzykład” (s. 321) z Bali; egalitarne uczestnictwo w codziennych zadaniach może współistnieć z permanentną walką elit na wyższych David Graeber i David Wengrow: The Dawn of Everything poziomach władzy (jak na Bali) lub z obejmującą wszystko hierokracją (jak najprawdopodobniej miało to miejsce w Mohenjo-daro). Autorzy zajmują bardziej zdecydowane stanowisko w sprawie Teotihuacan, opisanego jako kultura, która „zmieniła swój kurs z dala od monarchii i arystokracji” (s. 343) w kierunku nacisku na ogólny dobrobyt i – prawdopodobnie – podział władzy „między lokalnymi zgromadzeniami, być może odpowiedzialnymi przed radą zarządzającą” (s. 344). Osoby postronne nie powinny próbować rozstrzygać tej kwestii, ale warto wspomnieć, że istnieje zupełnie inna – i bardzo szczegółowa – interpretacja Teotihuacan [Headrick 2008], wymieniona w bibliografii, ale nie omawiana w książce; praca ta podkreśla rywalizację różnych ugrupowań oligarchicznych. Taki scenariusz nie wyklucza szerszych konfliktów społecznych, ale to wciąż dalekie od rządów ludowych i budownictwa społecznego.

Jeśli komentarze na temat Teotihuacan są swobodne, to sprawy mają się znacznie gorzej, jeśli chodzi o Mezopotamię. Graeber i Wengrow cytują tezę Thorkilda Jacobsena o „prymitywnej demokracji” w mezopotamskich miastach-państwach, twierdzą, że „uczeni w tej dziedzinie rozszerzyli jego ideę jeszcze bardziej” (s. 301, brak odniesienia) i że „rady ludowe i zgromadzenia obywateli … były stabilnymi cechami rządu” (s. 301). Przyznają mimochodem, że „wiemy bardzo niewiele” (s. 301) o tych instytucjach, ale potem powracają do bardziej asertywnego trybu, cytując C.L.R. Jamesa na temat każdego kucharza zdolnego do rządzenia w Atenach z V wieku i dodając: „W Mezopotamii, a przynajmniej w wielu jej częściach, wydaje się, że było to dosłownie prawdą” (s. 302). Trudno zignorować, skąd James to wziął. Metafora rządzącego kucharza została zapożyczona z Państwa i rewolucji Lenina, a Lenin uznał tę możliwość – uproszczenie spraw państwowych do punktu, w którym każdy kucharz mógłby sobie z nimi poradzić – za osiągnięcie kapitalizmu. Przeskok od mitologii bolszewickiej do starożytnej Mezopotamii nie wzbudza zaufania, a cała historia rozpada się przy bliższej analizie. Nie ma wzmianki o tym, że teza Jacobsena była wysoce spekulatywnym opracowaniem niepewnych dowodów, a reakcje późniejszych badaczy były znacznie częściej krytyczne niż wspierające. Marc van de Mieroop, z pewnością jeden z najbardziej autorytatywnych naukowców w tej dziedzinie, jest cytowany tak, jakby zgadzał się z Jacobsenem, ale w rzeczywistości jego pogląd jest zupełnie inny. Jest on dość lekceważący wobec idei „prymitywnej demokracji” i uważa ją za nieuzasadnioną ekstrapolację z późnych dowodów literackich [Mieroop 1997: 133-135]. Argumentuje, że samorządność miast stała się ważniejsza na późniejszych etapach historii Mezopotamii, zwłaszcza w czasach imperium asyryjskiego; ale był to rozwój selektywny, a dokładniej przywilej przyznany przez imperialistycznych władców kluczowym miastom w ich sercu. Obywatele zaangażowani w ten sposób w administrację nie rządzili państwem; byli subalternami w służbie ekspansjonistycznej władzy.

Wyjaśnienie przypadku Mezopotamii ma pewne znaczenie dla szerszej perspektywy historycznej. Teza Jacobsena była konikiem hobbystycznym tych, którzy chcieli – głównie z powodów ideologicznych – obniżyć rangę greckiego doświadczenia (należy przy okazji zauważyć, że niniejszy recenzent z radością przyznaje się do hellenocentrycznego spojrzenia; starożytna Grecja była, jak to ujął Christian Meier, uchem igielnym historii świata). Historia Grecji nie jest głównym tematem książki Graebera i Wengrowa, ale są oni oczywiście skłonni odrzucić zarówno oryginalność ateńskiej polityki, jak i jej pokrewieństwo ze współczesną demokracją. Mówiąc bardziej ogólnie, ostatnie tysiąclecie p.n.e. w świecie euroazjatyckim nie jest omawiane tak długo, jak rozdziały poświęcone rozwojowi neolitu i epoki brązu; istnieje jednak krótkie odniesienie do kluczowej fazy, która nie powinna pozostać bez komentarza. Akapit poświęcony epoce osiowej (s. 450) zawiera wiele zamieszania w kilku linijkach. Twierdzenie, że Karl Jaspers uważał, iż „wszystkie główne szkoły filozoficzne, jakie znamy dzisiaj”, powstały w tym okresie, jest znacznie przesadzone; Jaspers opisał Kanta jako „filozofa czystego i prostego” (der Philosoph schlechthin) i z pewnością nie uważał, że kantowska koncepcja filozofii sięga epoki osi. Autorzy dodają następnie, że periodyzacja Jaspersa „została rozszerzona przez innych, aby objąć okres, w którym narodziły się wszystkie dzisiejsze religie świata, rozciągający się od perskiego proroka Zoroastra (ok. 800 pne) do nadejścia islamu (ok. 600 AD)”. Jest to bardzo mylące. Jedynym autorem, który opowiadał się za włączeniem chrześcijaństwa i islamu do religii osiowych, był S. N. Eisenstadt, a jego podejście zmieniło charakter tej koncepcji; nie był to już termin chronologiczny dla pewnego okresu, ale kategoria typologiczna obejmująca wyróżniającą się grupę cywilizacji. Pogląd ten nie spotkał się z przychylnością innych uczestników dyskusji i proponowano różne inne rewizje narracji Jaspersa. Debata została udokumentowana w kilku tomach, z których żaden nie jest wymieniony w bibliografii Graebera i Wengrowa.

Jeśli chodzi o Zoroastera, nie ma zgody co do jego daty; ale główne stanowiska, które są obecnie przedmiotem debaty, umieszczają go albo na długo przed, albo znacznie później niż 800 pne. Innym problematycznym twierdzeniem jest to, że „główny okres Epoki Osi Jaspersa” był świadkiem „rozprzestrzeniania się niewolnictwa niewolników w całej Eurazji”. Czy można to udokumentować? Wątpię. Dowody historyczne są ograniczone i fragmentaryczne; ale jeśli się nie mylę, dominujący pogląd wśród historyków Chin – na przykład – jest obecnie taki, że niewolnictwo niewolników było w odwrocie w okresie Walczących Państw, tj. dokładnie w czasie wspomnianym przez Graebera i Wengrowa, zyskało na popularności pod rządami krótkotrwałej dynastii Qin i ponownie spadło pod rządami Han.

Podsumowując, prawdopodobnie prawdą jest, że rozwój Epoki Osi był „tylko … tym, co wydarzyło się w Eurazji” (s. 450); ale to, co wydarzyło się w Eurazji, miało bardzo poważne długoterminowe konsekwencje dla późniejszej historii całego świata. Jest to oczywiście poza zakresem książki Graebera i Wengrowa. Pozostaje jednak rozważyć część ich argumentacji, która odnosi się bardziej bezpośrednio do późniejszej historii niż jakakolwiek inna; jest to powrót do już postawionego pytania o pochodzenie dominacji, tym razem z wyraźniejszym naciskiem na państwo.

Łatwo jest zgodzić się z twierdzeniem, że „państwo nie ma pochodzenia” (s. 359) – jeśli mamy na myśli, że nie ma jednego czynnika przyczynowego, który można by zidentyfikować jako odpowiedzialny za jego powstanie, nie ma dokładnego datowania jego początków i nie ma prostej definicji państwowości, która pozwoliłaby nam narysować wyraźną linię podziału między społeczeństwami bezpaństwowymi i skoncentrowanymi na państwie. I można przynajmniej argumentować, że „współczesne państwa są w rzeczywistości amalgamatem elementów, które przypadkowo połączyły się w pewnym momencie ludzkiej historii” (s. 368); pogląd ten wydaje się bliższy prawdy niż idea spójnego systemu struktur i funkcji. Jeśli jednak chcemy uchwycić formowanie się i transformację państw jako zmieniające się wyniki procesów historycznych, konieczne będzie zdefiniowanie podstawowych elementów obrazu. Graeber i Wengrow robią to w nieco gwałtowny sposób. Identyfikują oni „kontrolę przemocy, kontrolę informacji i indywidualną charyzmę” jako „trzy możliwe podstawy władzy społecznej” (s. 365). Ponieważ ten trójpodział został zaproponowany po krótkim zetknięciu z teorią państwa Maxa Webera, bliższe przyjrzenie się ukrytym weberowskim powiązaniom może pomóc spojrzeć na pozornie rozłączne podstawy z odpowiedniej perspektywy. Jak zobaczymy, okazują się one odrębnymi aspektami bardziej złożonego problemu, a przeformułowanie pozwoliłoby wydobyć to tło na światło dzienne.

„Kontrola przemocy” odpowiada uwagom Webera na temat przemocy jako ostatecznego fundamentu państwowości; ale rola przemocy w historii formowania się państwa nie jest David Graeber i David Wengrow: Świt wszystkiego nie jest po prostu kwestią kontroli. Kompleksowe spojrzenie będzie musiało uwzględniać wysiłki zmierzające do osiągnięcia monopolu na środki przemocy, a także na decyzję o ich użyciu; sposoby jej prezentowania i przekształcania oraz uwalniania jej w wyjątkowy sposób; wreszcie, co nie mniej ważne, zaangażowanie w nieprzewidywalne eksplozje przemocy, wynikające z międzypaństwowej konkurencji i rewolucyjnych wstrząsów. „Kontrola informacji” należy do tego, co Weber nazwał poziomem administracji, a dokładniej do jego biurokratycznej wersji. Biurokracja zakłada jednak coś więcej niż zarządzanie oparte na informacjach; obejmuje również podział pracy i hierarchię władzy opartą na kompetencjach; jak pokazuje historyczna różnorodność reżimów i tradycji biurokratycznych, definicje kulturowe wchodzą w każdy aspekt tego wzorca. Co więcej, biurokratyczne formy administracji często mieszają się z innymi, nie opartymi głównie na informacji, takimi jak typ opisany przez Webera jako patrymonialny; zjawisko to występuje w wielu postaciach, w tym nowoczesnych. Bardziej współczesnym zjawiskiem jest ingerencja ideologii w administrację, często w kolizji z podstawą informacyjną. Wreszcie, charyzma jest notorycznie weberowską koncepcją, choć jej późniejsza kariera była bardzo niepewna; użycie jej przez Graebera i Wengrowa jest najmniej adekwatną częścią ich trójdzielnego modelu (a niedorzeczny wybór Kim Kardashian jako przykładu nie pomaga). Odnoszą się jedynie do indywidualnej charyzmy i łączą ją ściśle z konkurencyjną polityką; ich pogląd na współczesną demokrację wydaje się być „grą zwycięzców i przegranych rozgrywaną między jednostkami większymi niż życie” (s. 367), co jest raczej wątpliwym uogólnieniem (pomyślmy o konkursie na następcę Borisa Johnsona – nie widać w nim jednostki większej niż życie).

Nie ma odniesienia do bardzo obszernej dyskusji, która rozwinęła się wokół analiz charyzmy Webera. Nie twierdzi się, że klasyk jest koniecznie ostatecznym autorytetem; ale niewyjaśnione zawężenie klasycznych perspektyw wymaga komentarza. Chociaż Weber miał wiele do powiedzenia na temat charyzmatycznych jednostek, nie redukował charyzmy do tego konkretnego typu. Jego zdaniem nie tylko można ją było przenieść na instytucje i idee (odnosi się nawet do „charyzmy rozumu” w związku z Oświeceniem i rewolucją francuską); odnosi się również do charyzmy jako rewolucyjnej siły historycznej. Wydaje się słuszne stwierdzenie, że nie udało mu się rozstrzygnąć kwestii relacji między aspektami osobistymi i bezosobowymi, ale przynajmniej popchnął koncepcję charyzmy w kierunkach, które zachęcają do dalszej refleksji nad podstawowymi kwestiami. W kontekście projektu socjologicznego Webera, należy ona do poziomu dominacji (Herrschaft), identyfikowanej jako władza z legitymizacją, ale nie tematyzowanej jako taka przez Graebera i Wengrowa. Dominacja jest dla Webera łagodzącym środkiem między przemocą a administracją: zapewnia powiązanie rozkazu i posłuszeństwa, bez bezpośredniego przymusu. Istnieje jednak niedostatecznie zbadane tło. Sposoby legitymizacji zakładają kulturowe definicje władzy, których Weber nie omawia wprost; ale koncepcja charyzmy, rozumiana w świetle jej najszerszych konsekwencji, wskazuje przynajmniej na kulturową i historyczną kreatywność, która pozostaje kluczowym tematem dla prób myślenia z Weberem poza Weberem.

Podsumowując, powyższa krytyka nie jest skierowana przeciwko idei analizowania historycznych trajektorii państwa w kategoriach różnych konstelacji, składających się z elementów, które nie są ani wewnętrznie współkonstytuowane, ani niezmiennie powiązane. Zarzut dotyczy raczej tego, że schemat pojęciowy wykorzystany przez Graebera i Wengrowa do rozwinięcia tego argumentu jest arbitralnym i nadmiernie uproszczonym wyborem z bardziej złożonego problemu. Imponującą wersję tego bardziej złożonego podejścia można znaleźć w pracach Maxa Webera, ale czeka ona na dalsze rozwinięcie. Ze względu na ograniczoną ilość miejsca, uwagi te będą musiały być na razie ostatnim punktem. Selektywna dyskusja nie jest w stanie oddać sprawiedliwości wszystkim częściom wyjątkowo obszernej pracy; ale aby zakończyć wyważonym, choć tymczasowym osądem, należy ponownie podkreślić komentarz otwierający. Nie zważając na okazjonalne popadanie w nieprzemyślaną bombastyczność, niektóre stronnicze argumenty i ideologiczne loty fantazji, jest to niezwykle interesująca książka i zasługuje na szerokie grono czytelników.

Jóhann Páll Árnason DOI: 10.14712/23363525.2022.22

Bibliografia

Castoriadis, Cornelius [1987]. The Imaginary Institution of Society. Cambridge: Polity. Clastres, Pierre [1990]. Society Against the State. Princeton: Zone Books.                      Gauchet, Marcel [1999]. The Disenchantment of the World. Polityczna historia religii. Princeton: Princeton University Press.                                                                            Graeber, David – Wengrow, David [2021]. Świt wszystkiego: nowa historia ludzkości. London: Allen Lane.                                                                                                     Habermas, Jürgen [1976]. Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus. Frankfurt/M: Suhrkamp.                                                                                                                   Headrick, Annabeth [2008]. The Teotihuacan Trinity. The Sociopolitical Structure of an Ancient Mesoamerican City [2008]. Austin: Texas University Press.                                  Lévi-Strauss, Claude [1973]. Les trois humanismes. In. Anthropologie structurale deux. Paris: Plon, s. 319-322.                                                                                                  Liverani, Mario [2017]. Assiria. La preistoria dell’imperialismo. Bari: Laterza. Mieroop, Marc van de [1997] The Ancient Mesopotamian City. New York: Oxford University Press.  Zanden, Jan Luiten van [2009]. Długa droga do Indusu

© 2022 Autor. Jest to artykuł o otwartym dostępie rozpowszechniany na warunkach licencji Creative Commons Attribution License 149 (http://creativecommons.org/licenses/by/4.0), która zezwala na nieograniczone użytkowanie, dystrybucję i powielanie na dowolnym nośniku, pod warunkiem, że oryginalny autor i źródło są podane.

https://www.e-bookowo.pl/sekrety-historii/narodziny-cywilizacji.html

https://www.e-bookowo.pl/sekrety-historii/poczatki-panstwowosci.html