Co nauki humanistyczne mogą powiedzieć o wolności dzisiaj? / Paul A. Kottman

0
69
Na pewnym poziomie doświadczenia i samoświadomości zazwyczaj pojawiają się następujące pytania: Co ja z nią robię? Co on robi ze mną? Co robimy razem? Można śmiało powiedzieć, że takie pytania zadają sobie nie tylko filozofowie czy politycy, ale także wielu z nas w codziennym życiu z innymi. Czy możemy nadać jakikolwiek sens temu, co robimy razem lub podać powód naszych działań i zobowiązań – w odróżnieniu od opisywania lub opowiadania o tym, co nam się przydarza?
A pod tym kryją się inne pytania: Czy to ja robię to z nią? Czy ona robi to ze mną? Czy robimy to razem? A może wypełniamy role lub obowiązki, które mogą być wypełniane przez innych? I jak się czujemy z tym, co robimy? Czy możemy „żyć z” tym, co zrobiliśmy? Czy możemy potwierdzić, że to naprawdę nasze życie, które prowadzimy? A może jesteśmy kierowani tu i tam przez siły lub okoliczności, na które nie mamy wpływu? I jak w ogóle możemy odpowiedzieć na te pytania? Kwestie te zazwyczaj wchodzą w zakres tego, co filozofowie nazywają kwestią sprawczości lub wolności. Istnieje kantowskie utożsamienie wolności z rozumem (rozum jako autonomiczna autoprawodawczość), a także pogląd Hegla na historię jako „postęp świadomości wolności”, zgodnie z którym autonomia rozumu ujawnia się poprzez retrospektywny opis jego historycznie osiągniętej samoświadomej realizacji, zarówno w jednostkach, jak i instytucjach społecznych.
Jednocześnie, dla wielu – w przeciwieństwie do Hegla – ludzkie „działania” i ludzka historia nie są niczym więcej niż ostatecznie warunkowymi wydarzeniami, ruchami lub „rzeczami, które nam się przydarzają”: zdarzeniami naturalnymi lub społeczno-historycznymi walkami o władzę lub procesami psychicznymi. Zastępowanie kwestii wolności frazą „tak się złożyło…” jest na tyle powszechne, że niemal umyka wykryciu. Informuje ona dziennikarskie narracje, które przypisują rzekome „czyny” jednostek szerszym siłom społecznym lub warunkowym okolicznościom; tak jak informuje teorie, które przypisują estetyczny gust lub wybór partnera seksualnego procesom ewolucyjno-biologicznym. Mamy też neurobiologiczne wyjaśnienia romantycznej miłości i wyrafinowane socjologiczne opisy kapitalizmu konsumpcyjnego. W kręgach filozoficznych istnieje solidna obrona poglądu „tak się po prostu stało…” w szkołach logicznego pozytywizmu lub redukcjonistycznych teorii przyczynowości. W naukach humanistycznych można obecnie znaleźć gęste historyczne – a nawet gęsto konkretne, „materialistyczne” – wyjaśnienia dla indywidualnych aktów twórczości artystycznej lub dla konkretnych czynów królów i królowych, lub dla szerokich zmian społecznych, lub dla pozornie osobistych aktów buntu lub inicjatywy politycznej.
W końcu heglowskie spojrzenie na historię, wolność i rozum nie pozostało w XIX wieku niezakwestionowane. Wyzwania rzucone autonomii rozumu przez tych, których Paul Ricoeur nazwał „mistrzami podejrzeń” – Marksa, Nietzschego i Freuda – zdeterminowały bieg wielu współczesnych myśli społecznych, od psychoanalizy i poststrukturalizmu, przez marksistowską i frankfurcką teorię krytyczną, po inne wspomniane szkoły myślenia[1]. Na przykład teoria nieświadomości Freuda znacznie skomplikowała delficki nakaz „poznaj samego siebie”. Każdy współczesny student studiów magisterskich zaznajomiony z marksizmem lub teorią krytyczną szybko uczy się, jak podawać w wątpliwość twierdzenia o autentycznej wolności jednostki, przypominając nam, jak nasze motywacje i wartości są często kształtowane przez szersze siły społeczne, takie jak kapitalizm.
A jednak, pomimo tych podejrzeń, pytania takie jak te postawione na początku nie ucichły. W pewnym momencie nasz absolwent prawdopodobnie zacznie się zastanawiać: co ja robię? To samo pytanie zostało wyrażone z coraz większym wyrafinowaniem w ciągu ostatniego stulecia – w sposób, którego nie można po prostu odrzucić jako więcej „tej samej, starej zachodniej tradycji” myślenia o wolnej woli lub indywidualnej wolności. Jean-Paul Sartre, na przykład, był krytyczny wobec prób zaprzeczenia pozycji „uczestnika” lub „widza” w swoim życiu poprzez schronienie się całkowicie w jednym lub drugim, schronienie, które nazwał „złą wiarą”. Ludwig Wittgenstein również starał się odróżnić „działania” od „zdarzeń”, nie powołując się jednak na żadną świadomą „wolę” (lub umysł lub duszę) w celu wyjaśnienia odrębności poszczególnych aktów: „Robię”, napisał Wittgenstein, »wydaje się mieć określony sens, odrębny od wszelkiego doświadczenia.«[3] I było wiele innych potężnych prób nadania sensu odrębności »tego, co robimy«, takich jak prace G.E.M. Anscombe, Hannah Arendt, Petera Strawsona, Stanleya Cavella, Richarda Rorty’ego, Alasdaira Macintyre’a, Bernarda Williamsa, Cory Diamond, Johna McDowella, Richarda Morana, Roberta Pippina i wielu innych. Już ta skrócona lista nazwisk – z których niektórzy zrobili wszystko, co w ich mocy, aby skierować naszą uwagę z powrotem na problem „wolności”, odpierając poststrukturalistyczne lub „oparte na teorii krytycznej” zastrzeżenia dotyczące samego pojęcia – daje pewne wyobrażenie o szerokiej gamie stanowisk, które można obecnie omawiać w tym względzie.

1. Nowoczesne nauki humanistyczne

Możemy uznać wpływowe pisma Jeana-Jacquesa Rousseau za inaugurujące to nowoczesne humanistyczne dziedzictwo[4]. Odpowiadając na konkurs zorganizowany w 1749 roku przez Akademię w Dijon, w którym zapytano, czy „postęp nauk i sztuk przyczynił się do zepsucia czy do poprawy ludzkiego postępowania”, słynna odpowiedź Rousseau brzmiała raczej „zepsucie” niż „poprawa”. W 1754 r., ponownie odpowiadając na pytanie Akademii, Rousseau napisał Dyskurs o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi. Jak zauważył Robert Pippin, te dwa eseje stanowiły jedną z pierwszych prób wyznaczenia granic „w zasadzie, a nie granic opartych na tymczasowej empirycznej ignorancji, nowoczesnego zrozumienia naukowego w przyczynianiu się do ludzkiej samowiedzy, a tym samym do podkreślenia niezwykłego rodzaju koniecznej niezależności i uprzywilejowanego znaczenia kwestii moralnych i normatywnych”[5]. Odrzucając zarówno teologiczne impulsy znacznej części europejskiego kontroświecenia, jak i dualizmy osadzone w kartezjańskiej nauce, Rousseau wywarł znaczący wpływ na niemiecką filozofię w jej klasycznym okresie i ogólnie na współczesną humanistykę[6]. [Oprócz wyrażenia tego, co od tego czasu stało się dobrze znanymi skargami – a mianowicie, że nowoczesne formy życia społecznego mogą być głęboko niesatysfakcjonujące, a być może wręcz niepożądane – Rousseau nakreślił znaczenie, a przynajmniej możliwość, reagowania na te działania i wydarzenia, w przypadku których możemy zapytać „dlaczego?” bez zwracania się do odziedziczonych przekonań, objawienia teologicznego lub do wybawień współczesnych nauk. To jest w zasadzie to, co my, humaniści, wciąż staramy się zrozumieć lub na co reagujemy: działania i wydarzenia, praktyki i dzieła sztuki, małe i duże zmiany kulturowe, w odpowiedzi na które czujemy się usprawiedliwieni pytając „dlaczego?” – i w odpowiedzi na które szukamy odpowiedzi w słowach i czynach istot ludzkich, przeszłych i obecnych. W tego rodzaju humanistycznych pytaniach kryje się zarys praktycznej, normatywnej domeny ludzkich działań lub czynów dokonywanych celowo i z powodów. Możliwość odwołania się do tych powodów (nawet jeśli okażą się one niespójne lub niemożliwe do obrony) jest kluczowa dla każdego dążenia do zrozumienia tego, co zostało zrobione.
Aby uniknąć nieporozumień, nie musi to oznaczać pytania o intencje poszczególnych agentów – tak jakby takie intencje były causa prima tego, co się wydarzyło. Nie musimy też przyjmować poglądu woluntarystycznego, zgodnie z którym istoty ludzkie są obdarzone zdolnością do inicjowania działań poprzez czysty akt woli. W końcu myślenie, że możemy pozbyć się naszych bieżących zależności lub uwikłań społecznych i po prostu sprawić, by coś się wydarzyło poprzez „wybór” lub czystą siłę woli, wydaje się naciągane. Co więcej, niekoniecznie znamy nasze „prawdziwe” powody działania w momencie, gdy działamy[7]. Pytając o powody, pytamy więc o motywacje do działań, które są powiązane z rutynowymi, praktycznymi sposobami uzasadniania, które są zgodne z samooceną danego społeczeństwa. Nie oznacza to zaprzeczenia, że jako jednostki mamy tendencję do zajmowania subiektywnych lub refleksyjnych stanowisk na temat tego, co robimy lub na temat tego, co naszym zdaniem powinniśmy zrobić – na przykład w świetle oczekiwań innych. Niewątpliwie istnieje ważny związek między relacjami jednostki z jej własnymi działaniami a tym, co faktycznie jest robione, zbiorowo lub indywidualnie. Chodzi mi po prostu o to, że odkrycie tego związku nie może być tylko kwestią poszukiwania jego ukrytej przyczyny – w jakiejś zdolności, zdolności, obdarzeniu lub pochodzeniu, które leży poza lub przed historyczną domeną ludzkich działań. Zamiast tego związek między jednostkami a działaniami, zarówno osobistymi, jak i zbiorowymi – w kontekście którego można zadać humanistyczne pytanie „dlaczego” – musi być poszukiwany w domenie działań, ukonstytuowanej w czasie przez nasze wspólne zobowiązania i praktyki oraz ich różne transformacje.
W tym sensie postawienie humanistycznego pytania „ dlaczego?” niekoniecznie oznacza rozwiązanie tajemnicy lub zagadki, ani dotarcie do ukrytej przyczyny konkretnych działań. Interesuje nas raczej możliwość, że nie ma tu żadnej ukrytej tajemnicy; że każde ludzkie działanie lub praktyka zakłada tymczasowo zrozumiałą, historycznie określoną, normatywną domenę działań jako warunek możliwości. [8] Cokolwiek robimy, powinno być przynajmniej wstępnie wytłumaczalne i zrozumiałe. Dążenie, znowu, polega na dotarciu – nie tylko do niepowiązanej listy „rzeczy, które się wydarzyły” – ale do narracji nadających sens (jeśli nie do pojedynczej Narracji Głównej). Moc wyjaśniająca nauk humanistycznych jest zakotwiczona w odrębnych rodzajach działań lub zdarzeń, które można pojąć, odwołując się do naszej zdolności do podawania powodów lub narracji nadających sens , a nie wyjaśnień przyczynowo-skutkowych lub jedynie opisowych sprawozdań, dla tego, co robimy. Wyobrażamy sobie, że jesteśmy w stanie dyskutować o dobrych powodach interpretowania dzieła literackiego lub dokumentu prawnego w określony sposób; wyjaśniać wzrost futuryzmu na początku ubiegłego wieku; spierać się o znaczenie muzyki XX wieku; rozważać znaczenie feminizmu jako krytyki społecznej itd. A nauki humanistyczne zakładają ponadto, że – podając powody tego, co robimy – składamy bardzo mocne twierdzenie o naszych działaniach: mianowicie, że mamy, zbiorowo i indywidualnie, własne powody (nie tylko zewnętrzne przyczyny) zrobienia pewnych rzeczy i że – nawet jeśli okażą się one błędne lub nie do obrony – nasze działania i praktyki są nasze własne, potencjalnie zrozumiałe dla nas, a nie emanacjami jakiejś wyższej, zewnętrznej mocy lub causa prima . Rzeczywiście, być może dlatego, że nasze praktyki lub najgłębsze wartości mogą wydawać się błędne – lub w jakiś sposób nie do utrzymania – możemy dążyć do pewnego wyjaśnienia „jak zaczęliśmy robić rzeczy, które robimy”.A nauki humanistyczne zakładają ponadto, że podając powody naszych działań, składamy bardzo mocne twierdzenieRzeczywiście, być może dlatego, że nasze praktyki i najgłębsze wartości mogą wydawać się błędne – lub w jakiś sposób niemożliwe do utrzymania – możemy dążyć do pewnego wyjaśnienia, „jak zaczęliśmy robić to, co robimy”.
W metodologiczne podejście współczesnej humanistyki wpisane są co najmniej dwa bardzo duże twierdzenia dotyczące istot ludzkich – tak, że większość ataków na nauki humanistyczne sprowadza się do odrzucenia tych twierdzeń: Po pierwsze, możemy i stoimy w pewnego rodzaju refleksyjnej i deliberatywnej relacji do nas samych, do tego, co robimy i do tego, co wnosimy do świata (choć, ponownie, co to oznacza, będzie musiało zostać omówione). Po drugie, postawa ta jest zapewniona nie tylko przez zewnętrzne moce – boskie Ratio, biologicznie rozwinięte zdolności, trendy społeczne poza czyjąkolwiek kontrolą – ale raczej przez praktyczne rozliczanie się nawzajem, domaganie się powodów dla naszych zbiorowych praktyk i interakcji, a tym samym zdobywanie lub rewidowanie naszego zrozumienia tego, co my i inni zrobiliśmy i możemy teraz zrobić[9]. Oba te twierdzenia implikują, że my, istoty ludzkie, niezmiennie wchodzimy ze sobą w interakcje w społecznie zdeterminowany sposób, relacje rządzone normami i praktyki instytucjonalne. Rzeczywiście, jedną z wyróżniających cech humanistycznych dociekań – która na przykład sprawia, że badanie historii i starych tekstów jest tak kluczowe dla naszej obecnej koncepcji nauk humanistycznych – jest to, że nie wyobrażamy sobie, że „dawanie rozumu” (zarówno jego formalna możliwość, jak i konkretna treść danego rozumu) można oddzielić od świadomości struktur społecznych i zwyczajów w danym czasie i miejscu. Chociaż w większości przypadków zakładamy, że tylko istoty o określonych cechach fizycznych udowodniły, że są zdolne do refleksji nad powodami, dla których robią to czy tamto, zakładamy również, że taka refleksja pociąga za sobą uznanie, że jesteśmy istotami społeczno-historycznymi – w sposób, który jest ciągły, a nie oddzielony od naszej ucieleśnionej kondycji jako istot żywych.
Nie mamy ahistorycznego punktu widzenia na nas samych – żadnego punktu widzenia „tam” w (lub na) naturze, żadnego boskiego czy archimedesowego punktu. Nasze refleksje nad wolnością i zrozumienie, na jakie mogą one pozwolić, są nieuchronnie uwikłane w historię naszych zwyczajów i praktyk. A to pociąga za sobą konieczność dostrzeżenia, że nasze praktyki przez cały czas były również formami autorefleksji. Powołując się na Hegla, zrozumienie naszych historycznych praktyk jako naszych, a nie jako ekspresji jakiejś naturalnej lub boskiej mocy, oznacza postrzeganie naszych zobowiązań i rytuałów jako (będących również) trybami rozważań i refleksji – sposobami znajdowania dobrych powodów do robienia tego czy tamtego.

2. Autonomia normatywna

Aby to, co nazywam dociekaniami humanistycznymi, mogło wydawać się ważne i konieczne, należy wykazać, że historia naszych działań, naszych wartości i ich przemian jest naprawdę samorozpoczynająca się, samodeterminująca – nie została powołana do życia przez jakąś przednormatywną lub nienormatywną „przyczynę”, ani nie jest całkowicie warunkowa[10].
Jest to jednak zadanie, od którego wielu innych nie stroniło – zaczynając być może od Hobbesowskiego opisu tego, w jaki sposób podmioty lub „osoby” zależą od ustanowienia normatywnych więzi lub „paktów” wśród społeczności, zwłaszcza więzi władzy i wzajemnej odpowiedzialności; lub w koncepcji „woli powszechnej” Rousseau; lub, w odniesieniu do indywidualnego działania, w kantowskiej teorii „dawania sobie prawa”[11]. [Tak samo mamy teorię uznania i intersubiektywności Fichtego, opis walki o uznanie Hegla w Fenomenologii ducha i prace wielu, wielu innych od tamtego czasu – począwszy od analizy samoregulacji różnych domen normatywnych Michela Foucaulta, przez opis „drugiej natury” Johna McDowella, po cały szereg debat w antropologii, feminizmie, kulturoznawstwie, etyce medycznej, filozofii „zwierzęcości” i tak dalej.
W rzeczywistości wiele palących kwestii w szerokim postkantowskim dziedzictwie współczesnej humanistyki zostało wywołanych przez zauważalne odejście od tego, co czasami nazywa się „filozofią przyrody” – takich jak „co jest w naturze lub świecie przyrody (co jest »tam« w ciałach, przedmiotach, procesach naturalnych lub istotach ludzkich), które umożliwiają znaczenie, wolność, samostanowienie (praktyczna domena ludzkiej kultury, ale także ogólnie celowe życie)?”. – oraz w kierunku pytań stawianych przez to, co nazywam „humanistycznymi” dociekaniami. Między innymi, dociekania humanistyczne wyparły prymat pytań z zakresu „filozofii przyrody”, traktując je – nie tyle jako błędne w jakimś absolutnym sensie – ale raczej jako jedną z części ciągłego wysiłku zrozumienia konstytutywnej roli ludzkich dyskursów i praktyk, jeśli chodzi o określanie konturów procesów naturalnych lub ludzkiego ciała, a także powiązanych kategorii, takich jak „środowisko”, „pożądanie”, „seks” czy „życie”.
Jednym ze sposobów opisania tej zmiany – przynajmniej w ramach badań humanistycznych – byłoby stwierdzenie, że odeszliśmy od szukania pełnych wyjaśnień tego, co robią ludzie, w „naturze” (lub „pragnieniu”, „środowisku” i pokrewnych pojęciach); po drodze zaczęliśmy uważać takie wyjaśniające odwołania do natury (pytania o „filozofię natury”) nie za niepoprawne, ale raczej za wynik pewnych dyskursywnych, praktycznych warunków, dla których możemy teraz przynajmniej zacząć oferować wiarygodne historyczno-genealogiczne wyjaśnienia. [12] Aby ująć sprawę w dość znanych terminach Foucaulta, istnieje obecnie szeroka zgoda wśród humanistów, że „filozofie natury” – jak również same domniemane odniesienia, „natura”, „ciało” lub „pragnienie” – są kształtowane w i przez „relacje władzy”, a nie są jedynie wyjaśnieniami relacji władzy.
Ale wtedy wszystko zależy od tego, jak rozumiemy tę frazę – „uformowane w i przez relacje władzy”. Czasami jest to interpretowane jako oznaczające, że „natura” lub „ciało” są „konstruktami dyskursywnymi” – gdzie „dyskurs” może oznaczać wszystko, od czegoś ustrukturyzowanego językowo do bardziej pojemnego pojęcia produktywności ciała. [13] Założę na potrzeby niniejszego tekstu, że czytelnicy mogą przywołać inne tego rodzaju komentarze. Chociaż czasami jest to interpretowane jako oznaczające, że „natura” lub „ciało” są czystymi kartami – pozbawionymi znaczenia lub przedznaczeniowymi – na których następnie wypisywane są wartości kulturowe lub znaczenia, myślę, że lepszą formułę przedstawiła Judith Butler w swojej interpretacji Michela Foucaulta. „Sednem sprawy” – pisze – „nigdy nie było to, że 'wszystko jest dyskursywnie skonstruowane’” – ponieważ konstruktywizm po prostu kończy na stawianiu znanych pytań o 'filozofię natury’ pod przykrywką tego, co można by nazwać 'filozofią dyskursu’ [zamiast patrzeć na naturę, pyta się 'co jest w dyskursie , języku lub symbolice , co umożliwia znaczenie społeczne?’]. [14] Oczywistym problemem z tym podejściem jest, innymi słowy, to, że czyni ono 'dyskurs’ nową a priori substancją podlegającą badaniu, tym samym ponownie instalując dualistyczny podział między dyskursem (historią, społeczeństwem, kulturą) a ucieleśnieniem (naturą, pożądaniem itd.). Jednocześnie, jak zauważa Butler, unikanie takich dualizmów oznacza również rozumienie 'ciała’ (lub 'natury’) nie tylko jako „ontologicznej obecności, która przekracza lub przeciwdziała granicom dyskursu”. [15] Stąd też zadaniem – podejmowanym na różne sposoby przez nauki humanistyczne z coraz większym wyrafinowaniem w ciągu ostatnich kilku stuleci – było zastanowienie się nad tym, w jaki sposób granice natury lub ciała (lub, ponownie, „pożądania” i innych pokrewnych pojęć) należą do praktyk kulturowo-historycznych, które z kolei są podtrzymywane poprzez praktyczne określenie takich granic. [16]
Chociaż obecnie istnieje wiele konkurujących ze sobą punktów widzenia, jeden obecnie dominujący konsensus wydaje się być następujący: jeśli domeny normatywno-praktyczne są utrzymywane poprzez określenie ich własnych granic, to mówi się, że wymagają tego, co Butler, Ernesto Laclau i Chantal Mouffe i inni nazywają „konstytutywnym zewnętrzem”. Domeny kulturowe są zatem „wykluczającą matrycą” lub „hegemonią” (jak u Marksa lub Antonia Gramsciego), która „wymaga jednoczesnej produkcji domeny bytów odrażających… konstytutywnego zewnętrza dla domeny podmiotu”. [17] Oczywiście takie stwierdzenia pozostają tematem wielu debat i sporów; nadal uważam, że przynajmniej te twierdzenia – których wersje można oczywiście znaleźć w pismach wielu innych uczonych, jeśli nie całych dziedzin i poddziedzin – mają obecnie status ortodoksji w naukach humanistycznych. Istnieje szerokie porozumienie, że podtrzymywanie normatywnych praktyk i wartości nie tylko pociąga za sobą, ale także wymaga produkcji czegoś lub pewnych „jednostek”, które nie spełniają tych norm, konstytutywnego zewnętrza. [18] Innymi słowy, teoria konstytutywnego zewnętrza dostarcza nie tylko twierdzenia, że ​​ludzkie praktyki kulturowe są samostanowiące, a nie powołane do istnienia z jakiegoś boskiego, naturalnego lub przednormatywnego pochodzenia. Znacznie istotniejsze jest to, że teoria ta oferuje również opis tego, w jaki sposób ludzkie praktyki kulturowe potrafią być samowystarczalne, samostanowiące, samookreślające się.
Z pewnością pogląd ten ma wiele zalet. Po pierwsze – wracając do mojej inwokacji do potępienia nowoczesnych społeczeństw przez Rousseau – „hegemonia” lub konstytutywna teoria zewnętrzna w pewien sposób wyjaśniają burżuazyjno-nowoczesne niezadowolenie z tych samych nowoczesnych form życia społecznego (kapitalizmu, kolonializmu i postkolonializmu), za które również uważamy się w jakiś sposób odpowiedzialni, a które jednocześnie wydają się obiecywać pewne możliwości emancypacyjne, przynajmniej w porównaniu ze starszymi, bardziej tradycyjnymi społeczeństwami[19]. [Jeśli tworzenie „życia, które można cierpieć, ale którego nie można prowadzić” jest nierozerwalnie związane z tworzeniem „życia, które można prowadzić”, to być może taki wstręt do samego siebie jest po prostu zapiekany w cieście normatywnej autonomii. Byłoby to szczególnie prawdziwe w odniesieniu do „nowoczesnych” społeczeństw, w których jesteśmy niejako bardziej świadomi społeczno-historycznego charakteru naszego wspólnego życia – stąd też, jak Rousseau jako jeden z pierwszych to wyjaśnił, jesteśmy bardziej świadomi jego endemicznej niesprawiedliwości. Co więcej, jeśli życie lub kierowanie własnym życiem (bycie postrzeganym jako działający sensownie w ramach umożliwiających ograniczeń panujących norm społecznych) jest – jak sądzę – najwyższą aspiracją tych z nas, którzy żyją w społeczeństwach późnej nowoczesności, to nasza wzmożona uwaga na życie bez środków do życia lub niesprawiedliwość społeczną wynikającą z tej samej aspiracji musi być tym bardziej niepokojąca.

3. Muzyczne krzesła

Jednocześnie jednak istnieją istotne wady „hegemonii” lub teorii „konstytutywnego zewnętrza”. Po pierwsze, może ona utrudniać dostrzeżenie w zmianie społecznej czegoś innego niż brutalnej przypadkowości – tego, co Laclau i Mouffe nazywają „logiką tego, co przypadkowe” – lub przypadkowych rezultatów różnych walk o władzę, których nieuchronność pozostaje niewyjaśniona i niezbadana. Bardzo często we współczesnych debatach wygląda to tak, jakby każdy reżim normatywny był wynikiem jedynie warunkowego sprawowania władzy – tak jakby autonomia życia normatywnego przypominała niekończącą się rundę muzycznych krzeseł, nieustannie produkującą prawowitych „graczy” na mocy wykluczenia innych, ale bez żadnego przekonującego wyjaśnienia, dlaczego ta konkretna runda gry jest rozgrywana. Innymi słowy, jeśli „konstytutywna teoria zewnętrzna” (a także jej prekursorzy w niektórych analizach strukturalistycznych) pomaga nam zobaczyć, w jaki sposób praktyki kulturowe są samowystarczalne lub jak struktury społeczne reprodukują się same, to niekoniecznie pomaga nam lepiej zrozumieć, które normy lub wartości są reprodukowane lub dlaczego pewne normy są kwestionowane lub stają się miejscem walki o władzę. W rzeczy samej, wydaje się to prowadzić (lub odzwierciedlać) impas w humanistycznym pytaniu „dlaczego?”.
Na przykład, jeśli produkcja życia zarówno nadającego się do życia, jak i nie nadającego się do życia niezmiennie należy do naszych zobowiązań, nawyków i praktyk – do sukcesu lub porażki panujących norm – to czy możemy aspirować do czegoś więcej niż historyczno-socjologicznego opisu tego, co różne społeczności uznały za normatywnie autorytatywne w różnych momentach i miejscach? W rzeczy samej, czy moglibyśmy lepiej zrozumieć, dlaczego w końcu coraz ważniejsze staje się bycie postrzeganym jako przywódca własnego życia? Czy moglibyśmy lepiej zrozumieć, dlaczego pewne walki o władzę wokół tych spraw były nieuniknione?
Co więcej, jeśli nie potrafimy sobie wytłumaczyć konieczności minionych walk o władzę – jeśli nie potrafimy wyjaśnić, dlaczego, jak i kiedy pewne normy zostają ustanowione lub stają się kwestionowalne – wówczas brutalna przypadkowość walk o władzę, gra w krzesła muzyczne, zaczyna wyglądać jak nic więcej niż nowy kandydat na pozycję poprzednio zajmowaną przez „naturę” lub „przednormatywne” przyczyny historycznych zmian. „Interesy władzy” oparte na przypadkowych interesach społecznych i klasowych lub „hegemonia kulturowa” zaczynają wyglądać jak wyjaśnienie wszystkiego .
Mówiąc to, wcale nie chcę zaprzeczać, że ideologia lub krytyka genealogiczna, taka jak ta, którą można znaleźć u Gramsciego, we wczesnej pracy Foucaulta lub u Pierre’a Bourdieu, pomocnie ujawnia, w jaki sposób podstawowe instytucje późnej nowoczesności – szpitale, więzienia, biurokracje, szkoły itd. – czerpią znaczną część swojej władzy (uczynienia życia możliwym do prowadzenia lub niemożliwym do prowadzenia) z interesów klas społecznych inherentnych w społeczeństwach burżuazyjnych. Możemy się zgodzić, myślę, że każda dyskusja na temat konkretnego problemu społecznego (kwestii medycznych, edukacji, przestępczości, represyjnych reżimów itd.) musi pytać: „kto może zdefiniować problem i na jakich warunkach?”. Ale czy zadając takie pytania nie prosimy o coś więcej niż socjologiczno-historyczne badanie, które okaże się historią o interesach osobistych lub utrzymaniu władzy?
Innymi słowy, podczas gdy moglibyśmy się wiele nauczyć od krytyków ideologii o tym, jak roszczenia do „wiedzy” (wczesny termin Foucaulta) działają na rzecz legitymizacji represyjnych instytucji i praktyk, czy nie chcemy również dowiedzieć się czegoś o alternatywach? Mam na myśli alternatywy nie tylko dla „władzy-którzy-są” – ale raczej alternatywy dla wizji społeczeństwa, w którym możliwość prowadzenia własnego życia jawi się jako przypadkowy wynik hegemonicznych formacji władzy, których historyczna konieczność wciąż pozostaje niejasna.

4. Jak się tu znaleźliśmy?

Jeden krok w kierunku takiej alternatywy można by wykonać, kwestionując pogląd Foucaulta, że ​​formacje władzy działają, zgodnie z szerokimi warunkami historycznymi, na podstawie różnorodnych norm kulturowych dotyczących wszystkiego, od płci, płci, pokrewieństwa lub małżeństwa po przestępczość, medycynę, szaleństwo itd. Jak zauważyli czytelnicy Foucaulta, sam Foucault czasami wydawał się nie być pewien, która (jeśli którakolwiek) z tych normatywnych dziedzin – medycyna, psychiatria, więzienia, seksualność – najlepiej pokazuje, jak działa „władza”. Rzeczywiście, możemy się zastanawiać, czy naprawdę istnieje coś takiego jak „władza”, pod którą można podporządkować i zrozumieć wszelkiego rodzaju normy społeczne i kulturowe. Albo przynajmniej możemy podejrzewać, że każda z tych norm wymaga lub urzeczywistnia swój własny wymiar władzy. Jak zauważyli czytelnicy Foucaulta, sam Foucault czasami wydawał się niepewny, która (jeśli którakolwiek) z tych normatywnych dziedzin – medycyna, psychiatria, więzienia, seksualność – najlepiej pokazuje, jak działa „władza”. W istocie, możemy się zastanawiać, czy naprawdę istnieje coś takiego jak „władza”, pod którą można podporządkować i zrozumieć wszelkiego rodzaju normy społeczne i kulturowe. Albo przynajmniej możemy podejrzewać, że każda z tych norm wymaga lub urzeczywistnia swój własny wymiar władzy.
Ale co (jeśli cokolwiek) można by uznać za istotny wymiar „władzy”? To znaczy, które zwyczaje i działania można by rozumieć nie tylko jako wymagające i ustanawiające własne odrębne domeny normatywne — prawdopodobnie wszystkie działania, od gry we frisbee po poszukiwanie pomocy medycznej, to robią — ale także jako robiące to w sposób, który być może wysuwa na pierwszy plan, a zatem edukuje nas co do implikacji takiego „wymagania i ustanawiania” bardziej ogólnie?
Czy pewne praktyki historyczne umożliwiają — być może ze względu na pewne wymogi lub cechy charakterystyczne tych praktyk — pewne zrozumienie tego, co jest wymagane bardziej ogólnie, aby dana aktywność była utrzymywana w czasie, postrzegana jako wartościowa lub warta wykonania? Czy też wszystkie zwyczaje i działania — od stosunkowo „nowych” lub nowoczesnych przybyszów, takich jak wysoce eksperymentalne praktyki artystyczne lub egzekwowanie poszanowania praw jednostki, po „starsze”, takie jak dzielenie się jedzeniem przy posiłku lub społeczna regulacja aktów seksualnych — każda z nich wykazuje swój własny, odrębny reżim regulacyjny tak idiosynkratycznie, że staje się niemożliwe pytanie, w jaki sposób którakolwiek z tych praktyk historycznych, właściwie zbadana, mogłaby rzucić światło na szereg innych?
Takie pytania mówią również o produktywnym napięciu między socjologicznie, etnograficznie lub historycznie drobiazgowymi analizami ograniczonych praktyk i epok a możliwymi spostrzeżeniami na temat innych historycznych praktyk i epok – w tym naszych własnych – które są dostarczane przez takie analizy. Każdy, kto czytał Jean-Pierre Vernant o Sofoklesie lub analizę społeczeństw aborygeńskich Claude’a Levi-Straussa w The Elementary Structures of Kinship lub Nancy Scheper-Hughes Death Without Weeping: The Violence of Everyday Life in Brazil , myślę, że dostrzeże sposoby, w jakie wysoce szczegółowe opisy kulturowo specyficznych norm i praktyk ludzkich oferują wgląd w – lub przynajmniej warunki do dyskusji – domeny normatywne, które przekraczają granice kulturowe i historyczne. Rzeczywiście, takie opisy zazwyczaj zwracają uwagę na tę właśnie możliwość w sposób świadomy. [20] Tak więc powszechnie podzielano – tzw. „strukturalistyczne” – założenie, że badanie konkretnych, historycznych warunków możliwości pewnych praktyk społecznych (tragedia grecka, tabu kazirodztwa w Indonezji, reakcje na śmierć dzieci) może przynieść wgląd w trwałość bardzo szerokiego spektrum naszych praktyk.
W pewnym sensie oczywiście słuszność tego założenia zostanie przetestowana przez naszą zbiorową ocenę konkretnych spostrzeżeń uzyskanych w wyniku takich badań. W innym sensie jednak wiele będzie zależało od tego, czy uważamy za owocne mówienie o czymś takim jak „kultura”, „władza”, „dys kurs” lub „społeczna samoreprodukcja” w skromnie uniwersalnym (niektórzy mogliby powiedzieć, „filozoficznym”) sensie – czy możliwe jest wyjście choćby o krok poza szczegółowy opis filologiczny, etnograficzny, archiwalny lub socjologiczny w naszych analizach. To podnosi powiązane pytanie, w jaki sposób dyskursywne pola badań – dramat elżbietański, malarstwo modernistyczne, macierzyństwo w Brazylii, indonezyjskie pokrewieństwo – przypisują sobie roszczenie do określonego autorytetu (tj. roszczenie do bycia nieredukowalnymi do jakichkolwiek rozległych twierdzeń o „kulturze” tout court ). Tak więc, ponownie, pojawia się pytanie o status „kultury”, „władzy” lub „dyskursu” – w odniesieniu do tego, co uważamy za różne wymiary „kultury”. [Czy pojawienie się „postmodernistycznych” dyscyplin akademickich, takich jak „studia kulturowe”, jest może poddaniem się lub zawieszeniem tego pytania?]
Wiele szerokich debat od drugiej połowy XX wieku obracało się wokół tych samych kwestii. Na przykład przejście od „strukturalistycznego” do „poststrukturalistycznego” sposobu badania można opisać jako odejście od prób rozróżniania uniwersalnych praw kultury od konkretnych praktyk społecznych – „tabu kazirodztwa” u Levi-Straussa lub „symbolicznego” u Jacques’a Lacana – w stronę zwiększonego sceptycyzmu co do tego, czy cokolwiek uniwersalnie prawdziwego na temat „kultury” (lub „dyskursu” lub „języka”) jako takiego jest dostrzegalne poza jego praktycznymi instancjami. Na przykład w książce Undoing Gender Butler przedstawia krytykę lacaniańskiej koncepcji „pozycji symbolicznej” – „idealnego i nieświadomego żądania stawianego życiu społecznemu, które pozostaje nieredukowalne do społecznie czytelnych przyczyn i skutków” – cytując z uznaniem wnioski Pierre’a Macheraya, w którego pracy „zaczyna się dostrzegać, że normy nie są niezależnymi i samoistnymi bytami lub abstrakcjami, ale muszą być rozumiane jako formy działania… rodzaj przyczynowości, którą normy sprawują, nie jest przechodni, ale immanentny”. [21] Moim zdaniem, wydaje się bezpieczne, aby zakończyć za Butlerem i Macherayem, że dostrzegalna normatywność dowolnej danej domeny praktycznej jest efektem jej powtarzalności – jej historycznego trwania . [22] Wydaje się również słuszne stwierdzenie, że siła dowolnej danej normy – jej moc nadawania rzeczywistości – jest całkowicie zależna od jej historycznego trwania lub aktywnego powtarzania. [23] Brak praktycznej iteracji sprawia, że ​​normy zawodzą.
Ale to znów nasuwa pytanie zadane wcześniej: Czy możemy wyjaśnić, podać powody trwania lub niepowodzenia pewnych norm lub formacji „władzy” – zwłaszcza w przypadku niedawnego niepowodzenia dość potężnych i długotrwałych norm, takich jak podział pracy ze względu na płeć? Lub względnego trwania innych, takich jak płeć? Innymi słowy, nawet jeśli zgadzamy się z tak zwanym stanowiskiem „poststrukturalistycznym” i podążamy za Butlerem i Macheraya, widząc normy lub siłę normatywną – taką jak płeć – w praktycznie powtarzanej, iterowanej mocy nadawania rzeczywistości społecznej, nadal możemy chcieć wiedzieć, dlaczego, mimo wszystko, pewne praktyki normatywne „iteracyjnie” trwają lub zawodzą. Możemy również chcieć wiedzieć, czy to, kiedy i jak pewne normy zawodzą, jest istotne – istotne, mam na myśli, dla naszego historycznego samopoznania, jak również dla kwestii etyczno-politycznych, takich jak „jakich norm potrzebujemy, aby uczynić życie znośnym dla siebie i innych”? Aby odpowiedzieć na te pytania, prawdopodobnie potrzebujemy czegoś więcej niż wizji sukcesów i porażek w stylu „krzeseł muzycznych” – czegoś więcej niż wniosku, że „władza” jest historycznie uwarunkowana. [24]Czy możemy wyjaśnić, podać powody, czas trwania lub brakInnymi słowy, nawet jeśli zgadzamy się z tak zwanym stanowiskiem „poststrukturalistycznym” i podążamy za Butlerem i Macherayem, widząc normy lub siłę normatywną – taką jak płeć – w praktycznie powtarzanej, iterowanej mocy nadawania rzeczywistości społecznej, nadal możemy chcieć wiedzieć, dlaczego, mimo wszystko, pewne praktyki normatywne „iteracyjnie” trwają lub zawodzą. Możemy również chcieć wiedzieć, czy
W końcu, bez jakiejkolwiek odpowiedzi na to pytanie, pozostaje nam zastanawiać się , dlaczego ktokolwiek miałby w ogóle próbować zrozumieć zmiany społeczne lub historię domeny normatywnej. [25] Albo to, albo zaczyna wyglądać tak, jakby humanistyczne dociekania nie mogły aspirować do niczego więcej niż do zadawania, w swego rodzaju trybie przetrwania, „co sprawia, że ​​nasze życie jest znośne?” lub „co może sprawić, że życie innych będzie znośne?” [26] Takie palące pytania – o prawa jednostki, o sprawiedliwość społeczną – są z pewnością niezbędne dla humanistycznych dociekań, ale wnioskowanie, że humanistyczne dociekania są tylko kwestią zajęcia się tymi problemami, wydaje się raczej krótkowzroczne. Co najmniej, wszystko to rodzi pytanie (już podniesione), dlaczego walka o życie „wolne”, a nawet „znośne”, kiedykolwiek zaczęła wydawać się ważna. Do jakiego poglądu na „wolne” lub nawet „znośne życie” jesteśmy teraz zobowiązani i dlaczego? Z pewnością na te ostatnie pytania nie da się odpowiedzieć, po prostu dążąc tu i teraz do sprawiedliwości społecznej i praw – choć każde takie dążenie musi wiązać się z koniecznością udzielenia na nie odpowiedzi.

5. Mistrzowie podejrzeń

Wydaje się więc ważne, aby przedstawić pewne wyjaśnienie, jak doszliśmy do tego punktu. Powinniśmy być w stanie wyjaśnić, dlaczego normatywny autorytet podziału pracy opartego na płci załamuje się w wielu częściach świata, lub dlaczego dostęp do kontroli urodzeń lub aborcji stał się palącą kwestią „praw” w ciągu ostatnich kilku pokoleń, lub dlaczego gender studies lub myśl feministyczna wydają się obecnie niezbędne dla badań humanistycznych. Nie oznacza to, że konieczne jest jedno wyjaśnienie któregokolwiek z tych pytań lub jakakolwiek ostateczna demonstracja historycznej konieczności. Jednak mając wystarczająco dobre zrozumienie, dlaczego pewne poprzednie reżimy normatywne zawiodły, moglibyśmy być w stanie wykazać, że – biorąc pod uwagę konteksty stworzone przez „podawane powody” dla pewnych działań, przeszłych i obecnych – pewne walki o władzę stały się możliwe (być może nawet nieuniknione), podczas gdy inne walki o władzę zaczęły wydawać się bezsensowne, niewarte wysiłku.
Wracając do wysiłków Foucaulta, rzeczywiście wydaje się przydatne, aby spróbować zidentyfikować te domeny władzy – te reżimy normatywne lub działania – których zrozumienie zapewnia szeroką kulturową zrozumiałość. Wydaje mi się, że Hegel starał się zrobić właśnie to w swoich badaniach nad różnymi wymiarami tego, co nazywał „duchem” (prekursorem foucaultowskiej „władzy”): polityką, religią, sztuką i filozofią. Hegel postanowił skupić się na tych domenach, którym nadał nazwę „duch absolutny” – zamiast, powiedzmy, na historii medycyny, sportu lub mody – ponieważ chciał pokazać, w jaki sposób pewne działania, takie jak sztuka, filozofia, polityka lub religia, były również istotnymi sposobami naszego samokształcenia, ciągłymi sposobami oceniania i nadawania sensu naszemu życiu, naszym działaniom, naszemu światu, roszczeniom natury wobec nas oraz temu, co robimy (lub moglibyśmy zrobić) i mówimy ze sobą. [27] Mówiąc o „Absolutności”, Hegel i niemieccy filozofowie mieli na myśli w skrócie pewne całościowe zrozumienie nas samych jako podmiotów – prowadzących nasze życie – i jako obiektów w przestrzeni i czasie, podlegających prawom natury, „obiektywalnych” dla innych.
Postrzeganie sztuki, religii lub filozofii jako niezbędnych sposobów samokształcenia lub sposobów „absolutnej wiedzy”, Hegel, jak się wydaje, uważał, nie tylko pomaga wyjaśnić historyczne transformacje w ramach tych praktyk – dlaczego na przykład starożytne egipskie rytuały związane z opieką nad zmarłymi lub organizacja ich społeczeństwa wokół niewolniczej pracy przy budowie piramid jako grobowców, nie mogły racjonalnie wynikać (historycznie lub kulturowo) ze średniowiecznych chrześcijańskich praktyk religijnych lub artystycznych. [28] Pozwala nam to również uwzględnić szerszą społeczno-historyczną powtarzalność w szerokiej gamie dziedzin (być może włączając w to sport, modę lub techniki rolnicze). Ważne jest podkreślenie, że Hegel nie uważał, że sztuka, polityka, religia lub filozofia  po prostu bardziej niezbędnymi sposobami samorozumienia niż rzucanie frisbee, jazda konna lub wyznaczanie trendów w modzie. Uważał raczej, że okazały się one bardziej istotne – o ile ich historie można pojąć jako serię prób uzasadnienia ich własnych wewnętrznych transformacji w stosunku do wcześniejszych kryzysów lub normatywnych niepowodzeń. Hegel uważał również – jak jasno stwierdza w Wykładach o sztukach pięknych lub w Wykładach o filozofii historii – że historycznie retrospektywne wyjaśnienie powinno być w najwyższym stopniu nauczalne, stanowić część naszego przekazywalnego samopoznania w kontekstach uniwersyteckich. Sztuka, filozofia i religia [„duch absolutny”] są istotnymi częściami programu nauczania, moglibyśmy powiedzieć, ponieważ badanie ich normatywnego rozwoju historycznego rzuca światło na historyczny rozwój innych działań, czyniąc kulturę lub historię kultury zrozumiałą.
Sama możliwość kulturowo-historycznej zrozumiałości wydaje się związana z naszymi perspektywami identyfikacji tych normatywnych domen, które mogłyby rzucić światło na społeczną reprodukowalność lub społeczne transformacje, szerzej. Jest w końcu prawdopodobne, że pojawienie się nowych sposobów studiowania w ciągu ostatniego stulecia lub więcej — dyscyplin takich jak antropologia, socjologia, w pracach Levi-straussa, Maxa Webera czy Emile’a Durkheima — nie było tylko wysiłkami, aby zrozumieć rzeczy takie jak „kapitalizm” lub „pokrewieństwo” jako przedmioty studiów; ale, bardziej precyzyjnie, odnowionymi wysiłkami, aby zmapować te normatywne domeny i działania, których badanie mogłoby stanowić same warunki możliwości takiego zrozumienia. Co więcej, myślę, że wyjaśniałoby to konieczne pojawienie się nowych dziedzin studiów — studiów miejskich, studiów edukacyjnych, studiów religijnych i tak dalej. Myślę, że to, co się dzieje w tym zakresie, to nie tylko naukowa ekspansja nowych obiektywnych „znanych” lub nowych „poznawalnych” rzeczy, ale raczej humanistyczny wysiłek, poprzez badanie naszych zbiorowych praktyk, mający na celu lepsze zrozumienie tego, jak staliśmy się sobą, próby osiągnięcia „absolutnej wiedzy”.
Jednocześnie, à propos tego postheglowskiego dziedzictwa, powinno być jasne, że wiele cech współczesnego społeczeństwa nie zostało w ogóle przewidziany przez Hegla (ani, co za tym idzie, przez Marksa i Engelsa) – i prawdopodobnie nie są nawet uchwytne w terminach, które oni podają. Ponownie, czy kulturowa lub historyczna zrozumiałość jest w ogóle osiągalna – w odniesieniu do szerokiego rozwoju kulturalnego, politycznego i ekonomicznego ostatniego stulecia, zwłaszcza – jest teraz otwartym pytaniem. Nasze zbiorowe „powody” uczestnictwa we współczesnej masowej kulturze komercyjnej, na przykład, mogą wydawać się rozpaczliwie wątłe. Dlaczego ktokolwiek miałby spędzać dni w centrum handlowym lub surfować po Internecie? Czy współczesne społeczeństwo komercyjne jest w ogóle sposobem życia, któremu jednostka może się „zaangażować”? Jakim rodzajem domeny normatywnej jest późny kapitalizm, w szczególności, jeśli nasze inne opcje wydają się tak ograniczone i jeśli często nie możemy z niego uciec? Czy intensywność wzrostu gospodarczego i ekspansji handlowej tworzy nowe „potrzeby” (poprzez reklamę lub inne środki), które skutecznie podważają historyczną zrozumiałość powodów, dla których uczestniczymy – bądź nie – w społeczeństwach konsumpcyjnych?
Zadaję takie pytania, nie po to, by bezpośrednio je tu poruszać, ale po prostu, by zwrócić uwagę na coś, co wielu innych już zauważyło: mianowicie, że uczestnictwo we współczesnym (późnokapitalistycznym, konsumpcyjnym) społeczeństwie może wydawać się wręcz irracjonalne – lub przynajmniej historycznie niezrozumiałe w ramach, jakie zapewnia szeroko rozumiana tradycja heglowska. A na froncie politycznym nastąpiło znaczne wydatkowanie energii intelektualnej na zrozumienie obozów śmierci, reżimów totalitarnych, wojny nuklearnej i katastrof ekologicznych. Pewne formy organizacji społecznej – takie jak narodowy socjalizm w Niemczech czy totalitaryzm w stalinowskiej Rosji – oferują gęste, pośredniczące „powody” indywidualnego uczestnictwa, które okazały się ewidentnie katastrofalne.
Lęki takie jak te, dotyczące ograniczeń heglowskiego dziedzictwa, doprowadziły do ​​powstania szeregu wpływowych alternatyw. Pomyślmy na przykład o odrzuceniu przez Heideggera kantowsko-heglowskiego lignée i jego wezwaniu do powrotu do „kwestii bytu”. Podobnie Hannah Arendt starała się zrozumieć burżuazyjne korzenie totalitaryzmu, rozważając, co oznacza „utracić” lub „zaprzeczyć” charakterystycznym cechom kondycji ludzkiej. Inni wzywali do zupełnie innego rozumienia indywidualnego kształtowania pragnień i organizacji społecznej – potrzeby, która motywuje, na różne sposoby, szkołę frankfurcką i psychoanalizę. Dla tych, których poglądy można w różny sposób prześledzić do Marksa, Nietzschego i Freuda („mistrzów podejrzeń” Paula Ricoeura), sama historyczna zrozumiałość jest uważana za podejrzaną, ponieważ normatywna domena „dawania rozumu” sama w sobie jest postrzegana jako prawdopodobnie złudzenie. Rzeczywiście, dla wielu sama idea, że ​​prowadzimy nasze życie i jesteśmy w stanie odpowiedzieć na pytania „dlaczego?” dotyczące naszych przeszłych i obecnych działań, zaczęła wydawać się wątpliwa. Pod wpływem tego podejrzenia nasze działania zaczynają wyglądać jak manifestacje czegoś innego niż praktyczne sposoby „dawania rozumu” – być może jak znaki określonej siły, takiej jak strukturalna relacja między sposobami produkcji a formacjami społecznymi (Marks), lub jako manifestacje nieświadomości (Freud), lub woli mocy (Nietzsche), lub „zapomnienia o Bycie” (Heidegger) [29] .

6. Sugestie heglowskie

Choć Robert Pippin uznaje ograniczenia heglowskich ram wyjaśniających zmiany kulturowe ostatnich dwóch stuleci, zdołał mimo to przedstawić przekonującą odpowiedź przynajmniej na niektóre z tych szerokich obaw. [30] Przede wszystkim trafnie i wielokrotnie podkreślał, że kierunki proponowane zarówno przez drogę „mistrzów podejrzeń” — jak i, dodałbym, przez typ nieokreśloności „muzycznych krzeseł” — wskazują na ich własną praktyczną niezrozumiałość. [31] Nawet jeśli ktoś jest przekonany, że nasze działania i ich warunki pozostają, na pewnym podstawowym poziomie, nieprzejrzyste dla świadomości — nawet jeśli mówi się, że wynikają one, powiedzmy, z radykalnej nieokreśloności naszych znaczących praktyk; lub z nieświadomości; lub z historycznie przypadkowych powiązań między produkcją ekonomiczną a formacją społeczną — to pozostaje pytanie: czym byłoby praktyczne uznanie któregokolwiek z tych stanów rzeczy z punktu widzenia pierwszej osoby ? Czymże by było przeżywanie — jako subiektywnego sposobu życia lub kwestii praktycznej — nieokreśloności swoich działań?
Czy możemy po prostu wyrzucić samo pojęcie doświadczenia pierwszoosobowego i po prostu założyć, że nigdy nie robimy nic więcej niż czekamy, aby zobaczyć, co szersze, określone (lub nieokreślone) siły zrobią z naszym życiem? Albo: Czy takie „czekanie” nie jest koniecznie i nieuchronnie wysiłkiem, aby osiągnąć pewną praktyczną zrozumiałość, pewne zrozumienie tego, co dokładnie robimy – jak przedstawiono, powiedzmy, w dialogach Czekając na Godota Samuela Becketta ? W końcu – jeśli nie mamy jakiegoś sposobu, aby obejść część „czekania” – stan radykalnej nieokreśloności nie może zostać oddzielony, co najmniej, od próby w stylu Władimira i Estragona, aby dowiedzieć się, co robimy lub powinniśmy robić – śpimy, kłócimy się, śpiewamy, ćwiczymy, zamieniamy się kapeluszami lub rozważamy samobójstwo. [32]
W każdym razie sednem sprawy nie jest po prostu naleganie na nieuniknioność subiektywnego lub osobistego doświadczenia ani powtarzanie egzystencjalnego twierdzenia, że ​​jesteśmy „skazani na wolność” [33] . Chodzi raczej o to, że musielibyśmy zrezygnować z praktycznej zrozumiałości i humanistycznego dociekania – w nadziei na wyjaśnienie naszych działań lub naszego sposobu życia jako naszego – kiedykolwiek postrzegamy nasze działania jako kwestię czystego przyzwyczajenia lub tradycji, lub jako zdeterminowane przez kapitalizm, wolę mocy lub nieświadomość itd. [34] I, co bardziej istotne, po prostu nie mamy jak dotąd żadnego sposobu, praktycznie, aby zrezygnować z praktycznej zrozumiałości; to znaczy, nie mamy sposobu, aby porzucić, na poziomie „działania”, wysiłki, aby zrozumieć moje działania jako moje, twoje działania jako twoje, nasze działania i aktywności jako nasze. W tym sensie wolność nie jest tylko sartreańskim „potępieniem”, przynajmniej nie przede wszystkim – o ile życie własnym życiem koniecznie implikuje jakąś minimalnie racjonalną lub afirmatywną (lub przynajmniej niecałkowicie alienującą) żywą, praktyczną relację do wszystkiego, co się robi, do wszystkiego, co robimy razem. Nie możemy ominąć wyzwania praktycznej zrozumiałości, widzenia siebie w naszych własnych czynach, afirmowania aktywności lub sposobu życia jako naszego – tak samo jak Vladmir i Estragon nie mogą po prostu biernie „czekać”. [35]
Ponieważ chcę zakończyć, rozwijając — ale także proponując rewizję i przemyślenie — Heglowskiego (i Pippina) sprawozdania, pozwólcie mi szybko podsumować najważniejsze aspekty Heglowskiej teorii wolności w następujący sposób. W Heglowskim sprawozdaniu — którego niektóre cechy już poruszyłem — warunki wolności są powiązane z możliwą, historyczną realizacją (jeśli nie gwarancją) niealienowanej relacji do naszego życia i działań, indywidualnie i zbiorowo. Po pierwsze, dla Hegla „bycie wolnym” nie pociąga za sobą żadnego rodzaju związku przyczynowego między wykonawcami a czynami — jak na przykład w woluntarystycznych lub augustyńsko-chrześcijańskich filozofiach, które traktują działania jako wynik naszej własnej „wolnej woli”. Zamiast tego Hegel postrzega wolność jako osiągnięcie wzajemnego rozpoznania, „bycia ze sobą w innym” – chociaż zamiast jakiegoś błogiego stanu wydaje się mieć na myśli dynamikę pewnych rodzajów interakcji, poprzez które to „bycie ze sobą w innym” jest tymczasowo osiągane społecznie i historycznie.
Po drugie: Hegel postrzega osiągnięcie wolności jako racjonalne – jako produkt praktycznego rozumu, a nie jako wynik przypadkowych impulsów libidinalnych, sił zewnętrznych, nacisków społecznych lub naturalnych lub obliczonych odpowiedzi na którekolwiek z nich. Posiadanie racjonalnego (niewyobcowanego) połączenia z tym, co się robi – posiadanie przez podmiot pewnego rodzaju samoświadomej, afirmatywnej postawy wobec czynu („Tak, zrobiłem to” lub „Tak, zrobiliśmy to”) – jest zatem praktycznym osiągnięciem wolności, nawet jeśli tylko tymczasowo. Jednocześnie zarówno „rozum”, jak i „wolność” należy rozumieć nie jako właściwości, zdolności lub substancje, ale raczej jako pośredniczone przez nasze interakcje, praktyki i zobowiązania, instalowane z czasem w ramach pewnego wspólnego sposobu życia. [36] Dla Hegla „rozum” oznacza coś w rodzaju „moich powodów robienia tego i tamtego, biorąc pod uwagę to, co uważam za swoje zobowiązania” – a „wolność” oznacza zatem, że czyjeś powody i działania są akceptowane jako takie.
Oznacza to z kolei, że wolność pociąga za sobą dążenie do wzajemnego uznania w warunkach dzielonego interaktywnego życia z innymi, jego wyzwań i reakcji. [37] Tylko jeśli inni rozpoznają mnie jako robiącego to i to, ja faktycznie robię to i to. Tylko jeśli inni postrzegają moje działania i motywacje mniej więcej tak, jak ja je postrzegam, mogę nawet twierdzić, że mam takie działania i motywacje. [38] Jednocześnie uznanie nie jest wykonywaniem zdolności pewnych istot posiadających moc rozpoznawania się nawzajem. Raczej akty uznania odzwierciedlają istniejące konwencje społeczne, które regulują sposób, w jaki stajemy się rozpoznawalni dla siebie nawzajem. Nasze możliwości poznawcze – a zatem jakakolwiek wolność, do której możemy aspirować – są pośredniczone i warunkowane przez zestaw norm dotyczących tego, co w ogóle uznaje się za rozpoznawalne. To ostatni punkt mojego krótkiego podsumowania: Hegel uważa, że ​​indywidualna, subiektywna wolność pociąga za sobą i wymaga swojego „wyrażenia” [ Äußerungen ] „w obiektywnym elemencie” sfery społecznej, „w którym jest ona uniwersalna i uznana, a to właśnie fakt, że jest uznana, czyni czyn rzeczywistością [ Wirklichkeit ]”. [39]
Choć ten przegląd jest niewątpliwie pospieszny, powinien przynajmniej wyjaśnić, że dla Hegla wolność jest tymczasową realizacją pewnego rodzaju relacji lub stanu bycia z innymi – takiego, który zaprzecza zależności tej relacji od zewnętrznych, przypadkowych, naturalnych lub boskich mocy i ma swoje korzenie w społecznie pośredniczonych formach „dawania racji” lub „dostarczania racji”.
Jak to widzę, główne zalety podejścia Hegla w tym względzie są dwojakie. Po pierwsze, skupiając się przede wszystkim na wymiarze instytucjonalnym lub „obiektywnym”, Hegel podkreśla, że ​​to poprzez nasze działania i praktyki – na mocy tego, co faktycznie robimy i mówimy, do siebie nawzajem i z innymi – udaje nam się lub nie udaje nam się znaleźć powodów i uzasadnień dla naszego sposobu życia, naszych relacji i zbiorowej historii. Za każdym razem, gdy działamy, jest tak, jakbyśmy również wyrazili – tym, z którymi wchodzimy w interakcje – powód robienia tego, co robimy. Gdy nie przejawia się żaden taki powód ani postrzegana intencja, jest tak, jakbyśmy nic nie zrobili , a jedynie się poruszali. A jeśli ktoś naprawdę nie działał – i tym samym nie uczestniczył w sposobie życia z innymi – dopóki inni nie rozpoznają, że tak działał, to działać sprawiedliwie oznacza potrafić przedstawić innym powody dla tego, co się robi, powody, które można następnie zakwestionować, zaakceptować lub odrzucić. Jak już zauważono, takie praktyki „dawania powodów” są dynamiką, poprzez którą osiąga się sprawczość. Zbiorowe osiągnięcie wolności nie jest zatem kwestią spełnienia psychologicznego – ani teleologicznej aktualizacji uprzednio istniejących ludzkich potencjałów do wolnego wyboru, szczęścia, satysfakcji itd. Raczej osiągnięcie wolności jest po prostu (tymczasowo) udanym zainstalowaniem powodu do działania – wyczynem rozpoznania siebie nawzajem jako aktorów w świecie, którzy faktycznie wspólnie tworzą sposób życia, na własną rękę.
Po drugie, postrzeganie wolności jako osiągnięcia tego, co nazywam „normatywną autonomią” – lub, aby użyć retoryki heglowskiej, postrzeganie „ducha” [ Geist ] jako „produktu samego siebie” – oznacza odejście od pytania, co w istotach ludzkich lub zwierzętach sprawia, że ​​jesteśmy potencjalnie wolni, zadowoleni lub zdolni do szczęścia. Podczas gdy niektórzy odwołują się do nacisku Hegla na zależność rozpoznawczą (jak naszkicowano w poprzednim akapicie), aby zasugerować, że jesteśmy rodzajem istot, które potrzebują uznania, aby żyć w pełni zrealizowanym życiem, lub że potrzebujemy uznania, aby urzeczywistnić nasz potencjał wolności i sprawczości, Hegel nie odnosi się do takich zdolności lub możliwości, aby ugruntować lub uzasadnić „normatywną autonomię”. „Walka o uznanie” – o szacunek, respekt lub status, aby użyć terminów niedawno ożywionych przez Axela Honnetha – nie jest dla Hegla czymś, co leży pod lub za naszymi aktami uznania lub ich normatywno-historycznymi ustawieniami. [40] Nie istnieje żaden naturalny ani ahistoryczny punkt widzenia, na podstawie którego można by zdecydować, czy ktoś został „naprawdę” uznany, szanowany, kochany itd. [41] W ten sam sposób powinniśmy być w stanie porzucić pojęcie, że w jakiś sposób posiadamy wrodzoną „godność miłości” lub zdolność do bycia rozpoznawanym – lub odwrotnie, że posiadamy wrodzoną (cielesną lub racjonalną) godność, która może zostać zlekceważona, zniszczona lub zrujnowana. [42] Nasze sposoby rozpoznawania siebie nawzajem – i stopień, w jakim takie akty uznania są przez nas odbierane jako „wolne” – nie zależą od żadnych metafizycznych, substancjalnych czy naturalistycznych podstaw, ale raczej od tego, czy takie akty uznania mogą być realizowane w czasie jako praktyczne sposoby życia i sposoby rozliczania się nawzajem.
Jak więc normy – nasze sposoby wzajemnego rozpoznawania się – zaczynają być przeżywane jako praktyczne formy wolności? Również tutaj opis Hegla jest intrygujący i pomocny. Po pierwsze, i być może najbardziej oczywiste, musimy przestać postrzegać nasze sposoby interakcji i wzajemnego rozpoznawania się jako w jakiś sposób zdeterminowane przez naturalne lub moralno-kulturowe fakty. „Tradycyjne” formy społeczne – w których sposoby rozpoznawania („honorowy”, Naczelny, poddany) są rozumiane jako wywnioskowane z rzekomo „naturalnych” (wysoki, niski, rozrodczy, urodzony z pewnego pochodzenia) lub rzekomo „moralnych” (nieczysty, dziewiczy, niedotykalny) faktów – nie mogą nie doświadczać interakcji jako wolnych lub samostanowiących. [43] Minimalnie, nasze sposoby wzajemnego rozpoznawania się muszą być postrzegane jako osiągnięcie naszego sposobu życia – a nie jako z góry określone przez naturalne lub moralne dane. Jak Hegel jasno stwierdza w pierwszych dwóch rozdziałach Filozofii prawa , „Prawo abstrakcyjne” i „Moralność”, pierwsze kroki w tym kierunku są podejmowane, gdy historycznie zaczynamy traktować się nawzajem jako osoby posiadające prawa, moralnie odpowiedzialne – jako członkowie societas , jako obywatele, reprezentowani przez rządy prawa. Jednocześnie Hegel nie uważa, że ​​samo traktowanie siebie nawzajem jako posiadaczy praw lub jednostek moralnych jest wystarczające. Zamiast tego musimy dostrzec, że jesteśmy posiadaczami praw lub jednostkami moralnymi tylko z racji bycia rozpoznawanymi jako tacy, traktowanymi jako tacy przez innych – a nie jako kwestie moralnego lub naturalnego faktu. To właśnie praktyczne uznanie naszej zależności od sposobu, w jaki rozpoznajemy (a zatem traktujemy) siebie nawzajem, charakteryzuje to, co Hegel nazywa „życiem etycznym” [ sittlichkeit ] – przedmiotem zainteresowania trzeciej i ostatniej sekcji Filozofii prawa .
Pozwólcie mi podkreślić ten ostatni punkt, ponieważ jest on punktem wyjścia dla wszystkiego, co będę chciał argumentować. Dla Hegla wolność tkwi w dynamice wzajemnego uznania, gdzie „swobodne uznawanie siebie nawzajem” pociąga za sobą nie tylko traktowanie siebie nawzajem z godnością lub pozycją dyktowaną przez nasze prawa lub tradycje – ale ponadto praktyczne uznanie, że jesteśmy zależni od ciągłego uznania siebie nawzajem. To praktyczne uznanie „uznaniowej zależności” leży u podstaw tego, co Hegel nazywa „życiem etycznym”. Każda sfera współczesnego życia etycznego – rodzina, społeczeństwo obywatelskie i państwo – ma wiążącą integralność tylko o tyle, o ile wymaga od nas, praktycznie, uznania naszej zależności od form uznania, które są determinowane nie przez fakty naturalne lub moralne, ale raczej przez nas, przez nasz sposób życia.Dla Hegla wolność jest nieodłączną częścią dynamiki wzajemnego uznania, gdzie „swobodne uznawanie się nawzajem” oznacza nie tylko traktowanie drugiej osoby z godnością i pozycją dyktowaną przez nasze prawa i tradycje – ale także praktyczne uznanie, że jesteśmy zależni od ciągłego uznawania się nawzajem.To praktyczne uznanie „zależności rozpoznawczej” leży u podstaw tego, co Hegel nazywa „życiem etycznym”. Każda sfera współczesnego życia etycznego – rodzina, społeczeństwo obywatelskie i państwo – ma wiążącą integralność tylko o tyle, o ile wymaga od nas, w praktyce, uznania naszej zależności od form uznania, które nie są określane przez fakty naturalne lub moralne, ale przez nas samych, przez nasz sposób życia.

7. Wzajemne uznawanie i wolność: kilka wniosków końcowych

Pozwólcie, że przejdę teraz do jednego problemu, który pojawia się dla nas dzisiaj, w obliczu tych heglowskich wniosków. Z naszego historycznego punktu widzenia Hegel po prostu mylił się, dochodząc do wniosku, że jego własny kontekst społeczny z początku XIX wieku – z jego instytucjami rodziny nuklearnej i miłości rodzinnej, ekspansją własności prywatnej i rządami prawa [Rechtsstaat] – stanowił odpowiednie warunki dla wolności i wzajemnego uznania. Rzeczywiście, dla wielu zadanie polegało na ustaleniu, co „poszło nie tak” w dziewiętnasto- i dwudziestowiecznych organizacjach społecznych lub co poszło nie tak w idealistycznej tradycji filozoficznej, czy też w zachodniej „racjonalności” tout court. Wysiłki te wahają się od ostrej krytyki samego nowoczesnego zachodniego rozumu, jak u Heideggera, co może być dość trudne do pogodzenia z Heglem; do sugestii, że oświeceniowe dziedzictwo rozumu instrumentalnego lub początki społeczeństwa burżuazyjnego doprowadziły do totalitaryzmu lub narodowego socjalizmu, jak u Adorno i Arendt; do analiz, które akceptują część poglądu Hegla na wolność i rozum, aby zdiagnozować moralne lub społeczne „urazy”, które wynikają z „błędnego rozpoznania” przez innych, jak u Honnetha i innych w tradycji lewicowo-heglowskiej. Możemy również uwzględnić wysiłki – takie jak te Pippina, Arthura Danto, Michaela Frieda, Evy Geulen lub inspirowane Adorno prace J.M. Bernsteina i Gregga Horowitza – aby myśleć o niektórych modernistycznych dziełach sztuki, w latach po śmierci Hegla, jako o odpowiedzi na „krytyczne” „potrzeby”, o których Hegel mówił w swoich Wykładach o sztuce[44].
„Teoria krytyczna” stała się zatem „krytyką społeczną” (lub, jak u Adorna, „teorią estetyczną”) w pewnym stopniu z powodu wysiłków samego Hegla, by podjąć kwestię wolności jako diagnozy różnych form socjalności, instytucji historycznych – jako dociekania, jakie instytucjonalne formy życia lub praktyki (polityczne, artystyczne) można by nadal uznać za zbiorowo osiągniętą wolność. Wydaje się, że zostaliśmy z ciężarem interpretacji problemu wolności poprzez pytanie: Które praktyki, instytucje lub reżimy społeczne najlepiej uznać za realizujące – lub nierealizujące – wzajemne uznanie i zbiorowe samostanowienie? W ten sposób „krytyczna” kwestia – wolność jako wzajemne uznanie, czy też „bycie ze sobą w innym” – ulega wchłonięciu (nie tylko przez Hegla, ale także we współczesnych debatach) przez kwestię „historyczno-diagnostyczną” dotyczącą obecnych warunków i praktyk społecznych: mianowicie tego, czy nasze obecne instytucjonalne formy socjalne lub nasze osiągnięcia artystyczne ukazują i spełniają (lub w jaki sposób mogłyby lepiej ukazywać i spełniać) praktyczne warunki możliwości wolności i wzajemnego uznania.
Rzuca to światło na zagadkową cechę recepcji i kwestionowania dzieła Hegla: głęboki związek między prawdopodobnie największą siłą postrzeganą w myśleniu Hegla, a mianowicie jego „krytycznym” ujęciem wolności jako wzajemnego uznania lub osiągnięcia społeczno-historycznego – a prawdopodobnie największą postrzeganą słabością, wysoce wątpliwym „historycznym” wnioskiem Hegla, że ​​jego własne społeczeństwo z początku XIX wieku (z instytucjami rodziny nuklearnej, ekspansją własności prywatnej i rządami prawa [ Rechtsstaat ]) zapewniało odpowiednie warunki do „rozumowania” między wolnymi jednostkami o równej pozycji.
Czy obiecujące można oddzielić od nie tak obiecującego w tym wszystkim? Dla Hegla powinniśmy pamiętać, że „krytyczne” badanie wolności nie może być oddzielone od filozoficznego zadania historycznej diagnozy tych praktyk i form życia, które aktualizują warunki wzajemnego uznania; te dwa są ze sobą powiązane. Ponadto, dla Hegla, krytyczne rozumienie wolności jako wzajemnego uznania i normatywnej autonomii wynika z – i jest możliwe tylko w ramach – praktycznego, instytucjonalnego sposobu życia, który rozumie siebie, w sercu swojej własnej samokonstytucji, jako zdolny do aktualizowania warunków wolności. Pewne instytucje i sposoby życia – które moglibyśmy określić, choć pochopnie i nieadekwatnie, jako „tradycyjne” lub „przednowoczesne” – historycznie się nie kwalifikują. [45] Takie instytucje społeczne są zatem nie tylko niewolne, ale z drugiej strony nie są (jeszcze) krytyczne ani filozoficzne. Krótko mówiąc, „krytyczna” filozofia Hegla była nierozerwalnie związana z jego diagnostyczno-filozoficznym wysiłkiem zrozumienia własnego środowiska – które uważał za wystarczająco ucieleśniające samokształcenie Ducha . [46] Hegel uważał, że w latach dwudziestych XIX wieku dostrzegł wyłaniającą się instytucjonalną racjonalność charakteryzującą się autentyczną równością i odpowiednimi warunkami wzajemnego uznania między wolnymi podmiotami. Oczywiście, jak właśnie zauważono, problem polega na tym, że ta sama historyczna diagnoza – dotycząca europejskiej nowoczesności – zaczęła wyglądać bezkrytycznie, filozoficznie podejrzanie, jeśli nie wręcz fałszywie.
Próbując znaleźć rozwiązanie w tym kontekście, chciałbym zasugerować, że impas w spuściźnie postheglowskiej, który opisuję, wynika z pewnego szczególnego problemu, który wiąże się z wchłonięciem filozofii krytycznej przez diagnozę historyczno-instytucjonalną, a nie tylko z fałszywości konkretnej diagnozy historycznej Hegla lub z nieważności heglowskiej „krytyki zależności rozpoznawczej”.
Rzeczywiście, aby uchronić pewne dzieci przed wylaniem z kąpielą, pozwólcie mi najpierw jasno wyrazić moją zgodę z heglowskim „krytycznym” naciskiem na zależność rozpoznawczą („Nie mogę być wolny, dopóki inni nie są wolni; moja wolność zależy od ich wolności”), a stąd moją niezgodę z wieloma odmianami liberalnych lub neoliberalnych sceptyków, którzy chcieliby argumentować na rzecz niezależnej jednostki jako podstawy życia zbiorowego („cokolwiek jest najlepsze dla niezależnych jednostek jako jednostek, powinno być realizowane jako najlepszy układ społeczny”). [47] Mówię to nie dlatego, że myślę (lub dlatego, że myślę, że Hegel uważał), że po prostu jesteśmy zależni od uznania innych w celu osiągnięcia naszego statusu jako jednostek – jakby ta zależność rozpoznawcza była w jakiś sposób prawdziwszym opisem „faktów” lub „natury ludzkiej” lub „kultury ludzkiej” niż jednostka Locke’a, starożytny grecki „śmiertelnik”, „godność człowieka” Pico della Mirandoli lub jakakolwiek inna „teoria” zbiorowości i jednostek. Jak starałem się podkreślić, argument Hegla na rzecz zależności rozpoznawczej nie jest zakorzeniony w „filozofii natury” ani w twierdzeniach typu „antropologia filozoficzna” na temat istot ludzkich lub istot społecznych. Raczej stanowisko Hegla jest związane – i to jest sedno sprawy – z ciężko wywalczonym historycznym punktem widzenia, w świetle którego można zobaczyć, badając społeczno-historyczne transformacje i wcześniejsze niepowodzenia normatywnych sposobów życia, jak bardzo byliśmy zależni , a zatem musimy pozostać, od rozpoznania innych. W tym sensie krytyczna teoria lub „krytyka” zależności rozpoznawczej Hegla jest po prostu historyczną diagnozą. I chcę się zgodzić z tym: krytyczna teoria naszej zależności od wzajemnego rozpoznania nie może mieć innej podstawy niż historyczne praktyki, na mocy których różne sposoby rozpoznawania siebie nawzajem odnoszą sukces lub porażkę.(’Nie mogę być wolny, dopóki inni nie będą wolni; moja wolność zależy od ich wolności’)i stąd moja niezgoda z wieloma odmianami liberalnych i neoliberalnych sceptyków, którzy chcieliby argumentować na rzecz niezależnej jednostki jako podstawy życia zbiorowego („cokolwiek jest najlepsze dla niezależnych jednostek
Dokonawszy jednak tego zastrzeżenia, chciałbym zasugerować, że heglowskie nakładanie się „krytyki” i „historycznej diagnozy” prowadzi również do trudności, której implikacje nie zostały w pełni docenione ani zbadane — nawet przez samego Hegla. Z jednej strony, jak właśnie wspomniano, „krytyczny” argument Hegla na rzecz zależności rozpoznawczej jako podstawy ludzkiej wolności nie opiera się na teorii natury ani dowodach naukowych; jest raczej związany ze specyficznie „humanistycznym” twierdzeniem, że wolność lub szansa na prowadzenie własnego życia jest osiągnięciem historycznym, należącym przede wszystkim do nowoczesnego życia etycznego. Z drugiej strony, diagnostycznie rzecz biorąc, historycznym osiągnięciem nowoczesnego życia etycznego jest po prostu uznanie zależności rozpoznawczej za konieczny warunek wolności. Stąd pozostajemy z tym, co wygląda na rozumowanie kołowe: historyczne osiągnięcie wolności (na przykład we współczesnym sittlichkeit ) zależy od naszego pogłębiającego się uznania, że ​​wolność jest osiągnięciem historycznym.
Jak bronić takiego stwierdzenia jako czegoś innego niż po prostu błędnej logiki? Jak bronić jego „spekulatywnej” prawdy, aby użyć heglowskiego języka? Część wyzwania dotyczy statusu tego, co Pippin nazywa „zależnością rozpoznawczą” u Hegla. Jeśli argument na rzecz zależności rozpoznawczej nie ma opierać się na teorii natury, jeśli zależność rozpoznawcza nie jest biologicznym lub psychologicznym „faktem” życia – jeśli raczej jest to kwestia uznania naszej wolności za osiągnięcie historyczne, należące do trwałości pewnych rodzajów praktycznych interakcji – to powinniśmy być w stanie postrzegać zależność rozpoznawczą również jako osiągnięcie historyczne pewnych praktyk , a nie jako „pierwotną zależność społeczną” lub „bezwarunkowy warunek możliwości wolności”. W końcu, jeśli zależność rozpoznawcza jest warunkiem możliwości naszych praktyk historycznych, a nie wynikiem naszych praktyk, to nasze humanistyczne dociekania zawiodły i wróciliśmy do oferowania pozytywnych lub empirycznych faktów w tej sprawie. W takim przypadku powyższe stwierdzenie byłoby po prostu błędnym kołem i błędną logiką.
Jeśli humanistyczne dociekania mają znaleźć drogę naprzód, to nadal musimy być w stanie wyjaśnić, w jaki sposób zależność rozpoznawcza sama w sobie jest historycznym osiągnięciem pewnych praktyk i w jaki sposób praktyczne uznanie zależności rozpoznawczej jest częścią tego osiągnięcia. O ile mi wiadomo, wyzwanie to nie zostało postawione ani sformułowane w owocnych debatach wywołanych odradzającym się zainteresowaniem dziełem Hegla, wywołanym przez Pippina, Brandoma, McDowella i innych.
Dla Hegla nasze uznanie „zależności rozpoznawczej” w naszych podstawowych wymiarach społecznych (państwo, społeczeństwo obywatelskie, rodzina) — nasze jawne odwołanie się do zależności rozpoznawczej jako ostatecznego warunku możliwości wolności, wzajemności i równości — jest tym, co charakteryzuje współczesny sittlickheit . Dzięki niedawnym komentarzom Honnetha, Taylora i innych, to odwołanie się do zależności rozpoznawczej jako podstawy wolności w Filozofii prawa Hegla i gdzie indziej jest powszechnie postrzegane jako stanowiące filozoficzną podstawę alternatywy dla tradycji liberalnej i neoliberalnej. Nawet Pippin — który często krytykuje odwołanie się Honnetha i Taylora do przednormatywnej „potrzeby” uznania — namawia nas, abyśmy poszli za Heglem w naszym uznaniu „szczególnego rodzaju pierwotnej zależności koniecznej dla możliwości wolności — zależności rozpoznawczej ”. [48]
Jednak moim zdaniem jest to ograniczenie stanowiska heglowskiego, jeśli chodzi o uchwycenie związku między wolnością jako osiągnięciem historycznym a naszym uznaniem zależności rozpoznawczej. Z jednej strony „zależność rozpoznawcza” jest wzywana do zmiany naszego rozumienia wolności – do tego, abyśmy postrzegali wolność „krytycznie”, jako realizację historyczną, a nie jako fakt empiryczny lub metafizyczny. Z drugiej strony wolność jest postrzegana jako osiągnięcie historyczne tylko w takim stopniu, w jakim zależność rozpoznawcza staje się dogmatycznym faktem, bezkrytycznym twierdzeniem o ostateczności naszej „nieuniknionej zależności od uznania przez innych”. [49] Ponieważ u Hegla sama zależność rozpoznawcza nie jest przedstawiana jako osiągnięcie historyczne. To tylko nasza świadomość naszej zależności rozpoznawczej została osiągnięta historycznie.
A na koniec dnia, jeśli wszystko, co osiągnęliśmy historycznie, to instytucjonalna lub praktyczna świadomość zależności rozpoznawczej jako faktu ahistorycznego lub prenormatywnej lub przyczynowej podstawy dla socjalności – uznanie, jak to ujął Pippin, „szczególnego rodzaju pierwotnej zależności koniecznej dla możliwości wolności” – to nie udało nam się jeszcze przeprowadzić krytycznej, humanistycznej analizy naszej zależności rozpoznawczej. [50]
Odchodząc od Hegla w tym punkcie, chcę zasugerować, że prawdziwa wzajemność uznania wymaga również , aby sama zależność rozpoznawcza była postrzegana jako praktyczne osiągnięcie, jako wynik pewnych racjonalnych interakcji , jako coś swobodnie osiągniętego. Jeśli Hegel zaproponował fenomenologiczną demonstrację pierwotnej zależności rozpoznawczej, a życie etyczne jako praktyczne uznanie tej zależności, to nadal musimy pojąć warunki możliwości tej zależności jako coś innego niż dany fakt lub ostateczna „potrzeba” wzajemnego uznania.
Czy możemy postrzegać samą „zależność rozpoznawczą” — a nie tylko naszą świadomość tej zależności — jako historyczne osiągnięcie naszych praktyk, a nie jako „dany” warunek możliwości dla tych praktyk? Aby utrzymać część „historycznego osiągnięcia”, proponuję, musimy rozumieć to uznanie jako wynik i odzwierciedlenie przeżytego doświadczenia, jako obiektywne osiągnięcie określonego zestawu subiektywnych praktyk i interakcji. Określenie, który zestaw historycznych praktyk kwalifikuje się jako pomocne miejsce dociekań w tym względzie, jest, moim zdaniem, obecnym wyzwaniem dla nauk humanistycznych.

Notatki

  1. Zobacz Paul Ricoeur , Freud and Philosophy (New Haven: Yale University Press, 1970, 32). Jak mówi Ricoeur: „Filozof wykształcony w szkole Kartezjusza wie, że rzeczy są wątpliwe… ale nie wątpi, że świadomość jest taka, jaką się sobie wydaje; w świadomości znaczenie i świadomość pokrywają się. Od czasów Marksa, Nietzschego i Freuda to również stało się wątpliwe. Po zwątpieniu w rzeczy zaczęliśmy wątpić w świadomość” (33).powrót do tekstu

  2. U Sartre’a odpowiednimi terminami są „jaźń jako fakt” i „jaźń jako transcendencja”. Zobacz interpretację złej wiary Sartre’a, w tym samym względzie i w odniesieniu do Wittgensteina, autorstwa Richarda Morana w Authority and Estrangement: An Essay of Self-Knowledge (Princeton: Princeton University Press, 2001), rozdziały trzeci i czwarty.powrót do tekstu

  3. Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations , tłumaczenie GEM Anscombe (Oxford: Blackwell, 1958), sekcja 620. I kontynuuje w sekcji 621: „Co zostaje, jeśli odejmę fakt, że moje ramię idzie w górę, od faktu, że podnoszę ramię?”powrót do tekstu

  4. W tym miejscu korzystam z pomocnego ujęcia problemu autorstwa Roberta Pippina, zatytułowanego „Natural and Normative”, Daedelus , lato 2009, s. 35–43.powrót do tekstu

  5. Tamże. 35.powrót do tekstu

  6. O wpływie pism Rousseau w tym względzie można przeczytać w książce Richarda Velkleya Being After Rousseau: Philosophy and Culture in Question (Chicago: University of Chicago Press, 2002).powrót do tekstu

  7. Od czasów Freuda, a może i wcześniej, wielu twierdziło, że prawdopodobnie nie zdajemy sobie w pełni sprawy z tego, co robimy, kiedy to robimy.powrót do tekstu

  8. Zobacz wyjaśnienie pytania „Dlaczego?” autorstwa GEM Anscombe’a w książce Intention (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1963) 9-14.powrót do tekstu

  9. Nie oznacza to, że ewolucyjne, naturalne atrybuty – takie jak duże czaszki lub inne cechy fizyczne – są nieistotne dla naszych praktyk racjonalizacyjnych. Chodzi o to, że żadne odniesienie do natury nie może wykonać całej pracy wyjaśniającej nasze praktyki; stąd konieczność tego , co nazywam humanistycznym badaniem.powrót do tekstu

  10. Kiedy używam terminu „normatywny”, mam na myśli samostanowienie ludzkich działań i zdarzeń. Dlatego używam tego terminu tak, jak jest on używany w niedawnych komentarzach na temat Hegla i Kanta, jak w Christine Korsgaard, The Sources of Normativity (Cambridge: Cambridge University Press, 1996); Self-Constitution: Agency, Identity and Integrity (Oxford: Oxford University Press, 2009) i Robert Pippin, Hegel’s Practical Philosophy: Rational Agency as Ethical Life (Cambridge: Cambridge University Press, 2009) — chociaż takie użycie terminu pokrywa się z jego pojawieniem się w pracach i komentarzach na temat Michela Foucaulta, gdzie „normatywny” nie oznacza „prawnego lub opartego na regułach”, ale raczej coś w rodzaju samoregulacji praktyk historycznych. Przydatne objaśnienie terminu „norma” można znaleźć w dyskusji Judith Butler w książce Undoing Gender , s. 41 i n., zwłaszcza w jej omówieniu rozważań François Ewalda i Pierre’a Macheray’a na temat Foucaulta i normatywności.powrót do tekstu

  11. W swojej rozprawie w New School for Social Research Meghan Robison przekonująco dowodzi, że Lewiatan Hobbesa (1651) zapoczątkowuje tę „normatywną autonomię” lignée w filozofii nowożytnej.powrót do tekstu

  12. Nie oznacza to, że „środowiskowe” (łyse naturalistyczne, ewolucjonistyczne) sprawozdania z historycznych praktyk człowieka nie są nadal pisane. Rozważmy popularny sukces takich dzieł jak Guns, Germs and Steel: The Fates of Human Societies Jareda Diamonda (Nowy Jork: WW Norton, 1999).powrót do tekstu

  13. Pomocną dyskusję na temat tego trendu można znaleźć w książce Johanny Oksali, Foucault on Freedom (Cambridge: Cambridge University Press, 2009), 117-121.powrót do tekstu

  14. Judith Butler, Ciała, które mają znaczenie. O dyskursywnych granicach seksu (Nowy Jork: Routledge Press, 1993), 8.powrót do tekstu

  15. Tamże.powrót do tekstu

  16. Zakładam, że to samo ma na myśli Butler, pisząc o „dyskursywnych granicach „seksu””.powrót do tekstu

  17. Tamże, 3. Znane sprawozdanie na temat gramsciańskiego pochodzenia terminu „hegemonia” w tym względzie można znaleźć w: Ernesto Laclau i Chantal Mouffe , Hegemony and Socialist Strategy (Nowy Jork: Verso, 1985), rozdział pierwszy. Szczególnie wymowna w kontekście mojej dyskusji jest obserwacja Laclaua i Mouffe, że „hegemonia” przyjmuje się jako pojęcie teoretyczne dokładnie tam, gdzie wycofuje się heglowska „konieczność historyczna” (patrz 7-8).powrót do tekstu

  18. Produkcja „nieznośnych żyć” – żyć, które można cierpieć, ale nie prowadzić; żyć, których nie da się prowadzić – stanowi niezbędny warunek wstępny dla życia, które można normatywnie „przeżyć” lub „prowadzić”. W ten sam sposób transformacje możliwości prowadzenia życia zachodzą zawsze, gdy produkcja ta jest zakłócona.powrót do tekstu

  19. Co ciekawe, rozmowy o wolności w nowoczesnej filozofii, polityce, sztuce i życiu społecznym wydają się pociągać za sobą głośne wyrazy wstrętu wobec nowych form poniżenia wytwarzanych przez nowoczesne społeczeństwa obywatelskie (skrajne ubóstwo, alienacja społeczna, nowe sposoby dyskryminacji itd.). Robert Pippin formułował tę zagadkę przy różnych okazjach – choć sam oświadcza, że ​​nie przekonuje go foucaultiańska odpowiedź, na której skupiam się w tych akapitach. Zobacz jego szybki przegląd w „ Critical Inquiry and Critical Theory: A Short History of Non-Being”, Critical Inquiry Vol. 30, nr 2, zima 2004.powrót do tekstu

  20. Zobacz na przykład uwagi na ten temat autorstwa Scheper-Hughesa zawarte w Prologu do książki Death Without Weeping: The Violence of Everyday Life in Brazil (Berkeley: University of California Press, 1992).powrót do tekstu

  21. Judith Butler, Undoing Gender (Nowy Jork: Routledge, 2004), 45, 51. Butler rozwija tę samą krytykę Lacana i Lévi-Straussa również w rozdziale otwierającym Antigone’s Claim (Nowy Jork: Columbia University Press, 2000), 14-22.powrót do tekstu

  22. Pomocna jest dyskusja Butler na temat norm, w odróżnieniu od reguł lub praw; zobacz rozdział drugi Undoing Gender. Jej dyskusja w interesujący sposób wykorzystuje prace François Ewalda (zwłaszcza jego lekturę Historii seksualności Foucaulta ) i Pierre’a Macheray’a.powrót do tekstu

  23. Jak wiadomo, twierdzenie to podkreśla to, co Butler – opierając się na pracach Derridy i JL Austina – analizował pod kątem performatywności lub „iterowalności” (w terminologii Derridy).powrót do tekstu

  24. Mam na myśli dyskusję na temat „przypadkowości”, jak to można znaleźć na przykład w Judith Butler, Ernesto Laclau i Slavoj Žižek, Contingency, Hegemony, Universality (Nowy Jork: Verso, 2000). Nic, o czym tu twierdzę – mam nadzieję, że to oczywiste – nie ma na myśli, że w sprawach ludzkich nie ma przypadkowości; lub że zdarzenia arbitralne, takie jak trzęsienia ziemi, zarazy lub dziwne zrządzenia losu, nie mogą mieć historycznych lub politycznych konsekwencji.powrót do tekstu

  25. Wydaje mi się, że to pytanie – niejako zadane przez poststrukturalizm – może również wyjaśniać powrót historyzmu (lub „nowego historyzmu”) w ciągu ostatnich około czterdziestu lat. Jeśli nasze filozoficzne refleksje nie są wystarczająco historyczne – to znaczy, jeśli nie są filozoficznymi rozumieniami historycznych wydarzeń i transformacji (i jeśli sama filozofia nie jest postrzegana jako jeden z wątków takiej historycznej transformacji) – wówczas konieczne będzie zrównoważenie strukturalnych lub poststrukturalnych teorii kultur ludzkich analizami historycznymi. W tym sensie obecna dominacja „studiów historycznych” w akademickich naukach humanistycznych jest tylko jednym z symptomów niepowodzenia filozofii w byciu wystarczająco historyczną.powrót do tekstu

  26. Wydaje się, o ile mogę stwierdzić, że jest to sugestia Butler w różnych momentach – na przykład gdy łączy heglowskie pragnienie uznania ze spinozjańskim pragnieniem trwania w swoim bycie. Inny przykład można znaleźć w Undoing Gender , 17.powrót do tekstu

  27. Nie znaczy to, że Hegel nie interesował się modą. Nawet „poczynił kilka uwag na temat racjonalności idei mody: pojawienia się praktyki zmiany mód w ubiorze i dekoracji…” Zobacz Terry Pinkard, Hegel: A Biography (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 193; również The Rise of Fashion , pod redakcją Daniela Leonarda Purdy’ego (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2004).powrót do tekstu

  28. Zobacz GWF Hegel, Wykłady o sztukach pięknych , tom drugi.powrót do tekstu

  29. Albo to, albo poddajemy w wątpliwość identyfikację takich ustaleń i zostajemy z głęboką nieokreślonością – być może czymś bliskim poststrukturalistycznym „muzycznym krzesłom” przygodnych relacji władzy wspomnianych wcześniej lub derridiańskiej „grze” sygnifikatorów. Zobacz Jacques Derrida, „Structure, Sign and Play in the Discourses of the Human Sciences” w Writing and Difference , tłumaczenie Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1978).powrót do tekstu

  30. Zobacz na przykład Hegel’s Practical Philosophy , 216-17. Moim zdaniem niedawne odwołanie się Pippina do poszukiwania „śladów rozumu” (fraza niemieckiego uczonego Rüdigera Bubnera) w polityce i społeczeństwie obywatelskim jest z pewnością konieczne, jeśli nie wystarczające. To znaczy, myślę, że potrzebujemy również poszukiwania „śladów rozumu” poprzez identyfikację wymiarów heglowskiego „ducha”, które nie zostały rozpoznane jako takie. Zobacz Robert Pippin, „Back to Hegel?” Meditations: The Journal of the Marxist Literary Group vol. 26, nr 2; Rüdiger Bubner, „What is Critical Theory?” w Essays in Hermeneutics and Critical Theory (Nowy Jork: Columbia University Press, 1988).powrót do tekstu

  31. Zobacz dyskusję w: Pippin, „Participants and Spectators”, www.onthehuman.org oraz Fatalism in American Film Noir: Some Cinematic Philosophy (Charlottesville, VA: University of Virginia Press, 2012), rozdział czwarty.powrót do tekstu

  32. Istotną dyskusję na ten sam temat można znaleźć w omówieniu Richarda Morana na temat deliberacji i tego, co nazywa „pozycją sprawczości” w dziele Authority and Estrangement , 4 i passim.powrót do tekstu

  33. Jean-Paul Sartre, Byt i nicość Część druga, Rozdział drugi.powrót do tekstu

  34. Jak trafnie ujmuje tę kwestię Pippin: „Wymiar wolnego życia, którym interesował się Hegel, nie został zastąpiony ani zaniknięty na mocy [„mistrzów podejrzeń” lub krytyki poststrukturalistycznej], chyba że mamy jakiś sposób zrozumienia, co by było, gdybyśmy faktycznie uznali takie odejście w życiu”. Zobacz „After Hegel: An Interview with Robert Pippin”, Platypus Review 36 (czerwiec 2011).powrót do tekstu

  35. Nawet „bierne czekanie” jest pewnego rodzaju działaniem w pierwszej osobie lub „dramatem”, co – jak sądzę – jest poglądem Becketta.powrót do tekstu

  36. Zobacz Terry Pinkard, Fenomenologia Hegla. Społeczność rozumu (Cambridge: Cambridge University Press, 1994).powrót do tekstu

  37. Jak ujawniły niedawne debaty „lewicowo-heglowskie” – na przykład w pracach Charlesa Taylora i Axela Honnetha – neoliberalny zarzut, że heglowska koncepcja wolności jest w rzeczywistości podporządkowaniem własnej autonomii woli innych lub woli ogółu, czyni (z punktu widzenia Hegla) „fałszywym założeniem, że może istnieć cokolwiek takiego jak wolna wola jednostki poza wyzwaniem społecznym i reakcją”. Zob. Pippin, Hegel’s Practical Philosophy , 188.powrót do tekstu

  38. Nic z tego nie musi oznaczać, że uznanie jest transparentnie dane lub otrzymane; ani nie oznacza, że ​​ci inni są tacy sami jak ja. Wzajemne lub obustronne uznanie nie zakłada warunków społecznej lub naturalnej równości lub parytetu, jak sugerują niektórzy krytycy Hegla.powrót do tekstu

  39. GWF Hegel, Fenomenologia ducha §640powrót do tekstu

  40. Por. Axel Honneth, Walka o uznanie. Gramatyka moralna konfliktów społecznych (Cambridge, MA: MIT Press, 1996).powrót do tekstu

  41. Jeśli pójdziemy za Heglem, to nie ma niezależnego standardu, według którego moglibyśmy mierzyć lub decydować, czy pewne historyczne formy życia społecznego są bardziej satysfakcjonujące, bardziej wolne niż inne. Najlepsze, co możemy zrobić, to pokazać, jak (lub czy) zmiany w naszych sposobach traktowania siebie nawzajem, rozpoznawania się nawzajem, sprowadzają się do praktycznych rozwiązań wcześniejszych impasów lub załamań w naszym wspólnym sposobie życia.powrót do tekstu

  42. Nie zgadzam się zatem z podstawowymi założeniami – dotyczącymi naturalnej podstawy godności normatywnej, „wysokiej wartości gatunku” – przedstawionymi przez George’a Kateba w jego książce Human Dignity (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2011), 3.powrót do tekstu

  43. Tradycyjne formy społeczne przeżywają zatem wewnętrzny kryzys wszędzie tam, gdzie „decydująca” siła faktów naturalnych lub moralnych wydaje się wątpliwa.powrót do tekstu

  44. Gregg Horowitz, Sustaining Loss: Art and Mournful Life (Stanford: Stanford University Press, 2001); Arthur Danto, After the End of Art (Princeton: Princeton University Press, 1998); Robert Pippin, „What Was Abstract Art from the Point of View of Hegel?” w The Persistence of Subjectivity. Do tej listy moglibyśmy dodać także Adorno Aesthetic Theory i refleksje, które ona zainspirowała, jak w JM Bernstein, Against Voluptuous Bodies (Stanford: Stanford University Press, 2005).powrót do tekstu

  45. Prostym przykładem są uwagi Hegla na temat ograniczeń „sztuki symbolicznej” i odpowiadających im ograniczeń we zbiorowym samopoznaniu zawarte w Wykładach o sztukach pięknych .powrót do tekstu

  46. W tych kwestiach zobacz na przykład zwięzłą dyskusję Hegla na temat „ogromnej siły” społeczeństw nowoczesnych w porównaniu ze starożytnymi w Elementach filozofii prawa , s. 292–293.powrót do tekstu

  47. Przez „liberalnych sceptyków” rozumiem punkt widzenia, który obejmowałby myślicieli takich jak John Locke, John Rawls czy Jürgen Habermas, dla których – pomimo różnic – podstawą każdej wspólnoty jest odwołanie się do racjonalnej woli jej poszczególnych członków.powrót do tekstu

  48. Pippin, Hegel’s Practical Philosophy , 215, podkreślenie moje. Pippin rozwija: „… w najbardziej ambitnej dialektyce pełne twierdzenie jest takie, że uznanie, działanie w świetle takich relacji pierwotnej zależności, jest koniecznym warunkiem osiągnięcia prawdziwej niezależności, lub prawdziwej 'samorealizacji’, lub 'urzeczywistnionej’, 'konkretnej’ wolności (którą Hegel typowo nazywa najwyższym dobrem człowieka, realizacją tego, czym jest bycie człowiekiem)”. Tamże, 214. I znowu: „[Heglowska] myśl etyczna oznacza odwołanie się w istocie do nieuniknionej, wiążącej formy ludzkiej zależności, która, gdy zostanie właściwie (normatywnie) uznana, sama staje się środkiem do osiągnięcia zbiorowej formy niezależności”. Tamże, 196.powrót do tekstu

  49. Tamże.powrót do tekstu

  50. Zapytanie autorapowrót do tekstu

Paul A. Kottman
NOWA SZKOŁA BADAŃ

 

Tom 9 , 2016

Ta praca jest licencjonowana na podstawie licencji Creative Commons Attribution 3.0 License. Aby użyć tej pracy w sposób nieobjęty licencją, skontaktuj się z mpub-help@umich.edu.

Aby uzyskać więcej informacji, przeczytaj zasady dostępu i użytkowania Michigan Publishing .

Link do artykułu: https://quod.lib.umich.edu/p/pc/12322227.0009.009/–what-can-the-human-sciences-say-about-freedom-today?rgn=main;view=fulltext

Obraz wyróżniający: Kapłanka z Delf (1891) Johna Colliera. Delficki nakaz „poznaj siebie” rządzi całą filozofią ducha Hegla. Z Wikimedia Commons, repozytorium wolnych mediów.