Filozofia bytu Dostojewskiego jest powszechnie uznawana i często dyskutowana zarówno w rosyjskich, jak i zachodnich kręgach filozoficznych. Pomijając wysokie pochwały i dogłębne analizy rosyjskich filozofów, amerykański uczony Walter Kaufmann zaliczył „Notatki z podziemia” Dostojewskiego do swojej antologii „Egzystencjalizm” z 1956 roku jako pierwszy klasyk filozofii egzystencjalnej.

Czym jest filozofia bytu? W kontekście historii filozofii, filozofia bytu rozwijała się od połowy XIX wieku do początku XX wieku, stojąc w opozycji do dominującego wcześniej racjonalizmu. Przykładami są racjonalna dominacja i moralna autonomia w filozofiach B. Spinozy i I. Kanta. Filozofia egzystencjalna jest jednak irracjonalna. Mowa tu nie o istnieniu w starożytnej filozofii greckiej, lecz o „byciu”. Filozofia egzystencjalna uznaje status i prawa wszystkich ludzkich przejawów „bycia”, zamiast redukować i ograniczać ludzkie życie jedynie do rozumu lub wiedzy.

Kondycja egzystencjalna prezentowana przez filozofię egzystencjalną ukazuje irracjonalną stronę człowieka, która jest negatywna, bierna i pesymistyczna, od absurdu Kierkegaarda, przez mdłości Sartre’a, po heideggerowskie koncepcje lęku, strachu i śmierci. W tym samym duchu Dostojewski demonstruje to poprzez psychologię postaci i ich irracjonalną wolność.

2.1 Odkrycie psychologii przez Dostojewskiego

Badacze często powołują się na opis filozofii egzystencjalnej Dostojewskiego jako na pierwsze odkrycie psychologii. Oczywiście, znaczenie psychologii w tym przypadku wykracza daleko poza potoczne znaczenie tego słowa, odnosząc się głównie do emocji, pragnień i wolnej woli jednostek. Można jednak zapytać: czyż nie każdy pisarz przedstawia psychologię? Czyż nie przedstawiali psychologii Gogol i Tołstoj? Dlaczego Dostojewski jest szczególnie znany z „odkrycia psychologii”? W moim rozumieniu rozróżnienie to polega na tym, że: Po pierwsze, Dostojewski odsłania opinii publicznej prywatną, niewypowiedzianą psychologię, w tym sekrety, których nie chce się ujawniać masom, przyjaciołom, a nawet samemu sobie (Dostojewski 1995). Po drugie, Dostojewski odróżnia i przeciwstawia psychologię indywidualną wartościom zbiorowym (rozumowi i sumieniu). Po trzecie, Dostojewski deklaruje uzasadnione prawa indywidualnej wolności psychologicznej.

Filozofia egzystencji Dostojewskiego dzieli wewnętrzny świat człowieka na dwie części: rozum/sumienie i psychologię. Rozum i sumienie przeciwstawiają się tu psychologii jako dwa różne obszary ludzkiej egzystencji. Przeglądając historię filozofii, w tradycjach starożytnej Grecji i nowożytnego Oświecenia, widzimy, że te dwa obszary nie były sobie równe, lecz utrzymywały hierarchiczną relację. W tej hierarchii rozum i sumienie miały najwyższą władzę ustawodawczą: decydowały o tym, co „powinno” a co „nie powinno”, co jest moralne, a co niemoralne. Innymi słowy, standardy „powinieneś” i „nie powinienem”, „rozsądny” i „nierozsądny”, „moralny” i „niemoralny” – mierzono rozumem i sumieniem. Psychologia była podrzędna; obejmowała jedynie osobiste pragnienia i wewnętrzne potrzeby, a jej rola ograniczała się do informowania ludzi o tym, co się wydarzyło. To tradycyjne ujęcie relacji między tymi dwiema sferami postrzegało rozum i sumienie jako nadrzędne i decydujące, podczas gdy psychologię często postrzegano jako spontaniczną, instynktowną, niższą, irracjonalną i nieistotną. Bezpośrednia konfrontacja między tymi dwiema sferami nigdy nie została otwarcie uznana. Od starożytnej Grecji i Sokratesa po Kanta i Tołstoja, utrzymywano opozycję między rozumem/sumieniem a psychologią. W perspektywie tych postaci dominującym czynnikiem był rozum i moralność. To od Dostojewskiego rozpoczęła się intensywna konfrontacja między tymi dwiema sferami, wyznaczając początek nowej ery – ery psychologii. W tej epoce potrzeby duszy, wcześniej ukryte za rozumem i sumieniem, zaczęły się ujawniać, ścierając się z rozumem i sumieniem, domagając się swoich należnych praw.

Kiedy sumienie Raskolnikowa prowadziło do zachowań przestępczych, a Iwan Karamazow pytał: „Dlaczego mielibyśmy uznawać przeklęte dobro i zło, skoro tyle to kosztuje?” (Dostojewski 1996, s. 171), kwestionowano konieczność przestrzegania uniwersalnych praw moralnych. Podnoszono również kwestię, czy jednostki mają swobodę nieprzestrzegania zbiorowych norm racjonalnych i moralnych.

2.2 Wolność irracjonalna

W filozofii egzystencjalnej tradycyjne normy racjonalne utraciły swoją legitymację i autorytet. Człowiek podziemny postrzega relację między rozumem a życiem oraz rozumem a wolą w następujący sposób:

ROZUM JEST RZECZĄ DOBRĄ, ALE ROZUM JEST OSTATECZNIE SPRAWIEDLIWYM ROZUMEM. MOŻE TYLKO ZASPOKOIĆ MOŻLIWOŚCI INTELEKTUALNE CZŁOWIEKA, ALE WOLA JEST PRZEJAWEM CAŁEGO ŻYCIA, CAŁEJ LUDZKIEJ ISTNIENIA, W TYM ROZUMU, I WSZELKIEGO WEWNĘTRZNEGO ZAMIESZKANIA. CHOĆ NASZE ŻYCIE CZĘSTO WYDAJE SIĘ CAŁKIEM STRASZNE W TYM PRZEJAWIENIU, TO JEST TO MARTWE ŻYCIE, A NIE TYLKO KWADRAT LICZBY.

CO MOŻE WIEDZIEĆ ROZUM? ROZUM WIE TYLKO TO, CO MOŻE WIEDZIEĆ (MOŻE NIGDY NIE BĘDZIE W STANIE WIEDZIEĆ NICZEGO INNEGO, CO, CHOĆ NIE JEST POCIESZAJĄCE, POWINNO BYĆ UZNANE), PODCZAS GDY NATURA LUDZKA DZIAŁA W CAŁOŚCI, ZARÓWNO ŚWIADOMIE, JAK I NIEŚWIADOMIE, NAWET GDY KŁAMIE, JEST MARTWĄ NATURĄ. (DOSTOJEWSKI 1995, 54–5)

Można to również rozumieć jako przypuszczenie, że w jego powieściach występują dwaj Dostojewscy. Jeden wyraża swoje doświadczenia psychiczne i egoistyczne pragnienia poprzez swoich bohaterów, podczas gdy drugi, w roli nauczyciela, omawia błyskotliwe ideały. Pierwszy z nich angażuje się w intelektualną eksplorację, która stanowi treść filozofii tragedii. Jest to filozofia w szerokim sensie, a nie nauczanie, nie jest to sformułowany system teoretyczny. Jest to filozofia refleksyjna, czyli filozofia życia, gdzie filozofia jest aktem intelektualnej eksploracji i procesem tworzenia literackiego.

Podsumowuję tymczasowo treść i cechy tej filozofii tragedii w czterech aspektach: 1) filozofia tragedii różni się od filozofii potocznej; 2) filozofia tragedii ośmiela się bezpośrednio zmierzyć z tragicznym stanem życia i uznaje go za prawdę; 3) filozofia tragedii omawia kwestię egoizmu; 4) filozoficzne zgłębianie tragedii nie daje ostatecznych odpowiedzi.

3.1 Filozofia tragedii różni się od filozofii potocznej

Filozofia tragedii nie jest wszechobecna, lecz pojawia się, gdy człowiek znajduje się w sytuacji krytycznej, „gdy los konfrontuje go z prawdziwą tragedią życia”. Jak pisze Szestow:

Dopiero w takiej chwili człowiek zostaje przytłoczony niekontrolowaną wątpliwością, która w jednej chwili burzy te stare, pozornie solidne zamki na lodzie. Sokrates, Platon, dobroć, człowieczeństwo, ideały – wszyscy aniołowie i święci, którzy niegdyś chronili niewinne ludzkie serca przed demonami sceptycyzmu i pesymizmu – znikają bez śladu. Po raz pierwszy człowiek staje twarzą w twarz z najstraszniejszym wrogiem i odczuwa przerażającą samotność, której lojalność i kochające serce nie są w stanie przezwyciężyć. Tu właśnie zaczyna się filozofia tragedii. (Szestow 2005, 245)

3.2 Filozofia tragedii odsłania rzeczywistość życia

Szestow zauważył: „W dziełach Nietzschego nie powinniśmy szukać wniosków sprzecznych z jego wewnętrznymi, naturalnymi potrzebami… Słuchamy Nietzschego opowiadającego w swoich dziełach o swoim życiu” (Szestow 2005, s. 302). To stwierdzenie można odnieść również do Dostojewskiego. W jego filozofii tragedii dostrzegamy dwa przeciwstawne elementy: z jednej strony uniwersalne prawdy deklarowane i sankcjonowane przez rozum i sumienie; z drugiej strony rzeczywiste potrzeby i przejawy indywidualnego życia. Co w tej opozycji jest rzeczywiste? W tym miejscu pojawia się rozróżnienie między rzeczywistością a prawdą. Naszym zdaniem dodanie rozumu do prawdy niekoniecznie odzwierciedla autentyczne zjawisko, lecz raczej przekazuje uniwersalność i ogólność. Kiedy prawda zyskuje uniwersalność, staje się przymusem, a to, czy ten przymus jest realny, staje się kolejnym pytaniem. W filozofii tragedii istnieje opozycja koncepcyjna i wartościująca – rzeczywistość, prawda i rzeczywistość kontra fałsz, kłamstwo i nauczanie. Zdaniem Szestowa, tam gdzie filozofia Kanta i Tołstoja się kończy, Dostojewski wkracza w mroczną i nieznaną sferę: „Nie możesz być pewien, czy znajdziesz tu to, czego potrzebujesz – nawet jakiekolwiek piękno. Być może nie ma tu nic poza brzydotą. Ale jedno jest niezaprzeczalne: jest tu rzeczywistość, nowa, niesłyszana, niewidziana, a dokładniej, rzeczywistość, która dotąd nie została ujawniona” (Szestow 2005, s. 246).

W głębi tragedii codzienne normy i moralne wygody absolutyzowane przez rozum stają się obłudnymi kłamstwami i jałowym kaznodziejstwem. Jedynymi prawdziwymi rzeczami są osobiste doświadczenia życiowe i potrzeby. To fundamentalny punkt widzenia filozofii tragedii, odróżniający rzeczywistość od iluzji. W doświadczeniu tragicznym opór wobec uniwersalności i konieczności jest rzeczywistością życia; choć może nie być uniwersalną prawdą ludzkiego społeczeństwa, z pewnością jest rzeczywistością życia. Oczywiście, ta rzeczywistość może być pułapką, z której albo wznosimy się na wyższy poziom życia, albo zstępujemy w otchłań zbrodni. Filozofia tragedii jednak mierzy się z tym faktem wprost: „Szacunek dla wielkiej brzydoty, wielkiego nieszczęścia i wielkiej porażki jest właśnie najnowszym osiągnięciem filozofii tragedii” (Szestow 2005, s. 348).

Co zatem powoduje odczuwanie brzydoty, nieszczęścia i porażki? W świecie Dostojewskiego jest to kwestia głęboko egoistyczna.

3.3 Co bada i kwestionuje filozofia tragiczna?

Kwestią, która wywołuje uczucia brzydoty, nieszczęścia i porażki, jest przestępstwo sumienia. Jest to sprzeciw jednostki wobec świata.

Walcząc ze złem, Dostojewski przedstawia również powody, dla których zło jest podtrzymywane, powody, o których samo zło nie mogłoby nawet marzyć. Samo sumienie popełnia zbrodnię! W „Zbrodni i karze” Razumichin komentuje artykuł Raskolnikowa, mówiąc:

Ale przeraża mnie to, że prawdziwie nowatorskim pomysłem, tym, który naprawdę należy wyłącznie do ciebie, jest to, że zgadzasz się, że rozlew krwi w imię sumienia jest dozwolony. … To jest główna myśl twojego artykułu. Wiedz o tym, że działanie w imię sumienia, usprawiedliwianie rozlewu krwi, to… moim zdaniem jest bardziej przerażające niż oficjalnie usankcjonowany rozlew krwi, prawnie dozwolony rozlew krwi. (Dostojewski 2011, 254–5)

Z perspektywy moralności i prawa codziennego tragedię Raskolnikowa należałoby postrzegać jako jego zbrodnię i karę, w tym karę wymierzoną przez sumienie. Jednak z punktu widzenia filozofii tragicznej tragedia nie leży w karze, lecz w braku sił do popełnienia zbrodni, ponieważ dla wielkiej osoby posiadającej władzę czyn ten nie byłby zbrodnią. Właśnie dlatego, że wyznaje ten pogląd, jego zbrodnia była poparta sumieniem. To tak, jakby miał dwa sumienia: jedno podporządkowane normom moralnym, prowadzące go do samokarania i spowiedzi; drugie zaś przekraczające normy dobra i zła, sprawiające, że nawet w czasie odbywania kary kaźni wierzył, że nie jest niczemu winien: „Surowo się badał; nawet jego zimne sumienie nie znalazło w jego przeszłości żadnych szczególnie straszliwych grzechów, poza niedbalstwem, które może się przytrafić każdemu… nie żałował swojej zbrodni” (Dostojewski 2011, 525).

Jeśli kwestię sumienia da się wyjaśnić koncepcją dwoistego sumienia, to problem „jednostki kontra świat” jest jeszcze bardziej sprzeczny ze zdrowym rozsądkiem i moralnością. Człowiek Podziemny buntuje się przeciwko prawom nauki i natury, niczym kamienne mury i równaniu dwa razy dwa równa się cztery. Lekceważy rozum i sumienie, przeciwstawia jednostkę całemu światu i przedstawia skrajnie egoistyczny problem:

WIECIE, CZEGO NAPRAWDĘ CHCĘ? CHCĘ, ŻEBYŚCIE WSZYSCY POSZLI DO PIEKŁA; TEGO CHCĘ. POTRZEBUJĘ CISZY I SPOKOJU. DLA MEGO SPOKOJU SPRZEDAŁBYM CAŁY ŚWIAT ZA GROSZA. NIECH ŚWIAT ZGINIE, ALE MI ZAWSZE DAJCIE PIĆ HERBATKĘ. (DOSTOJEWSKI 2004, 289).

Podobnie Iwan Karamazow wprost deklaruje: „Nie akceptuję tego świata”. Jak jasno wyraził to Szestow:

Kiedy człowiek staje w obliczu groźby nieuchronnej zagłady, kiedy otwiera się przed nim przepaść, kiedy gaśnie ostatnia nadzieja, nagle zrzuca z siebie wszelkie ciężary zobowiązań wobec innych, wobec ludzkości, wobec przyszłości, cywilizacji i postępu. Zamiast tego pojawia się trywialne, osobiste pytanie. Wszystkie postacie tragiczne są „egoistyczne”. Każda z nich obwinia cały świat za swoje nieszczęście. (Szestow 2005, 276)

Choć sprzeciwianie się całemu światu przez jednostkę wydaje się czymś całkowicie buntowniczym i egoistycznym, dla Bierdiajewa nie jest to po prostu kwestia egoizmu, lecz raczej „kwestia filozoficzno-etyczna i religijna”:

Jeśli osobiste istnienie każdej jednostki nie może osiągnąć życia wiecznego, jeśli nie może ona osiągnąć najwyższego szczęścia, siły i doskonałości, to przyszłe szczęście, siła i doskonałość ludzkiego świata, składającego się z niezliczonych jednostek, powinny zostać potępione. To kwestia indywidualności, fundamentalna kwestia ludzkiego życia i źródło wszelkiej religii. (Xu 2013, 758–759)

Dostojewski głęboko rozumiał, że jest to problem nierozwiązywalny. Nie poprzestał jednak na tym; zamiast tego wykorzystał postacie ze swoich powieści do zgłębiania i kwestionowania głębi duszy. Według Szestowa, te bunty i dociekania są prawdziwymi myślami Dostojewskiego, odzwierciedlającymi głęboką istotę filozofii tragicznej.

Ponieważ myśli te są sprzeczne z tradycjami i zwyczajami, a także nauką i moralnością, trudno je wyrazić. Trudność ta obejmuje dwa aspekty. Po pierwsze, z perspektywy sprzeciwu wobec innych, „przed Dostojewskim nikt nie odważył się wyrazić takich myśli… Potrzeba ogromnej rozpaczy, aby takie myśli zrodziły się w umyśle człowieka, i nadludzkiej odwagi, aby przedstawić je ludziom” (Szestow 2005, s. 223). Po drugie, z jego własnej perspektywy, ponieważ myśli te przeczą tradycjom i przyzwyczajeniom, „Dostojewski nigdy nie przyznawał się do tych nikczemnych myśli jako swoich. Zawsze podtrzymywał jakieś ideały, aby inni mogli je zobaczyć. Im głębsza była rozbieżność między tymi powierzchownymi ideałami a prawdziwą istotą jego ukrytych pragnień, tym histeryczniej krzyczał o tych powierzchownych ideałach. Jego późne dzieła są przepełnione tą dwoistością” (Szestow 2005, 223).

Z tego powodu D. S. Mirsky stwierdza w Historii literatury rosyjskiej: „Głębszy, pierwotny Dostojewski jest jedną z najważniejszych i najniebezpieczniejszych postaci w całej historii ludzkiej myśli, jednym z najodważniejszych i najdestrukcyjnych zjawisk w najwyższych sferach duchowej eksploracji” (Мирский 2006, 293). Mirsky nie twierdził, że Dostojewski miał znaczącą innowację teoretyczną lub znaczenie praktyczne, ale raczej uznał go za „najniebezpieczniejszą postać”, reprezentującą twórcze próby, które były jednocześnie „najbardziej destrukcyjne”. Wskazuje to, że lektura Dostojewskiego może nie tylko przynieść oświecenie, ale także narazić na najbardziej destrukcyjne ryzyko. Uświadomiwszy sobie te zagrożenia, powinniśmy być na nie mentalnie przygotowani. Co więcej, ponieważ jest to przygoda, ryzyko jest nieuniknione, chyba że schronimy się w oazie autonomicznej racjonalności i uniwersalnych norm moralnych. Jeśli nie chcemy lub nie możemy się wycofać, musimy stawić czoła przygodzie. To indywidualny wybór, którego Dostojewski nie może dokonać za nas.

W ten sposób dochodzimy do czwartej cechy filozofii tragicznej.

3.4 W filozofii tragedii nie ma jednoznacznych odpowiedzi

Konflikt między jednostką a tym, co uniwersalne, oraz tragedia jednostki w obliczu uniwersalnych norm pozostają nierozstrzygnięte. Co więcej, filozofia tragiczna nie daje jednoznacznych odpowiedzi.

Niektórzy mogliby argumentować, że ta forma filozofii wydaje się przesiąknięta mrokiem, okrucieństwem i tragizmem, pozbawiona jakiejkolwiek filozoficznej treści. Ta perspektywa jest zrozumiała, ponieważ zakłada, że jedynie pozytywne nauki i obiecujące perspektywy kwalifikują się jako filozofia. Takie nauki są rzeczywiście widoczne w formie filozofii moralnej. Wielu uczonych broniło jaśniejszych aspektów twórczości Dostojewskiego, co jest słuszne. Nie powinno to jednak przyćmiewać bardziej prowokującej do myślenia filozofii tragicznej, którą zgłębia Dostojewski, a która w swej istocie ucieleśnia intelektualną eksplorację. Filozofia, z definicji, to nieustanne poszukiwanie pytań. Gdyby na wszystkie pytania znaleziono odpowiedzi i je rozwiązano, filozofia przestałaby istnieć.

Zgodnie z interpretacją Szestowa, Dostojewski nie udziela odpowiedzi swoim czytelnikom; zamiast tego szuka ich w swoich powieściach. Szestow zauważa:

Nie ma bardziej błędnej opinii rozpowszechnionej wśród rosyjskiej opinii publicznej niż przekonanie, że pisarze istnieją dla swoich czytelników. Wręcz przeciwnie, czytelnicy istnieją dla pisarzy. Dostojewski i Nietzsche nie przemawiali po to, by szerzyć swoje przekonania i oświecać ludzi. Sami szukali światła; nie wierzyli, że to, co postrzegali jako światło, rzeczywiście było światłem, a nie zwodniczą iluzją. Traktowali swoich czytelników jak świadków, domagając się od nich prawa do myślenia i nadziei na swój własny sposób. (Szestow 2005, 197)