Śledzenie wpływu Simone de Beauvoir na twórczość Judith Butler / Deniz Durmus

0
411

Simone de Beauvoir z Jean-Paul Sartrem.

 

Abstrakt

Etyka egzystencjalistyczna Beauvoir odnosi się do wybitnie współczesnych opisów etyki feministycznej w kanonie feministycznym z kontynentu zachodniego i stanowi dla nich podstawę. Do tej pory tylko kilku uczonych podkreślało ten związek. W tej pracy pokazuję centralne miejsce filozofii Beauvoir we współczesnych dyskusjach filozoficznych, wyjaśniając wpływ egzystencjalistycznej etyki Beauvoir na feministyczną filozofię Judith Butler. Chociaż dostrzegam inne możliwe wpływy, zwłaszcza francuskich filozofów, na pracę Butler, uważam za ważne podkreślenie wkładu Beauvoir, ponieważ nie poświęcono im uwagi, na jaką zasługują. Mój artykuł pokazuje, w jaki sposób ujęcie podmiotowości Beauvoir jako niejednoznacznego stawania się odbija się echem w teorii performatywności płci Butler, która rozwinęła się w jej wczesnych pismach. Uważam, że teoria performatywności płci Butler ma korzenie egzystencjalne, oparte na egzystencjalistycznym postrzeganiu podmiotu jako stawania się, które nigdy nie pokrywa się ze sobą. Omawiam również, w jaki sposób Butler podejmuje pewne podstawowe kwestie etyczne, które Beauvoir podkreśla już w swoich pismach. Koncentruję się na trzech głównych punktach styku tych dwóch filozofek, którymi są wrażliwość i wzajemne powiązania, przemoc i nieuchronność etycznej porażki, a wreszcie niejednoznaczność i nieprzejrzystość, które towarzyszą etyce usytuowanej.
Słowa kluczowe: Simone de Beauvoir ; Judyta Butler ; egzystencjalizm ; ucisk ze względu na płeć ; performatywność płci

Tłumaczenie: 

Etyka egzystencjalistyczna Beauvoir odnosi się do wybitnie współczesnych opisów etyki feministycznej w kanonie feministycznym z kontynentu zachodniego i stanowi dla nich podstawę. Do tej pory tylko kilku uczonych podkreślało ten związek. Jedną z nich jest Karen Vintges, która przekonuje, że chociaż filozofia Beauvoir „obejmuje już wszystkie elementy współczesnego feminizmu – do tego stopnia, że ​​można ją uznać za paradygmat”, to nadal nie cieszy się ona należytą uwagą [ 1 ]. Ann V. Murphy omawia także niedocenianie wpływu Drugiej płci na współczesną teorię feministyczną (w [ 2]). W tej pracy pokazuję centralne miejsce filozofii Beauvoir we współczesnych dyskusjach filozoficznych, wyjaśniając wpływ egzystencjalistycznej etyki Beauvoir na feministyczną filozofię Judith Butler. Chociaż dostrzegam inne możliwe wpływy, zwłaszcza francuskich filozofów, na pracę Butler, uważam za ważne podkreślenie wkładu Beauvoir, ponieważ nie poświęcono im uwagi, na jaką zasługują. Jak zauważa Meryl Altman, „…tak wielu ludzi – w tym wiele feministek – wciąż cytuje i przypisuje Foucaultowi, Bourdieu, Lacanowi lub Judith Butler kluczowe i przełomowe idee (takie jak społeczna konstrukcja płci), gdzie mogliby i powinni zacytować Beauvoir”. [ 3] (s. 9). W dalszej części zwracam się do filozofii feministycznej Judith Butler, analizując ją jako wkład do etyki feministycznej, na który wpływ ma etyka egzystencjalna Beauvoir. W pierwszej części pokazuję, w jaki sposób ujęcie podmiotowości Beauvoir jako niejednoznacznego stawania się odbiło się echem w teorii performatywności płci Butler, która rozwinęła się w jej wczesnych pismach. Uważam, że teoria performatywności płci Butler ma korzenie egzystencjalne, oparte na egzystencjalistycznym postrzeganiu podmiotu jako stawania się, które nigdy nie pokrywa się ze sobą. W drugiej części omawiam, w jaki sposób Butler podejmuje pewne podstawowe kwestie etyczne, które Beauvoir podkreśla już w swoich pismach. Koncentruję się na trzech głównych punktach styku tych dwóch filozofek, którymi są wrażliwość i wzajemne powiązania, przemoc i nieuchronność etycznej porażki,

1. Teoria performatywności płci Butler i problem osobistej agencji u Butler i Beauvoir

Druga płeć przedstawia egzystencjalną, fenomenologiczną analizę braku wolności i ucisku kobiet jako problemu uniwersalnego. Oprócz analizy aktualnej sytuacji kobiet, książka jest także manifestem feministycznym. Propaguje ideę wyzwolenia kobiet i podaje zalecenia dotyczące przeprowadzania zmian w sytuacji kobiet. W ostatniej części Drugiej płci , Beauvoir radykalnie argumentuje, że niemożliwe jest „uwolnienie” kobiet spod patriarchalnego ucisku; tylko kobiety mogą osiągnąć emancypację. Przyznaje kobietom znaczny stopień osobistej sprawczości w przezwyciężaniu ucisku ze względu na płeć. Oprócz tego, że jest istotą usytuowaną i ucieleśnioną, dla Beauvoir kobieta jest podmiotem, który nieustannie się przeobraża i ma zdolność przekraczania ustalonego porządku rzeczy.
Problem osobistej sprawczości w opresyjnych warunkach pojawia się często we współczesnej nauce feministycznej. Przejście od niezależnego, w pełni samowystarczalnego kartezjańskiego podmiotu etycznego tradycyjnej etyki w kierunku bardziej współzależnego i społecznie konstruowanego podmiotu etycznego spotkało się z poważną krytyką ze strony niektórych feministek. Mario Moussa omawia postmodernistyczną krytykę podmiotowości i zadaje pytanie: „jeśli zatem prawdą jest, że nie istnieje nic takiego jak autonomiczne kartezjańskie „ja”, to jak agent polityczny może inicjować działania? [ 4] (s. 255–256) Według Moussy, jeśli nie możemy sformułować jaźni, która istnieje niezależnie od konstrukcji społecznej, to nie możemy twierdzić, że podmiot generuje jakąkolwiek akcję polityczną. Ann Ferguson pyta: „Jeśli tożsamość osobista jest społecznie konstruowana przez płeć, rasę i pochodzenie etniczne, klasę i orientację seksualną, to w jaki sposób możliwa jest zmiana społeczna i odpowiedzialność moralna?” [ 5 ] (s. 116) Linda Alcoff argumentuje również za niemożliwością jakiejkolwiek polityki feministycznej, gdyby płeć miała być konstruktem społecznym [ 6 ] (s. 43). Susan Hekman prezentuje bardziej wyrafinowaną artykulację problemu, wskazując na niechęć feministek do zaakceptowania ukonstytuowanego podmiotu, pomimo ich głębokiego zainteresowania pytaniem o to, jak struktury społeczne, kulturowe, polityczne i dyskursywne kształtują kobiecy podmiot [7]. Problem ten wydaje się stanowić dylemat nie do pokonania we współczesnej nauce feministycznej, ponieważ społecznie konstruowany podmiot jest często przedstawiany jako pozbawiony sprawczości. Z jednej strony feministki próbują wymyślić opis opresji, który wyjaśnia, w jaki sposób różnorodne struktury, takie jak społeczne, polityczne itp., przyczyniają się do utrzymania opresji poprzez manipulowanie podmiotami, aby działały zgodnie z żądaniami opresyjnych struktur. Z drugiej strony próbują sformułować teorię wyzwolenia, w której uciskani mają pewną świadomość opresyjnych struktur i sprawczość zmiany tych struktur. Niemniej jednak opis jaźni Beauvoir oferuje znaczne zasoby do rozwiązania tego dylematu. Butler wykorzystuje te zasoby i rozwija obraz siebie, który jest zarówno wolny, jak i społecznie skonstruowany. Głównym pytaniem etycznym i politycznym, które kieruje zarówno teorią podmiotowości Beauvoira, jak i Butler, jest możliwość emancypacji. Obie uznają, że same warunki sprzeciwu wobec opresyjnego porządku społecznego zawierają się w sprzecznościach zrozumiałych form egzystencji narzucanych jego podmiotom przez hegemoniczne struktury. Moim celem z pewnością nie jest wymazanie znaczących różnic i punktów rozbieżności w myśleniu Butler i Beauvoir. Zamiast tego staram się pokazać, że niektóre ze złożonych kwestii etyki feministycznej zostały już przedstawione przez Beauvoir wraz z wartościowymi potencjalnymi rozwiązaniami.
Zarówno dla Butler, jak i dla Beauvoir możliwość radykalnej transformacji społecznej i politycznej jest zagrożona przez opisy podmiotu z ograniczoną lub żadną sprawczością pod uciskiem. Chociaż ich opisy osobistej sprawczości nie rezygnują z idei konstrukcji społecznej, nie pozbawiają podmiotu jego autonomii. Beauvoir pokazuje, że etyczna niejednoznaczność kondycji ludzkiej wynika z faktu, że podmiot nigdy nie jest w pełni społecznie skonstruowany ani w pełni autonomiczny. Jak opiszę to szczegółowo poniżej, Butler powtarza za Beauvoir, argumentując, że społeczna konstrukcja podmiotu i osobista sprawczość nie stanowią prostej sprzeczności. Urodzenie się w określonej sytuacji i bycie przez nią ukształtowanym niekoniecznie wyklucza swobodę podmiotu w reagowaniu na tę sytuację na różne sposoby. Jednakże, żaden z tych filozofów nie zaprzecza zawiłej zależności między osobistą sprawczością a wpływem struktur społecznych na ten temat; nie odrzucają też pojęcia społecznie i historycznie skonstruowanej podmiotowości jako niezdolnej do zapewnienia właściwej podstawy dla emancypacyjnych działań politycznych.
Istnieje wiele sposobów, w jakie feministki zmagały się z pozornymi napięciami między osobistą sprawczością a konstruowaniem społecznym. Z jednej strony niektóre feministki argumentowały, że twierdzenie, że kobiety wybierają „stawanie się kobietami”, może prowadzić do obwiniania ofiar oraz poczucia winy i nieadekwatności u niektórych kobiet, które nie były w stanie przeciwstawić się narzucaniu patriarchatu [ 8 , 9]. Jednak, jak będę argumentował, posługując się Butlerem i Beauvoirem, możemy wyobrazić sobie takie ujęcie odpowiedzialności, które niekoniecznie implikuje, że sprawca jest godny winy za swój wybór i działanie. Z drugiej strony postrzeganie kobiet jako ofiar systemu patriarchalnego, które nie mają osobistej sprawczości, prowadzi do poważniejszych problemów; taki pogląd nie pozostawia drogi wyjścia z patriarchalnego ucisku. Oprócz tego strategicznego celu napotykamy również teoretyczną trudność, gdy odmawiamy podmiotowości uciskanym. Jeśli mówimy, że kobiety nie mają innego wyjścia, jak tylko być posłusznym wymaganiom kultury patriarchalnej, to nie możemy wyjaśnić zachowania kobiet, które zdecydowały się zbuntować przeciwko tym żądaniom.
Ten przegląd prowadzi nas do teorii performatywności płci Butler, która rozumie tożsamość płciową jako ciągły dynamiczny proces, który jest kształtowany historycznie i kulturowo. Butler po raz pierwszy wprowadziła pojęcie performatywności płci w artykule z 1988 r. „Performative Acts and Gender Constitution: An Essay in Phenomenology and Feminist Theory”, dwa lata przed publikacją Gender Trouble. W artykule omówiono przede wszystkim relacje między fenomenologią a feminizmem, ale także przedstawiono pojęcie performatywności jako kluczowe dla teorii płci. W tym eseju Butler stawia sobie za zadanie pokazanie, że tożsamość płciowa jest „dokonaniem performatywnym wymuszonym sankcjami społecznymi i tabu” [ 10] .] (s. 520). Rozwijając fenomenologiczne teorie ciała Maurice’a Merleau-Ponty’ego i Beauvoira, Butler argumentuje, że ciało jest miejscem konstruowania znaczeń i możliwości materializacji. Pisze,
Ciało nie jest samoidentyczną lub jedynie faktyczną materialnością; jest to materialność, która niesie ze sobą znaczenie, jeśli nic innego, a sposób tego niesienia jest zasadniczo dramatyczny. Przez dramatyczny rozumiem tylko to, że ciało nie jest tylko materią, ale ciągłym i nieustannym materializowaniem się możliwości. Człowiek nie jest po prostu ciałem, ale w pewnym bardzo kluczowym sensie robi swoje ciało i rzeczywiście robi swoje ciało inaczej niż jego rówieśnicy, a także od swoich wcielonych poprzedników i następców.
10 ] (str. 521)
Płeć konstruowana jest poprzez różnorodne działania, które według Butler przypominają akty performatywne w kontekście teatralnym [ 10 ] (s. 521). Chociaż możliwości, które człowiek realizuje poprzez swoje działania, są ograniczone i do pewnego stopnia zdeterminowane warunkami społecznymi, kulturowymi i historycznymi, każdy podmiot prezentuje unikalną kombinację i permutację tych możliwości, a zatem ma swój niepowtarzalny styl performatywności. Specyfika performatywności dla każdego podmiotu ułatwia wyłonienie się nowych możliwości zarówno dla samego podmiotu, jak i dla innych podmiotów, ponieważ akty są dla Butler wspólnym doświadczeniem i zbiorowym działaniem [ 10 ] (s. 525). Niemniej jednak zawsze istniały okrutne kary dla tego, kto ośmiela się wykonywać nieuzasadnione improwizacje [ 10].] (s. 531). Wykonanie płci jest zatem zawsze aktem twórczym, pomimo społecznych, kulturowych i historycznych narzuconych i ograniczeń. Rozróżnienie między performatywnością a ekspresją jest również ważnym punktem poruszonym w eseju Butler z 1988 roku. Butler krytykuje fenomenologiczne pojęcie ekspresywności Merleau-Ponty’ego w kontekście teorii płci. Twierdzi, że fenomenologia zakłada istnienie sprawcy przed jego aktami. argumentuje,
Rozróżnienie między ekspresją a performatywnością jest dość istotne, ponieważ jeśli atrybuty i działania związane z płcią, różne sposoby, w jakie ciało pokazuje lub wytwarza swoje znaczenie kulturowe, są performatywne, to nie ma wcześniej istniejącej tożsamości, za pomocą której można by zmierzyć akt lub atrybut; nie byłoby prawdziwych ani fałszywych, rzeczywistych ani zniekształconych aktów związanych z płcią, a postulat prawdziwej tożsamości płciowej zostałby ujawniony jako fikcja regulacyjna.
10 ] (s. 528)
Zgodnie z teorią ekspresywności, to, co jest wyrażane, reprezentuje coś z wcześniej istniejącego ja. Zatem ekspresja płci sugerowałaby, że jaźń jest już upłciowiona przed jej przedstawieniem płci. Dlatego Butler konkluduje, że fenomenologiczne teorie ekspresywności są ogólnie esencjalistyczne i można je uznać za esencjalistyczne płci w odniesieniu do teorii płci. Stwierdza, że ​​„ta ukryta i popularna teoria aktów i gestów jako wyrazu płci sugeruje, że płeć sama w sobie jest czymś poprzedzającym różne akty, postawy i gesty, za pomocą których jest dramatyzowana i poznawana […]” [10] . . 528).
Krytyka, jaką Butler kieruje pod adresem Merleau-Ponty’ego i Husserla, wynika z wyzwań, jakie immanencja stwarza w odniesieniu do myślenia o różnicy i była tematem dyskusji wielu fenomenologów [11 , 12 , 13 ] . Anne van Leeuwen wyjaśnia krytykę w następujący sposób:
Fenomenologia jest pozornie oddana immanencji dociekań filozoficznych; jednak, o ile jest również oddana metodzie transcendentalnej, szeroko rozumianej jako badanie warunków tego, co przejawia się w domenie immanencji, fenomenologia jest pozornie oporna na myślenie o różnicy (tj. inny, przygodny, Nowa). Oznacza to, że według swoich materialistycznych krytyków badanie fenomenologiczne nieuchronnie oswaja różnicę, o ile potwierdza istnienie relacji heterogeniczności i tożsamości między zjawiskami a warunkami ich pojawiania się. W wyniku tego gestu badanie fenomenologiczne wydaje się nieuchronnie dokooptować i zawrzeć wyłonienie się różnicy w zakresie identyczności lub tożsamości.
12 ] (str. 475)
Nic dziwnego, że Butler zwalnia Beauvoir z tej krytyki. Twierdzi, że Beauvoir reinterpretuje tradycję fenomenologiczną, odrzucając ideę płci jako stabilnej tożsamości [ 10 ] (s. 519). Dla wczesnej Butler koncepcja płci Beauvoir jest zgodna z rozumieniem jej jako aktu performatywnego, który jest nieustannie tworzony poprzez czyny. Rzeczywistość płci jest zależna od tych ciągłych aktów [ 10 ] (s. 527). Nie możemy mówić o płci przed tymi aktami performansu. Mówienie o ekspresyjności płci, do czego rzekomo prowadzą nas Merleau-Ponty i Husserl, implikuje istnienie tożsamości płciowej przed tymi aktami performansu. Dla Butler „płeć nie może być rozumiana jako rola, która albo wyraża, albo ukrywa wewnętrzne „ja”” [ 10] .] (s. 528). Dlatego twierdzi, że teoria feministyczna powinna wyjść poza „ekspresyjny model płci” [ 10 ] (s. 529).
Taka relacja zbiega się z relacją Beauvoir o kobiecej podmiotowości pod patriarchalnym uciskiem w Drugiej płci, omówioną na początku tego rozdziału. Beauvoir uważa podmiot kobiecy zarówno za konstruowany przez patriarchalny ucisk, jak i za aktywne podmioty, które mają zdolność utrwalania lub zmiany patriarchalnego ucisku. Jak to ujęła Butler: Analizując mechanizm sprawczości i zawłaszczania, Beauvoir próbuje, jak sądzę, nasycić analizę potencjałem emancypacyjnym. Opresja nie jest samowystarczalnym systemem, który albo konfrontuje jednostki jako przedmiot teoretyczny, albo generuje je jako swoje kulturowe pionki. Jest to siła dialektyczna, która wymaga indywidualnego udziału na dużą skalę, aby podtrzymać swoje złośliwe życie [ 14 ] (s. 41).
Zarówno dla Butler, jak i dla Beauvoir kategoria płci jest poza dychotomią dobrowolnego wyboru i determinizmu. Filozofki te, oprócz przesłanek ontologicznych, mają także etyczne i polityczne motywacje do postulowania takiej teorii płci. Jednostki są produktami uwarunkowań społecznych, historycznych i kulturowych w takim samym stopniu, w jakim są ich producentami. Głównym celem obu filozofek jest opracowanie realnej teorii etycznej, która może odpowiednio zająć się uciskiem jako problemem etycznym i politycznym.
W swoim eseju z 1988 roku Butler dystansuje się nie tylko od fenomenologicznej idei ekspresywności, ale także od niektórych wersji poststrukturalizmu. Twierdzi, że płeć „nie jest radykalnym wyborem ani projektem, który odzwierciedla wyłącznie indywidualny wybór, ale nie jest też narzucona ani wpisana w jednostkę, jak twierdziłyby niektóre poststrukturalistyczne przemieszczenia podmiotu” [10] (s. 526 ). Wracając do nakreślonej przez nią analogii między performansem płciowym a przedstawieniem teatralnym, Butler utrzymuje, że chociaż istnieje scenariusz na ten temat, można go interpretować na wiele różnych sposobów. Podobnie sztuka nie może być wystawiona wyłącznie na podstawie tekstu, zawsze musi być jakaś interpretacja wykonawcy. Oprócz problemów z płcią, koncepcja performatywności odgrywa ważną rolę w Bodies that MatterUndoing Gender i Excitable Speech. W tych książkach z lat 90. Butler historycznie analizuje performatywność płci jako regulowaną przez system przymusowej i reprodukcyjnej heteroseksualności [ 15 ] (s. 150). Niemniej jednak status ontologiczny tego upłciowionego ciała jest ograniczony aktami, które wykonuje. Dla Butlera „Płeć to powtarzająca się stylizacja ciała, zestaw powtarzających się działań w bardzo sztywnych ramach regulacyjnych, które z czasem zastygają, tworząc pozory substancji, naturalnego rodzaju bytu” [ ] (s. 45) .. Kobiecość i męskość nie są więc naturalnymi atrybutami kobiet i mężczyzn; zamiast tego wynikają z pewnych praktyk.
Aby poprzeć to twierdzenie, Butler omawia przykład przeciągania. Butler wspomina, że ​​gdy była młodsza, oglądając drag queen w barze dla gejów, zdała sobie sprawę, że dragi „mogą zrobić kobiecość znacznie lepiej, niż ja kiedykolwiek mogłabym, kiedykolwiek chciałam” [ 16 ] (s. 213 ) . Przedstawiając kobiecość w męskim ciele, drag nie tylko komplikuje ideę heteroseksualnej spójności, ale także pokazuje, że płeć jest konstrukcją. Butler pisze, że „Imitując płeć, przeciąganie w sposób dorozumiany ujawnia imitacyjną strukturę samej płci – jak również jej przypadkowość” [ 15 ] (s. 87). Pokazuje nam to również, że znaczenia związane z płcią mogą być podważane i rozpowszechniane, lub, mówiąc językiem Butlerowskim, to, co robi drag, powoduje poważne problemy z płcią.
Beauvoir w bardzo podobny sposób podejmuje kwestię płci w Drugiej płci. Pokazuje różne sposoby stawania się kobietą. Sekcje „Narcyz”, „Zakochane kobiety”, „Lesbijki” i „Matka” to przykłady różnych sposobów, w jakie kobiety decydują się na przedstawienie swojej płci. Niemniej jednak „Lesbijka” wydaje się być tą, która najbardziej niepokoi kategorię płci. Dla Beauvoir lesbijskie życie można było przeżywać na różne sposoby. Jak to ujęła Butler, również dla Beauvoir „ciało jest sposobem robienia, dramatyzowania i odtwarzania sytuacji historycznej” [ 10 ] (s. 521). Płciowe ciała prezentują różnorodność „stylów ciała”, a niektóre z tych stylów mają formę performatywności naginającej płeć w kategoriach Butler [ 15 ] (s. 190).
Beauvoir kończy rozdział Inicjacja seksualna, który znajduje się tuż przed sekcją Lesbijki, w następujący sposób: „Nie wszystkie kobiety zgadzają się nadać swoim problemom seksualnym jedyne klasyczne rozwiązanie oficjalnie akceptowane przez społeczeństwo. Czy zatem musimy wyobrażać sobie tych, którzy wybierają zakazane ścieżki” [ 17 ] (s. 416). Życie lesbijki to wybór i żeby to wyjaśnić, Beauvoir rozpoczyna kolejny rozdział, Lesbijka, od obalenia stereotypu lesbijki jako lesbijki z krótkimi włosami, noszącej kapelusz i pozbawionej kobiecych cech w wyniku problemów hormonalnych [17] .] (s. 417). Lesbijka, mówi nam Beauvoir, nie jest lesbijką w wyniku jej nieprawidłowości hormonalnych, ale po prostu w wyniku wyboru, jak żyć swoim ciałem i seksualnością. Dlatego błędne jest założenie, że tylko „męskie” kobiety są lesbijkami, a wszystkie „kobiece” kobiety są heteroseksualne. Ich seksualność jest niezależna od budowy anatomicznej; to wybrane wykonanie.
Butler potwierdza wpływ Beauvoir na jej teorię performatywności płci w swoim eseju z 1986 roku zatytułowanym „Sex and Gender in Simone de Beauvoir’s Second Sex”. Słynna deklaracja Beauvoir „kobietą się nie rodzi się, lecz się nią staje” stwierdzała jedno z najważniejszych rozróżnień w teorii feministycznej, czyli rozróżnienie między płcią a płcią. Beauvoir mówi nam, że płeć jest akulturacją, która ma miejsce, gdy ciało wchodzi w interakcje z normami społecznymi i kulturowymi. Oprócz wskazania rozróżnienia między płcią a płcią, Butler przypisuje Beauvoir kolejny ważny wkład w teorię feministyczną, którym jest podkreślenie roli podmiotu jako aktywnego uczestnika procesu nabywania płci. Jak dobrze wiadomo, dla Beauvoir nie tylko biernie staje się kobietą, ale raczej się nią staje. Oznacza to raczej wkład podmiotu w kształtowanie swojej płci niż zwykłe narzucanie norm kulturowych. Jak to ujął Butler, „Płeć to nie tylko konstrukcja kulturowa narzucona tożsamości, ale w pewnym sensie płeć jest procesem konstruowania nas samych” [14 ] (s. 36). Butler definiuje ten proces, używając terminologii egzystencjalistycznej, takiej jak „projekt”, oraz używając terminów Sartre’a, takich jak przyjęcie „pewnego cielesnego stylu i znaczenia”.
Podczas gdy Butler uznaje to rozróżnienie między płcią a płcią, które Beauvoir postuluje w Drugiej płci, odrzuca to rozróżnienie w Gender Trouble na tej podstawie, że zakłada ono raczej niż udowadnia związek między tymi dwoma zjawiskami [ 15 ] (s. 9). To, czy Beauvoir dokonuje rozróżnienia w Drugiej płci między płcią a płcią, zostało zakwestionowane przez feministyczne uczone. Na przykład Moira Gatens stwierdza, że ​​poglądy Beauvoir na temat różnic seksualnych są bardziej złożone i zniuansowane, niż pozwala na to binarne rozróżnienie między płcią a płcią [ 18 ] (s. 267). Jak omawia Gates, twierdzenia, które Beauvoir wysuwa na temat biologii w sekcji „Dane biologiczne” Drugiej płcizostały podjęte na dwa radykalnie różne sposoby [ 18 ] (s. 270–276). Pierwszy obóz przyjął Beauvoir, by wysuwać esencjalistyczne twierdzenia na temat ciała, podczas gdy drugi twierdził, że ma pogląd na społeczny konstrukcjonizm. Oba obozy skupiają się jednak na określonym zestawie stwierdzeń, które wspierają ich interpretację, kosztem pominięcia tych, które są sprzeczne z ich interpretacją. Gates klasyfikuje Butler jako przynależącą do obozu społecznego konstruktywizmu ze względu na nacisk Butler na stwierdzenia w Drugiej płci, które podkreślają ciało jako sytuację, którą można kształtować [ 18 ] (s. 275) 1.
Jak argumentuje Toril Moi, koncepcja ciała Beauvoir była powszechnie niezrozumiana, głównie z powodu odczytywania Drugiej płci przez pryzmat rozróżnienia płeć/gender z lat 60. [ 19 ] (s. 5). Toril Moi pokazuje nam, że Beauvoir „…nie interesowała się w żaden sposób problematycznym rozróżnieniem między płcią a płcią: radziła sobie bez tego” [ 3 ] (s. 9). Moi pisze: „Dla Simone de Beauvoir nasze ciała są zarysem lub szkicem tego rodzaju projektów, jakie możemy mieć, ale nie wynika z tego, że indywidualne wybory czy normy społeczne i etyczne można wydedukować ze struktury ciała. ludzkie ciało” [ 19] (s. 40). Według Moi stanowisko Butler utrzymuje, że jeśli teoria definiuje różnicę seksualną w oparciu o potencjalną reprodukcyjną funkcję ciała, to nie może uniknąć służenia represyjnej seksistowskiej ideologii. [ 19 ] (str. 41). Moi kontynuuje, zauważając, że „jednak cała Druga płeć jest dowodem przeciwnym” [ 19 ] (s. 41).
Być może czytanie Beauvoir z myślą o paradygmacie dualistycznym byłoby dla Beauvoir całkiem niesprawiedliwe, biorąc pod uwagę, że jej praca odrzuca i przezwycięża takie dwoistości. Opierając się na Tove Pettersen, Dorothea Olkowski pokazuje, że praca Beauvoir wyraźnie odrzuca binarną logikę Prawa Wykluczonego Środka [ 20 ]. Podpierając tekstowo fragmentem „Dane biologiczne” w Drugiej płci , Olkowski umiejętnie pokazuje, że filozofia Beauvoir odrzuca aprioryczne binarne struktury czy hierarchie poza kulturą [ 20 ] (s. 220). Eksploracja przez Olkowskiego męskiej natury Prawa Wykluczonego Środka, szczególnie w odniesieniu do pism Sartre’a, pomaga nam również docenić zniuansowane różnice w pracy Beauvoir i Sartre’a [ 20 ] (s. 217–220)2.
Butler wie, że Beauvoir nie chce redukować płci do kulturowego narzucenia ani do całkowicie dobrowolnego działania. Jeśli przyjmiemy, że płeć jest wyłącznie narzucona przez kulturę, grozi nam niebezpieczeństwo, że zostanie ona wpisana w nasze ciała w jednolity sposób przez struktury patriarchalne. Jeśli uznamy to za akt wolontariatu, to poważnie bagatelizujemy patriarchalne struktury społeczne przyczyniające się do tworzenia płci. Widzimy różne sposoby reprodukcji płci i można to wytłumaczyć jedynie osobistą sprawczością; w związku z tym Butler stawia pytanie „W jakim sensie konstruujemy samych siebie?” [ 14] (s. 36–37) Butler argumentuje, że Beauvoir godzi płeć jako „projekt” z płcią jako „konstruktem” poprzez jej pojęcie niejednoznaczności w jej opisie „stawania się”. Dla Butler Beauvoir przedstawia reinterpretację egzystencjalnej doktryny wyboru w jej rozumieniu płci „jako ucieleśnienia możliwości w sieci głęboko zakorzenionych norm kulturowych” [ 14 ] (s. 37).
Butler rozszerza tę dyskusję, szukając korzeni użycia przez Beauvoir czasownika „stać się” w „istnieć” Sartre’a. Butler argumentuje, że niezrozumiałe naturalne ciało Sartre’a przepisuje się na zawsze już nacechowane płciowo ciało Beauvoir w Drugiej płci. Butler stwierdza, że
Przechodnia forma „istnieć” nie jest bardzo odległa od jej rozbrajającego użycia słowa „stać się”, a stawanie się płcią u Simone de Beauvoir wydaje się zarówno przedłużeniem, jak i konkretyzacją sartryjskiego sformułowania. Przenosząc identyfikację cielesnej egzystencji i „stawania się” na scenę seksu i płci, przywłaszcza sobie ontologiczną konieczność paradoksu, ale napięcie w jej teorii nie tkwi między byciem „w” i „poza” ciałem, ale w przejście od ciała naturalnego do akulturowanego.
15 ] (str. 39)
Dla Sartre’a ciało jest medium egzystencji i przekracza je walka podmiotów o przekroczenie siebie. Dla Beauvoir proces stawania się kobietą pokazuje, jak kobieta zaczyna doświadczać swojego ciała jako swojej płci. Nie ma jednak miejsca, w którym kobieta – lub osoba – doświadcza siebie jako czystej płci cielesnej – niezależnie od swojej płci. Sartre mówi o ciele naturalnym, ale tylko po to, by pokazać, że jest ono poza zasięgiem świadomości. Dlatego dla Sartre’a naturalne ciało jest „niezrozumiałe” [ 15 ] (s. 39). W tym samym duchu, argumentuje Butler, Beauvoir wykorzystuje seksowane ciało jako narzędzie heurystyczne, które pomaga nam wyjaśnić płeć. Chociaż nie sądzę, żeby Butler miała na myśli to, że seksowane ciało jest tylko heurystycznym narzędziem dla Beauvoir, należy zauważyć, że widzimy silny nacisk na materialne warunki kobiecego ucieleśnienia, takie jak miesiączka i ciąża w Drugiej płci.
Teoria płci performatywnej Butler była krytykowana za bycie teorią woluntarystyczną. Na przykład Elspeth Probyn krytykuje Butler za stwierdzenie, że konstruowanie płci jest aktem całkowicie dobrowolnym. Stąd Probyn argumentuje, że zgodnie z teorią performatywności płci Butler „możemy mieć taki rodzaj płci, jakiego chcemy […] i że nosimy naszą płeć jako drag” [ 21 ] (s. 79). Vicki Kirby wskazuje również przykład przeciągania jako niefortunny przykład, ponieważ sugerował, że „można wybrać lub dostosować różne subiektywności, aby dopasować je do zmieniających się indywidualnych upodobań” [ 22 ] (s. 86). Sara Heinämaa słusznie wyklucza tych krytyków, pokazując kontekst, w jakim Butler przedstawia płeć jako wybór i performans. W kłopotach z płcią, Butler popiera krytykę kartezjańskiego podmiotu Michela Foucaulta. To poparcie jest również obecne w jej eseju o Beauvoir z 1986 roku. Sara Heinämaa argumentuje, że Butler, daleka od przyjmowania woluntarystycznej koncepcji płci, sprzeciwia się temu. Według Heinämaa Butler postrzega Beauvoir jako sartrejską woluntarystkę, dlatego Butler krytykuje Beauvoir za użycie przez nią wolnej woli i świadomości oderwanej od ciała [23] .] (s. 22). Chociaż Heinamaa ma rację, że Butler nie jest woluntarystką, interwencja Heinamy w debatę jest nieco nieprzydatna, ponieważ jej odczytanie Butler w Beauvoir jest błędne. Wbrew temu, co twierdzi Heinämaa, w swoim eseju z 1986 roku Butler nie postrzega Beauvoir jako woluntariusza. Innymi słowy, odczytanie Beauvoir przez Butler z 1986 r. zasadniczo pokrywa się z odczytaniem Beauvoir przez Sarę Heinämaa, mimo że Heinamaa kontrastuje ich odczytania. Odczytanie Butlera przez Heinamaa jako używającego woluntarystycznej koncepcji płci można łatwo zobaczyć w poniższym cytacie:
Jeśli Simone de Beauvoir twierdzi, że jest przekonująca, jeśli prawdą jest, że „stajemy się” naszymi płciami poprzez pewien rodzaj aktów wolicjonalnych i zawłaszczających, to musi ona mieć na myśli coś innego niż niesytuowany akt kartezjański. To, że osobista podmiotowość jest logicznym warunkiem przyjęcia płci, nie oznacza, że ​​ta podmiotowość sama w sobie jest bezcielesna; w rzeczywistości stajemy się naszymi płciami, a nie naszymi ciałami. Jeśli teoria Simone de Beauvoir ma być rozumiana jako wolna od kartezjańskiego ducha, musimy najpierw zwrócić się do jej poglądu na ciała i do jej rozważań na temat możliwości bezcielesnych dusz”.
14 ] (str. 37)
Jednak Butler nie uważa Beauvoir za sartrejskiego woluntarystę. Nie uważa również Sartre’owskiego woluntaryzmu za przyjęcie kartezjańskiego pojęcia wolnej woli. Butler używa Sartre’owskiego pojęcia „wyboru przedrefleksyjnego” i „quasi-wiedzy”; wiedza odnosi się do milczących wyborów, których dokonujemy częściowo świadomie, aby wyjaśnić sens, w jakim Beauvoir uważa płeć za wybór. Przyjmowanie płci to projekt, który rzadko jest otwarty na refleksyjną świadomość. Stawanie się płcią to milczący projekt, który jest jednocześnie „impulsywny i świadomy” [ 24] (s. 509). Interpretujemy otaczający nas świat społeczny i kulturowy i pozycjonujemy się jako należący do określonej płci poprzez różne działania. Niektóre z nich wydają się być ważne, jak wybór tego samego lub innego partnera seksualnego, a inne wydają się małe i nieistotne, jak np. siedzenie w autobusie ze zgiętymi lub szeroko rozłożonymi nogami.
Sama Butler nie krytykuje Beauvoir za używanie egzystencjalnego pojęcia wolnej woli lub woluntarystycznych ram, jak argumentuje Heinamaa. Wręcz przeciwnie, uważa egzystencjalne ramy, które Beauvoir popiera w Drugiej płci, za wzmacniające. Wspomina Michele Le Doeuff i inne feministki, które oskarżają Beauvoir o wskrzeszenie „klasycznej formy woluntaryzmu, która podstępnie obwinia ofiary ucisku za „wybór” ich sytuacji” i argumentuje, że jest to nadużycie egzystencjalnej doktryny wyboru [ 14 ] (str. 40). Wzmacniający charakter egzystencjalistycznej doktryny wyboru wynika z przestrzeni otwartej dla osobistej sprawczości w sytuacjach opresji. Beauvoir Druga płeć, na przykład, pokazuje nam, że ucisk nie jest warunkiem koniecznym, ale warunkowym. Zarówno ciemiężyciel, jak i uciskani przyczyniają się do jego uwiecznienia. Historyczna, antropologiczna i ekonomiczna analiza patriarchatu Beauvoir pokazuje złożoność pochodzenia ucisku ze względu na płeć. Ofiary opresji ze względu na płeć nie są w żaden sposób obwiniane za to, że „wybrały” swoją sytuację w tym sensie, że ją kreują. Jednak, jak docenia Butler, Beauvoir podejmuje się zadania pokazania, w jaki sposób patriarchalna kultura i normy są podtrzymywane, a czasem odrzucane przez codzienne działania jednostek. Dyskusja Beauvoir o kobietach, które opierają się życiu według norm narzuconych im przez patriarchalne społeczeństwo w drugiej płci pokazuje nam różnorodność sposobów, na jakie podmiot może przyjąć rolę płciową bez sprowadzenia go do totalnego determinizmu lub woluntaryzmu, jak twierdzą zarówno relacje Butler, jak i Beauvoir na temat podmiotu.
Należy zwrócić uwagę na wpływ dialektyki heglowskiej na twórczość zarówno Beauvoira, jak i Butlera. Wpływ heglowskiej analizy rozwoju ludzkości ze świadomości niewolnika w dialektyce pan-niewolnik jest bardzo widoczny w opisie sytuacji kobiet w Drugiej płci dokonanej przez Beauvoir. Podczas gdy Beauvoir po raz pierwszy spotyka Hegla poprzez wykłady Alexandre Kojève (1933–1939), imigranta z Rosji do Francji, zaczyna czytać Fenomenologię ducha w 1940 r. [ 25 ] (s. 60). Fascynacja Beauvoir dziełami Hegla i jej entuzjazm do opowiadania Sartre’owi filozofii heglowskiej w jej listach również świadczą o tym wpływie [ 25 ] (s. 60-61).
Uznanie wpływów heglowskich w twórczości Beauvoir jest istotne dla ukazania intertekstualnego charakteru pierwotnego myślenia filozoficznego Beauvoir, cechy, którą dzieli ona z Butlerem 3 . Przeciwstawia się również argumentowi, że na prace Beauvoir wpłynął głównie Sartre, a jej praca jest zwykłym powtórzeniem jego pracy. Jak udokumentowały badaczki feministyczne, praca Beauvoir była przedmiotem rozmów z wieloma filozofami – jednym z nich był Sartre – i naukowcami społecznymi, jak widzimy w Drugiej płci [ 25 , 26 , 27 ]. By wymienić tylko kilka, pisma Hegla, Marksa, Levi-Straussa, Merleau-Ponty’ego, Sartre’a, Colette, Woolf i Wollstonecrafta wywarły głęboki wpływ na Drugą płeć.
Butler zgadza się z Beauvoir, że opresja ze względu na płeć nie powoduje, że podmiot płci żeńskiej jest kobietą w określony sposób, chociaż wpływa na sposób, w jaki podmiot kobiecy konstruuje swoją tożsamość. Podmiot kobiecy wchodzi w dialektyczny związek z patriarchalnymi kulturami, normami i zachowaniami oraz realizuje swoją płeć w sposób kształtowany przez jej wybory. Poprzez tę interakcję podmiot interpretuje swoją płeć. Jak to ujął Butler: „Udręka i przerażenie związane z opuszczeniem przypisanej płci lub wkroczeniem na terytorium innej płci świadczy o społecznych ograniczeniach interpretacji płci, jak również o konieczności interpretacji, tj. płci” [ 14] (s. 42) Macierzyństwo to kolejny dobry przykład, który pokazuje rolę osobistej sprawczości w występowaniu płci. Beauvoir odrzuca ideę macierzyństwa jako naturalnego instynktu i twierdzi, że jest to konstrukcja kulturowa. Niektóre kobiety nie podejmują roli macierzyństwa; innymi słowy, nie „wybierają” bycia matkami. Jeśli przyjmiemy, że płeć jest bezpośrednio narzucona przedmiotowi przez kulturę i społeczeństwo, nie możemy podać opisu tych przykładów.
Podobnie dla Butler „konstrukcja nie jest przeciwna sprawczości; jest to konieczna scena sprawczości” [ 15 ] (s. 201). Siły zewnętrzne, które przyczyniają się do naszej konstrukcji, są dla nas zarówno zewnętrzne, jak i wewnętrzne. Innymi słowy, tworzą fundament tego, kim jesteśmy, a jednocześnie warunkują nasze zachowanie. Nasze możliwości wyłaniają się z działania tych sił, które jednocześnie podporządkowują nas sobie. Dla Butler sprawczość jest „uwikłana w podporządkowanie” [ 28] (s. 17). Twierdzi, że podmiot przekracza te siły zewnętrzne; nie oznacza to jednak, że temat im ucieka. Tak więc stosunek podmiotu do tych sił jest „bolesny, dynamiczny i obiecujący, to wahanie między tym, co już jest, a tym, co dopiero ma nadejść, jest rozdrożem, które łączy się z każdym krokiem, przez który przechodzi, powtarzającą się ambiwalencją na serce sprawczości” [ 28 ] (s. 18). Tutaj Butler pośrednio operuje w ramach egzystencjalistycznego pojęcia wolności. Podmiot nigdy nie jest zjawiskiem samoidentyfikującym się. Zawsze istnieje w kierunkowym trybie intencjonalności. Podmiot jest zawsze w trakcie przekraczania samego siebie, pchając się ku nowym projektom. Temat jest zawsze pomiędzy projektami już zrealizowanymi a projektami jeszcze do zrealizowania.
Pomimo tego, że Beauvoir i Butler skupiają się na problemie płci, ostatecznie ich głównym zmartwieniem jest człowiek oraz kwestia warunków etycznych i politycznych, w których człowiek może się rozwijać. Niemniej jednak ich podejście do płci opiera się na odpowiedziach na te pytania. Pod tym względem twierdzę, że stanowisko filozoficzne Beauvoir i Butlera ma więcej cech wspólnych, niż przyznaje sama Butler. Fakt, że Butler zwrócił się w ostatnich latach w kierunku silnie etycznym, również wzmacnia ten argument. Butler argumentuje, że „Najbardziej martwią mnie następujące rodzaje pytań: co będzie, a co nie będzie stanowić zrozumiałe życie oraz w jaki sposób założenia dotyczące normatywnej płci i seksualności determinują z góry to, co kwalifikuje się jako „człowiecze” i „ znośny” [ 15] (str. XXII). W podobny sposób Beauvoir w Drugiej płci pokazuje ograniczenia, jakie normatywna struktura płci ma zarówno w odniesieniu do podmiotu męskiego, jak i żeńskiego. Ściśle definiując role kobiet i mężczyzn, struktura patriarchalna drastycznie zawęża ich opcje, a tym samym ogranicza ich wolność. Niektóre życia natychmiast stają się dla nich „nie do zniesienia” ze względu na ich płeć. W jednym z wywiadów Butler stwierdza, że ​​„człowiek zawsze polega na stawaniu się. […] To nie jest tylko kwestia prywatnej walki z jaźnią, ale społecznych warunków, dzięki którym tożsamości są wspierane i artykułowane” [ 29 ] (s. 116). Dlatego zarówno Butlera, jak i Beauvoir interesuje przede wszystkim stawanie się podmiotu w warunkach społecznych, politycznych, kulturowych i historycznych.
Butler stwierdza, że ​​jest zaangażowana w „problematyzujące zawieszenie tego, co ontologiczne” [ 30 ] (s. 105–106). Interesuje się kwestionowaniem konstrukcji i obiegu twierdzeń ontologicznych. Odrzuca wszelkiego rodzaju esencjalistyczne wyobrażenia dotyczące natury ludzkiej i pojmuje podmiot jako potencjalność. Uznaje również, że Beauvoir jest zaangażowany w to samo zadanie. Twierdzi ona, że ​​dla Beauvoir „jakikolwiek wysiłek zmierzający do ustalenia „naturalnego” ciała przed jego wejściem do kultury jest z definicji niemożliwy, nie tylko dlatego, że obserwator poszukujący tego zjawiska jest sam zakorzeniony w określonym języku kulturowym, ale dlatego, że ciało jest tak Dobrze. W efekcie ciało nigdy nie jest zjawiskiem naturalnym” [ 14] (str. 46). Stwierdza, że ​​„Chociaż Beauvoir jest często rozumiana jako nawołująca do prawa kobiet do stania się podmiotami egzystencjalnymi, a tym samym do włączenia w warunki abstrakcyjnej uniwersalności, jej stanowisko implikuje również fundamentalną krytykę samego odcieleśnienia”. abstrakcyjnego męskiego podmiotu epistemologicznego” [ 15 ] (s. 16).

2. Egzystencjalistyczne wymiary etyki Butlera

W tej części pokazuję, że Beauvoir wciąż jest aktualna, przedstawiając szczegółowe studium późnych pism Butler i omawiając sposoby, w jakie podejmuje ona niektóre podstawowe kwestie etyczne dotyczące wrażliwości, przemocy i dwuznaczności, które Beauvoir już podkreślała w swoich pismach. Elementy egzystencjalistyczne we wczesnych pismach Butlera były już omawiane w literaturze feministycznej i filozoficznej. Jednak wpływ egzystencjalizmu Beauvoir na późną twórczość Butlera został prawie całkowicie zaniedbany we współczesnych debatach. Podążając za egzystencjalistycznym wymiarem późnej pracy Butler, pokazuję zarówno zgodność między etyką Beauvoir i Butler, jak i owocne zasoby, jakie egzystencjalizm oferuje do rozwiązywania kwestii etycznych we współczesnej kontynentalnej nauce feministycznej. W tej sekcji, Pokazuję trzy punkty przecięcia się etyki Butlera i Beauvoir; ich opisy: (i) bezbronności i wzajemnych powiązań, (ii) przemocy i nieuchronnej porażki etycznej oraz (iii) usytuowanej etyki, która powoduje nieprzejrzystość i niejednoznaczność. W pierwszej części wyjaśniam, w jaki sposób w pracach zarówno Butlera, jak i Beauvoir nieuchronne wzajemne powiązania między istotami ludzkimi sytuują nas jako wrażliwe istoty na świecie. W drugiej części wyjaśniam, w jaki sposób według Butlera i Beauvoir przemoc pojawia się jako stale obecna potencjalność w interakcjach międzyludzkich z powodu wrażliwości i wzajemnych powiązań. Omawiam również nieuchronność etycznej porażki w ludzkich działaniach. W ostatniej części twierdzę, że Butler podąża za i wspiera wysiłki Beauvoir zmierzające do ustanowienia etyki opartej na hojności, która towarzyszy uważności na naszą niejednoznaczność i nieprzejrzystość. W ten sposób,

2.1. Wrażliwość i wzajemne powiązania

Wrażliwość jest jednym z głównych tematów omawianych dogłębnie w różnych publikacjach Butler. Undoing Gender (2004), Precarious Life (2004), Rachunek z samego siebie (2005), Ramy wojny(2009), Rozstania(2012) i Siła niestosowania przemocy (2021) wszystkie w różnym stopniu poruszają temat podatności na zagrożenia. Jest to istotne, ponieważ wrażliwość jest wykorzystywana przez filozofie feministyczne, a konkretnie przez etykę feministyczną, jako główna cecha definiująca bycie człowiekiem, poprzez którą odczuwany jest popęd etyczny. Feministyczna etyka troski, na przykład, opiera się na definicji istoty ludzkiej, która zawsze jest już bezbronna. Chociaż to, jak bardzo i jak długo potrzebujemy opieki, zależy od wielu czynników, każdy człowiek jest zależny od opieki innych, czasem całkowicie, a czasem częściowo. Jako istoty wcielone w świecie jesteśmy świadomi naszej potrzeby drugiego człowieka i ta świadomość kształtuje nasze relacje z innymi pod wieloma względami, głównie etycznymi. Odczuwamy etyczną potrzebę zareagowania, gdy otrzymamy wezwanie drugiej osoby do opieki. To wezwanie czasami pochodzi od ludzi, których znamy, którzy są wokół nas, a czasem od ludzi z drugiego końca świata, ludzi, których w ogóle nie znamy. W obu przypadkach stajemy przed wyzwaniami etycznymi i skłaniamy się do zadawania sobie pytań, aby zobaczyć, co możemy zrobić dla innych. Czasami te wymagania mogą być sprzeczne. Możemy znaleźć się w środku zbyt wielu żądań uwagi i troski. Biorąc pod uwagę ograniczone zasoby, czas i energię, którymi dysponujemy, musimy ocenić pilność i wagę otrzymywanych żądań. Te uwarunkowania konstytuują niejednoznaczność wyboru etycznego i politycznego w Możemy znaleźć się w środku zbyt wielu żądań uwagi i troski. Biorąc pod uwagę ograniczone zasoby, czas i energię, którymi dysponujemy, musimy ocenić pilność i wagę otrzymywanych żądań. Te uwarunkowania konstytuują niejednoznaczność wyboru etycznego i politycznego w Możemy znaleźć się w środku zbyt wielu żądań uwagi i troski. Biorąc pod uwagę ograniczone zasoby, czas i energię, którymi dysponujemy, musimy ocenić pilność i wagę otrzymywanych żądań. Te uwarunkowania konstytuują niejednoznaczność wyboru etycznego i politycznego w Etyce niejednoznaczności.
Dla Butler wrażliwość jest podstawowym stanem człowieka, którego nie można uniknąć w żadnych warunkach; poprzedza formowanie się jaźni. Wrażliwość na innych może stworzyć przestrzeń dla bardzo różnych reakcji i doświadczeń, od troski i współczucia po przemoc i nadużycia. Butler argumentuje, że „trudne, jeśli nie niemożliwe, byłoby zrozumienie, w jaki sposób ludzie cierpią z powodu ucisku, nie widząc, jak ten podstawowy warunek [podatność na zranienie] jest wykorzystywany i możliwy do wykorzystania, udaremniany i zaprzeczany” [16]. W swojej najnowszej pracy pt.Siła niestosowania przemocy, Butler powraca do koncepcji wrażliwości i kładzie nacisk na koncepcję wrażliwości jako wyniku ludzkiej współzależności i wzajemnych powiązań. Pisze: „Bycie zależnym oznacza podatność na zranienia: ktoś jest podatny na strukturę społeczną, od której jest zależny, więc jeśli struktura zawodzi, jest narażony na niepewną sytuację”. [ 31 ] (str. 46). Uznanie przez Butlera potencjału przemocy w stosunkach międzyludzkich – potencjału, który jest nieunikniony ze względu na wzajemne powiązania między istotami ludzkimi, przypomina analizę ucisku przeprowadzoną przez Beauvoir w The Ethics of Ambiguity . Beauvoir stwierdza potrzebę innych w następujący sposób: „Widzimy, że żadna egzystencja nie może być prawomocnie spełniona, jeśli jest ograniczona do siebie. Odwołuje się do istnienia innych” [ 32] (str. 67). Z jednej strony istnieje potrzeba innych, a z drugiej strony „oddzielenie i wielość bytów” rodzi poważne problemy, z których najbardziej złośliwym jest ucisk [ 32 ] (s. 67). Wzajemne powiązanie naszych wolności w połączeniu z materialnymi i cielesnymi ograniczeniami naszej egzystencji może powodować momenty konfliktu, nawet gdy ktoś wykorzystuje innych jako środki do realizacji swoich projektów. Wrażliwość wynikająca z naszych wzajemnych powiązań może sprzyjać możliwym sytuacjom przemocy. Przemoc i opresja są więc potencjalnymi warunkami relacji międzyludzkich. Beauvoir utrzymuje, że „to właśnie ta współzależność wyjaśnia, dlaczego opresja jest możliwa i dlaczego jest nienawistna” [ 32 ] (s. 82).

W tym samym duchu Butler wyjaśnia również przemoc i opresję. Pisze ona, że: [ … ] jesteśmy bezbronni wobec tych, dla których jesteśmy zbyt młodzi, by ich poznać i osądzić, a więc bezbronni wobec przemocy; ale także bezbronni wobec innego zakresu dotyku, zakresu, który obejmuje likwidację naszego bytu na jednym krańcu, a fizyczne wsparcie dla naszego życia na drugim [33] (s. 31).

Ta nieunikniona współzależność między istotami ludzkimi została w pełni wyartykułowana w „Etyce nieoznaczoności” Beauvoir oraz w „Pyrrusie i Cinei”. W „Pyrrusie i Cinei” stwierdza ona, że przemoc nie jest ani koniecznie złem, ani nie można jej całkowicie wyeliminować; „jesteśmy skazani na porażkę, ponieważ jesteśmy skazani na przemoc” [34] (s.138). Nigdy nie możemy uniknąć bycia poddanym jakiejś przemocy lub bycia traktowanym jako przedmiot, chociaż doświadczamy siebie również jako podmioty. Relacje z innymi zawsze niosą ze sobą możliwość sprzeciwu i przemocy. W tym sensie zło jest nieodwołalną częścią ludzkiej egzystencji. Jak mówi Beauvoir: „Jeśli podział i przemoc definiują wojnę, to świat zawsze był w stanie wojny i zawsze będzie; jeśli człowiek czeka na powszechny pokój, aby uprawomocnić swoje istnienie, to będzie czekał w nieskończoność: nigdy nie będzie innej przyszłości” [32] (s. 119). Jednym sposobem radzenia sobie z tą rzeczywistością jest jej zaprzeczenie, a innym – zaakceptowanie tej tragicznej kondycji bycia człowiekiem; jest to nasza nieunikniona dwuznaczność. Etyka egzystencjalistyczna przyznaje „realną rolę złu” i idzie drugą drogą [32] (s. 34).

W Precarious Life Butler rozważa popieraną przez Beauvoir współzależność w kontekście globalnym, pomiędzy wspólnotami i narodami. Analizuje nową globalną formę przemocy politycznej, która przedstawiła nowe formy ekonomicznej i społecznej eksploatacji, nadużywające współzależności globalnych społeczności. Kontekst społeczny, który wyłonił się z neoliberalnego globalnego kapitalizmu, radykalnie przekształcił społeczne, polityczne i kulturowe doświadczenie odległych społeczności na całym świecie, zmniejszając ich poczucie lokalnego bezpieczeństwa. Intensywność globalnego handlu i interakcji niemalże wymazuje samowystarczalne gospodarki lokalne i tworzy znacznie bardziej współzależną strukturę gospodarczą. Cała ta struktura skupia się na dominacji globalnego kapitału i sprawia, że wiele społeczności na świecie jest potencjalnie zagrożonych. Butler stwierdza, że: „Mindfulness of this vulnerability can become the basis of claims for non-military political solutions, just as denial of this vulnerability through a fantasy of mastery (an institutionalized fantasy of mastery) can fuel the instruments of war” [33] (s. 29). Praca Butler mówi o etyce i polityce razem i nie traktuje ich jako odrębnych domen. Chociaż Beauvoir w swojej pracy skupia się głównie na etyce, czytelnik może łatwo wykryć między wierszami jej program polityczny.

2.2. Przemoc i nieuchronna porażka etyczna

Współczesne debaty na temat przemocy politycznej w feminizmie ignorują bogate zasoby, jakie dzieło Beauvoir oferuje na ten temat. Kimberly Hutchings słusznie zauważa, że jednym z powodów odrzucenia Beauvoir w tych dyskusjach jest szerokie postrzeganie jej prac jako egzystencjalistycznych, a nie feministycznych [35]. Beauvoir jest z pewnością filozofką egzystencjalistyczną, ale jest również filozofką feministyczną. Co więcej, praca Beauvoir może pomóc w budowaniu ważnych partnerstw między etyką egzystencjalistyczną a etyką feministyczną.

Istotnym punktem przecięcia między etycznymi ujęciami Butler i Beauvoir jest ich rozumienie przemocy jako zjawiska uniwersalnego, co prowadzi je do sformułowania etyki domagającej się uniwersalnej troski o drugiego. Obie twierdzą, że mamy obowiązek walczyć z opresją innych, nawet jeśli tych „innych” w ogóle nie znamy. Na przykład w rozmowie z Wenzlem Beauvoir deklaruje, że obrzezanie kobiet jest kwestią praw człowieka, która dotyczy wszystkich na całym świecie. Jak stwierdza Margaret Simons, Beauvoir skierowała wiele swojej energii na kwestię przemocy wobec kobiet [36] (s. 5). Jednak jej opis przemocy i opresji w The Ethics of Ambiguity pokazuje, że dotyczy ona wszystkich form opresji. Podobnie Butler w Frames of War utrzymuje, że jesteśmy zależni od „ludzi, których znamy, ledwo znamy lub nie znamy wcale. [Nie są to koniecznie relacje miłości czy nawet troski, ale konstytutywne zobowiązania wobec innych, których w większości nie potrafimy nazwać i nie znamy, i które mogą, ale nie muszą nosić znamiona znajomości ustalonego poczucia tego, kim „my” jesteśmy” [37] (s. 14).

Przemoc może pojawić się w różnych formach. W myśli Beauvoir widzimy dwie różne formy przemocy; jedna to przemoc w postaci opresji, a druga to przemoc w postaci oporu wobec opresji. Jak stwierdza Hutchings, możemy mówić o dwóch głównych obozach w obrębie myśli feministycznej dotyczących ich podejścia do przemocy [35]. Choć oba obozy mają poważne zastrzeżenia co do stosowania przemocy politycznej, jeden obóz widzi znaczące rozróżnienie między przemocą opresyjną a przemocą, która zwalcza opresję. Takie podejście daje uzasadnioną podstawę do stosowania przemocy, gdy ma ona na celu zniesienie jakiegoś opresyjnego stanu. Drugi obóz nie akceptuje takiego rozróżnienia i wyklucza każdy rodzaj przemocy jako godny potępienia. Uważają, że przemoc jest nie do pogodzenia z etyką feministyczną. Beauvoir i Butler zdecydowanie należą do pierwszego obozu. Dla Butler i Beauvoir możliwość przemocy jest konstytutywnym aspektem bycia człowiekiem ze względu na naszą fundamentalną podatność wynikającą ze współzależności. Kiedy jesteśmy narażeni na przemoc, zwłaszcza systemowe formy przemocy wspierane przez dobrze ugruntowane instytucje, jak w przypadku przemocy kolonialnej w Algierii, użycie kontrprzemocy w celu zakończenia przemocy byłoby dla Butler i Beauvoir etycznie uzasadnione.

Niepewność otrzymania pomocy i opieki w razie potrzeby, możliwość otrzymania krzywdy lub przemocy zamiast wsparcia oraz niechęć lub niezdolność do udzielenia pomocy i opieki, gdy zostaniemy o to poproszeni, ukazują porażkę etyczną jako stale obecny stan w naszym życiu zarówno dla Butler, jak i Beauvoir. Często jesteśmy konfrontowani z naszymi ograniczeniami. Kiedy na przykład podejmujemy projekt pomocy grupie uciskanej, nie znamy na pewno jego rezultatów. Projekt, który ma na celu wyzwolenie pewnej grupy, może skończyć się pogłębieniem jej cierpienia. Co więcej, nasz projekt może nie uwzględniać ewentualnych negatywnych konsekwencji, takich jak krzywda wyrządzona innym osobom podczas pomagania danej grupie. Możliwości te nigdy nie powinny być traktowane jako czynniki zniechęcające do działania. Dla Beauvoir są one nieuniknionymi elementami każdego etycznego działania. Odpowiedzialność jednostki etycznej polega na zaakceptowaniu i uznaniu tej dwuznaczności, ponieważ „bez porażki nie jest możliwa żadna etyka” [32] (s. 10).

Tak jak egzystencjalistyczna etyka Beauvoir opiera się na nieuchronności porażki, tak samo konto etyki Butler opiera się na akceptacji porażki. Podmiot Beauvoir, który zawsze już przekracza siebie poprzez swoje projekty, nigdy nie pokrywa się z samym sobą. Butler również rozważa podmiot jako stający się i argumentuje, że oczekiwanie pozostania sobą w czasie jest normą bardzo trudną do spełnienia. Podmiot Butler również staje przed dylematem zmiany w czasie, podczas gdy musi prezentować się jako taki sam. Kiedy podmiot przestrzega normy bycia sobą w każdej chwili i zmaga się z przedstawianiem siebie jako takiego, oczekuje, że inni również będą robić to samo. Butler uważa, że norma ta jest źródłem etycznej przemocy wobec podmiotów, ponieważ:

Dla podmiotów, które niezmiennie żyją w horyzoncie czasowym, jest to norma trudna, jeśli nie niemożliwa do spełnienia. Zdolność podmiotu do rozpoznania i zostania rozpoznanym jest spowodowana przez normatywny dyskurs, którego czasowość nie jest taka sama jak perspektywa pierwszoosobowa. Ta czasowość dyskursu dezorientuje własną. Wynika z tego, że można dawać i brać uznanie tylko pod warunkiem, że zostanie się zdezorientowanym od siebie przez coś, co nie jest sobą, że ulegnie się de-centracji i „nie osiągnie” samoidentyczności.
38 ] (s. 41–42)
Butler pyta dalej, czy z tej nieuniknionej etycznej porażki może wyłonić się nowy sens etyki. Jej odpowiedź jest pozytywna. Sugeruje, że taka etyka jest możliwa tylko wtedy, gdy bylibyśmy skłonni uznać ograniczenia, jakie napotykamy w poznawaniu i przedstawianiu siebie. Jednakże ta nieprzejrzystość pozostaje w sercu tego nowego sensu etyki, ponieważ „uznanie własnej nieprzejrzystości lub nieprzejrzystości innej osoby nie przekształca nieprzejrzystości w przejrzystość” [38] (s. 41-42). Pierwszym warunkiem bycia podmiotem etycznym dla Beauvoir jest zaakceptowanie naszej nieodłącznej dwuznaczności w każdym rodzaju relacji, jakie mamy w świecierelacji z samym sobą, z innymi lub ze światem, która pojawia się wraz z korzystaniem przez nas z wolności. Dla Butler wrażliwość i niepewność to pojęcia, które niełatwo nam rozpoznać i zaakceptować. Najczęściej wolimy zachowywać się tak, jakby nie stanowiły one podstawowego warunku życia. Beauvoir mówi to samo o pojęciu niejednoznaczności. Zamiast być właścicielami naszej dwuznaczności, zwykle wybieramy jej ignorowanie. To ideał pełnej odpowiedzialności i jasności wytwarza ignorancję wobec wrażliwości i niejednoznaczności. Zarówno dla Butler, jak i Beauvoir, pierwszym warunkiem etyki jest usunięcie tej niewiedzy.

2.3. Usytuowana etyka: nieprzejrzystość i niejednoznaczność

Idea art de vivre w Mandarynkach Beauvoir wyraża etykę bez odwoływania się do abstrakcyjnych zasad moralnych, etykę, która próbuje przezwyciężyć nieświadomość wrażliwości i niejednoznaczności [39]. Ponieważ jaźń jest zawsze usytuowana w różnych warunkach świata, które nie dopuszczają prostych rozwiązań, uniwersalna moralność jest według Beauvoir bezużyteczna. Stąd niejednoznaczny charakter ludzkiej kondycji musi być źródłem wartości moralnych. Etyka jest sposobem bycia w świecie. Składa się z wartości, które przypisujemy światu poprzez nasze wybory, które wspierają nie tylko naszą wolność, ale także wolność innych w dwuznacznych warunkach. Bycie etycznym dla Beauvoir nie oznacza podążania za zestawem z góry ustalonych, abstrakcyjnych, uniwersalnych zasad. Wręcz przeciwnie, jest to odrzucenie wszystkich takich zasad i ciągłe tworzenie własnych oraz branie odpowiedzialności za stworzone przez siebie kodeksy moralne; ponieważ „[ … ] jedną z konkretnych konsekwencji etyki egzystencjalistycznej jest odrzucenie wszystkich dotychczasowych uzasadnień, które można było zaczerpnąć z cywilizacji, epoki i kultury; jest to odrzucenie każdej zasady autorytetu” [32] (s. 142). Główną trudnością związaną z takim aktem odrzucenia jest rezygnacja z komfortu i pewności, jakimi cieszymy się dzięki ignorowaniu bezbronności i niejednoznaczności. Staramy się czuć i prezentować siebie jako kompletnych i spójnych, aby uniknąć uczucia dyskomfortu i niepokoju. Praktyka etyczna wymaga ciągłego kwestionowania siebie, praktyki, która nigdy nie pozwala podmiotowi czuć się stabilnym, kompletnym i spójnym. Myślimy, że nasze działania i wartości powinny przedstawiać spójny obraz i ignorujemy fakt, że ten obraz nigdy nie jest skończony, ale zawsze się zmienia. Jak ujmuje to Bergoffen „nie mogę zamknąć się w sobie” [26] (s. 48).

Beauvoir przedstawia pojęcie dwuznaczności w sposób opisowy, jako nieuchronną kondycję człowieka. Przedstawienie prekariatu przez Butler wykazuje istotne podobieństwa do Beauvoirowskiego pojęcia dwuznaczności. Butler definiuje prekarność jako „niezbicie generalizujący się stan”; jest to po prostu to, na co każdy jest narażony z racji bycia człowiekiem. [37] (p. 22). Butler angażuje się jednak w głęboką analizę nierównej dystrybucji prekarności na całym świecie i wzywa do jej równiejszej redystrybucji. Utrzymuje ona, że ” … istnieją radykalnie różne sposoby, w jakie ludzka fizyczna podatność na zagrożenia jest dystrybuowana na całym świecie. Pewne życia będą bardzo chronione, a uchylenie ich roszczeń do świętości wystarczy, by zmobilizować siły wojenne. Inne życia nie znajdą tak szybkiego i wściekłego wsparcia i nie będą się nawet kwalifikować jako „godne pożałowania”” [33] (s. 32). Nasze ograniczenia są obecne także w naszych projektach dotyczących innych. Kiedy podejmujemy projekt polegający na pomocy grupie uciskanej, nie znamy z całą pewnością rezultatów naszego projektu. Projekt, który ma na celu wyzwolenie pewnej grupy, może skończyć się pogłębieniem jej cierpienia. Rzucamy się w taki projekt, kierując się naszymi wartościami etycznymi na ten temat i dostępnymi informacjami. Nasz projekt może nie uwzględniać możliwych negatywnych konsekwencji, takich jak krzywda wyrządzona innym stronom podczas pomagania pewnej grupie. Możliwości te nigdy nie powinny być traktowane jako czynniki zniechęcające do działania. Dla Beauvoir są one nieuniknionymi elementami każdego etycznego działania. Odpowiedzialność etycznej jednostki polega na zaakceptowaniu i uznaniu tej dwuznaczności.

W Giving an Account of Oneself Butler omawia pojęcie „ja” jako centrum dyskursu etycznego u Adorna i kwestionuje możliwość istnienia „ja”, „które może w pełni oddzielić się od społecznych warunków jego powstania” [38] (s. 7). Następnie przechodzi do przedstawienia relacji „ja” w ramach matrycy warunków społecznych. Jednym z głównych twierdzeń książki Giving an Account of Oneself jest to, że niemożliwe jest przedstawienie pełnego opisu siebie, ponieważ jakikolwiek opis siebie musiałby być uformowany w ramach matrycy norm społecznych, a każdy opis wymaga odwołania się do struktury normatywnej jako punktu odniesienia. Oto jak Butler wyjaśnia warunki niemożności pełnego rozliczenia:

Istnieje (1) niepodlegająca narracji ekspozycja, która ustanawia moją wyjątkowość, oraz (2) pierwotne, nieodwracalne relacje, które tworzą trwałe i powtarzające się wrażenia w historii mojego życia, a więc (3) historia, która ustanawia moją częściową nieprzejrzystość dla siebie. Wreszcie istnieją (4) normy, które ułatwiają mi opowiadanie o sobie, ale których nie jestem autorem, i które czynią mnie zastępowalnym w momencie, gdy staram się ustalić historię mojej wyjątkowości. To ostatnie wywłaszczenie w języku jest spotęgowane przez fakt, że składam komuś relację o sobie, tak że struktura narracyjna mojej relacji zostaje zastąpiona (5) strukturą zwracania się, w której się to odbywa.
38 ] (str. 39)
Dla Butler fakt ten stanowi rdzeń etyki, etyki opartej na pokorze i hojności, ponieważ uznanie niemożliwości istnienia jaźni, która jest dla siebie całkowicie przezroczysta, tworzy skłonność do pokory i hojności.

Etyka Beauvoir jest również ugruntowana na pojęciu hojności. Hojność polega na zachowaniu dwóch wolności jednocześnie w spotkaniu z drugim. Implikuje uznanie drugiego pomimo jego wieloznaczności i jako podobnego do mnie. Osoba hojna akceptuje siebie jako podmiot i przedmiot w swojej relacji do drugiego, a także uważa i traktuje drugiego jako takiego. Jak mówi Beauvoir: „W oświeconej, zgodnej wdzięczności trzeba być zdolnym do zachowania twarzą w twarz tych dwóch wolności, które wydają się wzajemnie wykluczać: wolności drugiego i mojej” [34] (s. 123).

Butler bada pojęcie odpowiedzialności, sięgając po Althusserowskie pojęcie odpowiedzialności jako interpelacji [40] (s. 33). Oczekuje się ode mnie, że gdy zostanę wezwany, zdam sprawę z siebie. Biorąc pod uwagę trudności z przedstawieniem spójnej relacji o sobie, uważam, że jestem wystawiony na wielkie ryzyko, ryzyko, które skłania mnie do udawania, jakbym był w pełni świadomy swoich czynów i mógł przedstawić racjonalną opowieść o tym, dlaczego działałem w określony sposób. Co więcej, moja relacja jest oparta na założeniu mojej pełnej wiedzy o właściwych sposobach postępowania. Oczekuje się, że przedstawię jasną, jednoznaczną, spójną i racjonalną relację o sobie. Butler twierdzi, że to wymuszanie na podmiocie, by przedstawiał siebie tak, jakby był przezroczysty, jest rodzajem etycznej przemocy. Przedstawianie tego rodzaju relacji jest z pewnością łatwiejsze dla tych, którzy już dostosowali się do norm społecznych i kulturowych. Dlatego też system polityczny oparty na tym rodzaju odpowiedzialności uprzywilejowuje tych, którzy są zgodni z normami, a tych, którzy już są zmarginalizowani, stawia w sytuacji nieuprzywilejowanej. Butler stwierdza, że,

Tym, co uderza w takich ekstremach samoobwiniania, jest pełne rozmachu pojęcie przejrzystego „ja”, które zakłada się jako etyczny ideał. Nie jest to przekonanie, w którym akceptacja siebie (pokora wobec własnych konstytutywnych ograniczeń) lub hojność (nastawienie na ograniczenia innych) mogłyby znaleźć miejsce na rozkwit. [38] (p. 80)
38 ] (s. 80)
Według Butler, nasza zdolność do samostanowienia implikuje również naszą zdolność do uznania. Nowa etyka wyłania się z uznania naszej „wspólnej, niezmiennej i częściowej ślepoty na siebie” [38] (s. 42). Kiedy uznajemy, że różnimy się od tego, jak prezentujemy się w danym dyskursie, innymi słowy, kiedy jesteśmy wystarczająco pokorni, by dostrzec nasze niedoskonałości, rezygnujemy z oczekiwania od innych, że zrobią to samo i przedstawią pełny obraz samych siebie; zwracamy uwagę na ograniczenia innych i rozumiemy również ich niedoskonałości. Butler zdaje się również sugerować, że istnieją dwa sposoby reagowania na naszą nieodłączną niespójność i niejednoznaczność; jeden to nieustanna ucieczka od niej, a drugi to jej akceptacja i przyjęcie – pierwszy sposób odpowiada byciu w złej wierze, a drugi – byciu autentycznym w etyce egzystencjalistycznej. Chociaż mamy skłonność raczej do pierwszego niż drugiego sposobu, to jednak ta ucieczka od naszej niespójności i niejednoznaczności nie jest w ogóle możliwa. Co więcej, szkodzi ona autentyczności podmiotu etycznego. Podmiot stara się jedynie uniknąć kary i jej szkodliwych skutków, starając się przedstawić spójną relację o sobie; jego jedynym zmartwieniem jest stworzenie akceptowalnego obrazu siebie, aby unieważnić wszelką krytykę i winę oraz uniknąć ich konsekwencji [38] (s. 16). Zaprzeczanie swojej niespójności i niejednoznaczności jest równoznaczne z zaprzeczaniem swojej wrażliwości. Jest to przedstawianie siebie jako istoty zamkniętej, która jest chroniona przed wszelkimi krzywdami, jakie mogą wynikać z relacji międzyludzkich. Jest to według Butler rodzaj samogwałtu, ponieważ „jest się przymuszanym i kompensowanym poza sobą” [38] (s. 28).

Jedna z zawiłości Butlerowskiego ujęcia „ja” nieprzejrzystego, którą sama Butler dostrzega, polega na ograniczeniach dotyczących odpowiedzialności za swoje działania. Jej opis nieprzejrzystego „ja” zdaje się nie dostarczać teoretycznej podstawy dla odpowiedzialności i uzasadnienia dla działania. Jeśli „ja” nigdy nie jest w pełni przejrzyste, czy oznacza to, że „ja” nigdy nie może być w pełni odpowiedzialne za swoje działania? Choć Butler nie odpowiada na to pytanie bezpośrednio, jej opis nieprzejrzystego „ja” wydaje się stwarzać problemy dla jej etyki. Pyta ona „Czy nalegając na coś nie-narratywnego, nie ograniczyliśmy stopnia, w jakim możemy pociągnąć siebie lub innych do odpowiedzialności za ich działania?” [38] (p. 83). Butler tworzy teorię odpowiedzialności ze swojego pojęcia nieprzejrzystości „ja”. W Precarious Life, Butler powraca do kwestii odpowiedzialności i argumentuje, że nie potrzebujemy w pełni rozwiniętego pojęcia sprawstwa, aby poruszyć nas do działania. Twierdzi ona: „Gdybyście zobaczyli mnie na takiej linii protestu [zapewniającej i broniącej praw rdzennych kobiet do opieki zdrowotnej, technologii reprodukcyjnej, godziwych zarobków, ochrony fizycznej, praw kulturowych, wolności zgromadzeń], czy zastanawialibyście się, jak postmodernistka była w stanie zgromadzić niezbędną „sprawczość”, by dotrzeć tam dzisiaj? Wątpię. Założylibyście, że poszłam pieszo lub pojechałam metrem” [33] (s. 48).

Beauvoir natomiast pokonuje tę trudność dzięki krytyce złej wiary i pojęcia autentyczności. Powołując się na predyskursywną rzeczywistość dla ucieleśnionego podmiotu, Beauvoir zabezpiecza podmiotowi domenę, w której może się on rozliczyć z samym sobą. Pojęcie wieloznaczności u Beauvoir w żaden sposób nie umniejsza czyjejś odpowiedzialności wobec opresji. Wręcz przeciwnie, osoba bierze na siebie odpowiedzialność pomimo niejednoznaczności otaczających zarówno ją samą, jak i sytuację, w której ma działać. W przeciwieństwie do koncepcji nieprzejrzystego „ja” Butler, koncepcja wieloznacznego „ja” Beauvoir wydaje się łatwiejsza do samoanalizy i krytyki. Chociaż literatura wtórna dotycząca feminizmu, egzystencjalizmu i etyki rzadko łączy je ze sobą, rachunki Beauvoir i Butler dotyczące etyki przedstawiają wyraźne linie powiązań. Zarówno Beauvoir, jak i Butler sytuują dwuznaczność i wrażliwość jako nieodwołalne warunki ludzkiej egzystencji i obie podkreślają potrzebę etyki, która uznaje te warunki, a nie takiej, która się od nich uchyla lub im zaprzecza. Każdy z nich dostrzega potencjał przemocy w ludzkich interakcjach i zamiast zaprzeczać temu potencjałowi, opowiadają się za etyką, która go dopuszcza. Etyka egzystencjalistyczna nie ukrywa niepowodzeń, przemocy i zła, które leżą u podstaw naszej egzystencji; przeciwnie, podkreśla je i szuka sposobów radzenia sobie z nimi. Dla Beauvoir właśnie dlatego jest ona „jedyną filozofią, w której etyka ma swoje miejsce” [32] (s. 34). Ten egzystencjalistyczny wymiar obecny jest również w pracach Butler. Zarówno u Butler, jak i u Beauvoir rachunki etyczne zmierzają do odkrycia naszej odpowiedzialności w świecie, w którym niemożliwe jest wyeliminowanie opresji, zła i przemocy. Jak pokazuje moja analiza pracy Butler, możliwości etyki egzystencjalistycznej nie zostały jeszcze wyczerpane, a dalsze zaangażowanie w nią feministek kontynentalnych może okazać się bardzo produktywne.

Finansowanie

Badania te nie otrzymały żadnego zewnętrznego finansowania.

Oświadczenie instytucjonalnej komisji rewizyjnej

Nie dotyczy.

Oświadczenie o świadomej zgodzie

Nie dotyczy.

Oświadczenie o dostępności danych

Dane przedstawione w tym badaniu są dostępne w tym artykule.

Konflikt interesów

Autor nie zgłasza konfliktu interesów.

Notatki

1.
Można to częściowo wytłumaczyć tym, że Butler przeczytał Beauvoir w problematycznym tłumaczeniu Parshleya, które było niekompletnym, niedokładnym i niewrażliwym głosem Beauvoir. Dziękuję anonimowemu recenzentowi za zwrócenie mi uwagi na tę kwestię.
2.
Należy zauważyć, że Olkowski nie twierdzi, że Prawo Wykluczonego Środka jest płciowo męskie. Reguła mogłaby być stosowana przez każdego, ale „[…] na ogół w ich życiu i codziennych obowiązkach kobiety nie uważają jej za użyteczną, ponieważ jest nieadekwatna do ich rzeczywistości”. [ 20 ] (s. 225) Co więcej, jak błyskotliwie artykułuje Olkowski, nawet reakcje, jakie otrzymują kobiety, gdy protestują lub krytykują mężczyzn stosujących myślenie binarne, są mocno dualistyczne i paradoksalnie oparte na myśleniu binarnym [ 20 ] (s. 226 ) .
3.
Dziękuję anonimowemu recenzentowi za zwrócenie mi uwagi na tę kwestię.

Bibliografia

  1. Vintges, K. Simone de Beauvoir: feministyczna myślicielka naszych czasów. Hypatia 1999 , 14 , 133–144. [ Google Scholar ] [ CrossRef ]
  2. Mussett SM; William S.; Wilkerson (red.) Beauvoir i zachodnia myśl od Platona do Butlera ; State University of New York Press: Albany, NY, USA, 2012. [ Google Scholar ]
  3. Altman, M. Beauvoir w czasie ; Brill Rodopi: Leiden, Holandia, 2020. [ Google Scholar ]
  4. Dallery, AB; Scott, CE; Roberts, PH Etyka i niebezpieczeństwo: eseje o Heideggerze i myśli kontynentalnej ; SUNY Press: Albany, NY, USA, 1992. [ Google Scholar ]
  5. Ferguson, A. Odpowiedzialność moralna i zmiana społeczna: nowa teoria jaźni. Hypatia 1997 , 12 , 116–141. [ Google Scholar ] [ CrossRef ]
  6. Alcoff, L. Feminizm kulturowy a poststrukturalizm: kryzys tożsamości w teorii feministycznej. W feminizmie i filozofii: podstawowe odczyty z teorii, reinterpretacji i zastosowania ; Nancy, T., Rosemarie, T., wyd.; Westview Press: Boulder, CO, USA, 1995; s. 434–456. [ Google Scholar ]
  7. Hekman, SJ Private Selfs, Public Identities: Reconsidering Identity Politics ; Penn State Press: University Park, PA, USA, 2004. [ Google Scholar ]
  8. Frye, M. Polityka rzeczywistości: eseje z teorii feministycznej ; Crossing Press: Trumansburg, NY, USA, 1983. [ Google Scholar ]
  9. MacKinnon, Kalifornia Feminizm, marksizm, metoda i państwo: w kierunku orzecznictwa feministycznego. Znaki 1983 , 8 , 635–658. [ Google Scholar ] [ CrossRef ]
  10. Butler, J. Akty performatywne i konstytucja płci: esej z fenomenologii i teorii feministycznej. Teatr J. 1988 , 40 , 519–531. [ Google Scholar ] [ CrossRef ]
  11. Lawlor, L. Koniec fenomenologii: ekspresjonizm u Deleuze’a i Merleau-Ponty’ego. Kont. Filoz. Obj. 1998 , 31 , 15–34. [ Google Scholar ] [ CrossRef ]
  12. Van Leeuwen, A. Beauvoir, Irigaray i możliwości fenomenologii feministycznej. J. Specul. Filoz. 2012 , 26 , 474–484. [ Google Scholar ] [ CrossRef ]
  13. Olkowski, D. Koniec fenomenologii: interwał Bergsona w Irigaray. Hypatia 2000 , 15 , 73–91. [ Google Scholar ] [ CrossRef ]
  14. Butler, J. Płeć i płeć w drugiej płci Simone de Beauvoir. Yale ks. Stadnina. 1986 , 72 , 35–49. [ Google Scholar ] [ CrossRef ]
  15. Butler, J. Gender Trouble: Feminism and Subversion of Identity ; Routledge: Nowy Jork, NY, USA, 2011. [ Google Scholar ]
  16. Butler, J. Undoing Płeć ; Routledge: Nowy Jork, NY, USA, 2004. [ Google Scholar ]
  17. Beauvoir, Sd Druga płeć ; Random House LLC.: Nowy Jork, NY, USA, 2012. [ Google Scholar ]
  18. Gatens, M. Beauvoir i biologia: drugie spojrzenie. W The Cambridge Companion to Simone de Beauvoir ; Claudia, C., wyd.; Cambridge University Press: Cambridge, Wielka Brytania, 2003; s. 266–285. [ Google Scholar ]
  19. Moi, T. Czym jest kobieta? I inne eseje ; Oxford University Press: Oxford, Wielka Brytania, 1999. [ Google Scholar ]
  20. Olkowski, D. Beauvoir, Irigaray i filozofia. W różnicach: czytanie Beauvoir i Irigaray ; Anne Parker, E., van Leeuwen, A., wyd.; Oxford University Press: Nowy Jork, NY, USA, 2018; s. 216–248. [ Google Scholar ]
  21. Probyn, E. Lesbijki w kosmosie: płeć, płeć i struktura zaginionych. płeć Kult miejsca. J. Fem. Geograf. 1995 , 2 , 77–84. [ Google Scholar ] [ CrossRef ]
  22. Kirby, V. Judith Butler: teoria na żywo ; A & C Black Publishing: Edynburg, Wielka Brytania, 2006. [ Google Scholar ]
  23. Heinämaa, S. Czym jest kobieta? Butler i Beauvoir o podstawach różnicy seksualnej. Hypatia 1997 , 12 , 20–39. [ Google Scholar ] [ CrossRef ]
  24. Butler, J. Wariacje na temat płci i płci: Beauvoir, Wittig i Foucault. Praks. Int. 1986 , 5 , 505-516. [ Google Scholar ]
  25. Le Doeuff, M. Simone de Beauvoir: Wpadanie w (niejednoznaczną) linię. W feministycznych interpretacjach Simone de Beauvoir ; Margaret, AS, wyd.; The Pennsylvania State University Press: University Park, PA, USA, 1995; s. 59–65. [ Google Scholar ]
  26. Bergoffen, DB Filozofia Simone de Beauvoir: fenomenologie związane z płcią, hojność erotyczna ; SUNY Press: Albany, NY, USA, 1997. [ Google Scholar ]
  27. Heinämaa, S. Ku fenomenologii różnic seksualnych: Husserl, Merleau-Ponty, Beauvoir ; Rowman & Littlefield Publishers: Lanham, MD, USA, 2003. [ Google Scholar ]
  28. Butler, J. Psychiczne życie władzy: teorie podporządkowania ; Stanford University Press: Stanford, Kalifornia, USA, 1997. [ Google Scholar ]
  29. Reddy, V.; Judith, B. Kłopotliwe płcie, podważanie tożsamości: wywiad z Judith Butler. Porządek obrad 2004 , 18 , 115–123. [ Google Scholar ]
  30. Butler, J. Siła fantazji: feminizm, Mapplethorpe i dyskursywny nadmiar. Różnice 1990 , 2 , 105–125. [ Google Scholar ] [ CrossRef ]
  31. Butler, J. Siła niestosowania przemocy: więź etyczno-polityczna ; Verso Books: Nowy Jork, NY, USA, 2021. [ Google Scholar ]
  32. Beauvoir, Sd Etyka niejednoznaczności ; Citadel Press: Secaucus, NJ, USA, 1976. [ Google Scholar ]
  33. Butler, J. Precarious Life: The Powers of Mourning and Violence ; Verso Books: Nowy Jork, NY, USA, 2006. [ Google Scholar ]
  34. Beauvoir, Sd Pisma filozoficzne ; University of Illinois Press: Champaign, IL, USA, 2004. [ Google Scholar ]
  35. Hutchings, K. Simone de Beauvoir i niejednoznaczna etyka przemocy politycznej. Hypatia 2007 , 22 , 111–132. [ Google Scholar ] [ CrossRef ][ Wersja zielona ]
  36. Simons, MA Beauvoir i druga płeć: feminizm, rasa i początki egzystencjalizmu ; Rowman & Littlefield: Lanham, MD, USA, 1999. [ Google Scholar ]
  37. Butler, J. Ramy wojny: kiedy życie jest żałosne? Verso Books: Nowy Jork, NY, USA, 2009. [ Google Scholar ]
  38. Butler, J. Zdać sprawę z siebie ; Fordham University Press: Nowy Jork, NY, USA, 2005. [ Google Scholar ]
  39. Beauvoir, Sd Mandarynki ; Wydawnictwo WW Norton & Company: Nowy Jork, NY, USA, 1999. [ Google Scholar ]
  40. Butler, J. Excitable Speech: Polityka performatywna ; Psychology Press: Londyn, Wielka Brytania, 1997. [ Google Scholar ]
Uwaga wydawcy: MDPI pozostaje neutralne w odniesieniu do roszczeń jurysdykcyjnych w opublikowanych mapach i powiązań instytucjonalnych.

Śledzenie wpływu Simone de Beauvoir na twórczość Judith Butler

przez

Wydział Filozofii, John Carroll University, Heights, OH 44118, USA
Filozofie 2022 , 7 (6), 137; https://doi.org/10.3390/philosophies7060137
Otrzymano: 30 lipca 2022 r / Zmieniono: 3 listopada 2022 r / Przyjęto: 10 listopada 2022 r / Opublikowano: 5 grudnia 2022 r
(Ten artykuł należy do wydania specjalnego Aktualna filozofia francuska w trudnych czasach)
Link do artykułu: https://www.mdpi.com/2409-9287/7/6/137
Judith Butler (2013). Autorstwa University of California, Berkeley – The photo was sent to me personally by Judith Butler, CC0, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=31967265. 

Judith Butler (ur. 24 lutego 1956 w Cleveland) – amerykańska filozofka feministyczna, profesor literatury porównawczej i retoryki University of California  amerykańskim Berkeley, zajmuje się teoriami władzy, tożsamości i płci. Współtwórczyni teorii queer. Jej najbardziej znaną publikacją jest wydana w 1990 roku książka Gender Trouble: Feminism and The Subversion of Identity, która przyczyniła się do rozkwitu studiów genderowych w latach 90. XX wieku oraz do wyłonienia się teorii queer. Butler zakwestionowała prosty podział na płeć biologiczną i kulturową. Posłużyła się w tym celu pojęciem performatywności płci.

Obraz wyróżniający: Simone de Beauvoir z Jean-Paul Sartrem. Autorstwa Unknown. Copyright holder is Archives Gallimard at Paris, Archives Gallimard no longer exists – Schwarzer, Alice: Simone de Beauvoir, Reinbek, Rowohlt, 2007, ISBN: 978-3-498-06400-6, S. 68, Domena publiczna, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=4241763