Sfabrykowane prawdy i patos bliskości: Czym byłaby nietzscheańska filozofia współczesnej technonauki? / Hub Zwart

Poglądy Nietzschego na naukę (a dokładniej: na nauki przyrodnicze ) przyciągnęły znaczną uwagę naukowców w ciągu ostatnich dwóch dekad, po tym jak przez długi czas były ignorowane (Babich 1999, s. 1; Heit 2011, s. 7). Tematowi temu poświęcono wiele tomów (np. Babich 1999a, b ; Moore i Brobjer 2004; Heit i in. 2011; Heit i Heller 2014a, b), monografii (np. Babich 1994; Moore 2002 ; Johnson 2010 ) i artykułów w czasopismach. Ta bogata rozprawa naukowa nie tylko analizuje krytyczne oceny XIX-wiecznych teorii naukowych dokonane przez Nietzschego (np. jego krytykę darwinizmu), ale także wyjaśnia, w jaki sposób Nietzsche włączył do swojej filozofii spostrzeżenia naukowe, takie jak fizjologia sensoryczna Hermanna von Helmholtza (Reuter 2014) lub eksperymentalna embriologia Wilhelma Roux (Müller-Lauter 1971/1999 ; Soderstrom 2009).

Stosunek Nietzschego do nauki jest często postrzegany jako ambiwalentny, a nawet wrogi. Jak ujął to Gregory Moore we wstępie do tomu zatytułowanego „Nietzsche i nauka” ( 2004, s. 1), chociaż Nietzsche nie jest już uważany za „arcykrytyka” nauki , jego postawa wobec nauki (zarówno we wcześniejszych, jak i późniejszych pracach) jest zdecydowanie podejrzliwa.^Notatka1 Według Nietzschego, naukowe spostrzeżenia są zasadniczo falsyfikacjami (Meyer 2011; Andresen 2013; Remhof 2015a, b; Remhof 2016). Dla Nietzschego sama natura jest chaosem, pozbawionym jakichkolwiek wewnętrznych właściwości lub struktury, proliferacją przypadkowych zdarzeń, tak że każdy dostrzegalny porządek jest wytwarzany przez nas. Natura istnieje dla nas jako spójna całość tylko o tyle, o ile wpływa na nas poprzez nasze ciała, argumentuje Nietzsche, ponieważ poprzez nasze ciała rozumiemy i organizujemy nasz świat i zaludniamy jego chaos (Soderstrom 2009 , s. 64). Poprzez cielesne interakcje z rzeczywistością intelekt otrzymuje surowy tekst, który jest przyswajany, dostosowywany i przekształcany w kontrolowalne i znaczące środowisko poprzez interpretację, prostowanie i falsyfikację. Dla Nietzschego interpretacja oznacza udomowienie i dostosowanie, a nauka jako praktyka została rozwinięta po to, aby uczynić naturę przewidywalną, a przez to, w pewnym stopniu, zdatną do życia i kontrolowania.

Opierając się na literaturze naukowej, w interakcji z moimi własnymi odczytaniami Nietzschego w ciągu ostatnich dekad, niniejszy artykuł podejmuje temat „Nietzsche i nauka” z nieco innej perspektywy, podnosząc innego rodzaju pytanie niż te, które podejmuje większość badaczy Nietzschego, bardziej pragmatyczne, jeśli wolisz, mianowicie: jak być dziś nietzscheańskim filozofem nauki? Jakie byłyby metodologiczne kontury nietzscheańskiego podejścia do współczesnych obszarów badawczych, takich jak neuronauka, astrofizyka, biologia syntetyczna czy studia nad klimatem? Innymi słowy, niniejszy artykuł pociąga za sobą przesunięcie punktu ciężkości ze studiów nad autorami na ekstrapolację. Te dwie orientacje nie są oczywiście przeciwstawne, ponieważ ta druga ewidentnie pozostaje silnie zależna od pierwszej. Niemniej jednak ekstrapolacja wiąże się z innym stylem czytania i oceniania dzieła Nietzschego niż bardziej powszechny styl hermeneutyczny.

Mój nacisk na naukę współczesną (a nie na naukę XIX wieku, naukę z czasów Nietzschego) wynika z mojej „pozycji” (zarówno w przenośni, jak i dosłownie). Przez prawie dwie dekady moją codzienną publicznością (jako „filozofa wewnętrznego”, zatrudnionego na Wydziale Nauk Ścisłych) byli naukowcy i studenci nauk ścisłych, innymi słowy pracownicy naukowi bezpośrednio zaangażowani w prowadzenie badań naukowych. Jak oceniać i omawiać ich pracę i doświadczenia z perspektywy Nietzschego? Czy koncepcje i metody Nietzschego mogą pomóc w zrozumieniu rewolucji naukowej, która obecnie szaleje (w zadziwiająco destrukcyjnym tempie) w zaawansowanych technologicznie laboratoriach naszego globalnego ekosystemu badawczego?

Projekt tego artykułu jest następujący. Zacznę od pytania (szeroko już dyskutowanego w literaturze), w jakim stopniu Friedrich Nietzsche (filolog klasyczny z wykształcenia) zdołał zapoznać się z naukami przyrodniczymi swojej epoki (trafnie nazywanej „epoką nauki”: Knight 1986 ; Moore 2004 , s. 2; Heller 2014 , s. 7; Heit 2014 , s. 23). Następnie nakreślę podstawowe składniki metodologiczne i pojęciowe filozofii nauki Nietzschego, koncentrując się na takich kluczowych kwestiach, jak „genealogia”, „interpretacja” i „prawda”. Następnie wyjaśnię metodologię genealogiczną Nietzschego za pomocą trzech studiów przypadków (trzech reprezentatywnych próbek, jeśli wolisz) zaczerpniętych z pism Nietzschego i dotyczących odpowiednio fizjologii, astronomii i neuropsychologii. Na koniec przedstawię metodologiczne zarysy Nietzscheańskiego rozumienia współczesnej technonauki.

Zanim zajmiemy się tym, co Nietzsche myślał o nauce, powinniśmy przede wszystkim rozważyć, co tak naprawdę wiedział o nauce. W literaturze naukowej na ten temat często przywołuje się słynny wers z Ecce Homo , w którym Nietzsche wspomina o tym, co z perspektywy czasu uważa za swój najbardziej godny ubolewania „błąd”, a mianowicie o swojej brzemiennej w skutki decyzji o zostaniu filologiem klasycznym. „ Ludzki, zbyt ludzki” , jak mówi swoim czytelnikom, to wspomnienie kryzysu, napisane w okresie, w którym głęboko żałował cennego czasu, który „zmarnował” na filologię.^Notatka2 Ogarnęło go palące pragnienie i od tego czasu postanowił nie robić nic innego („…von da an habe ich in der Tat nichts mehr getrieben…”) niż studiować fizjologię, medycynę i nauki przyrodnicze ( Ecce Homo , Człowiek, Aż nadto człowiek , rozdz. 3). I rzeczywiście, słynny pierwszy aforyzm pierwszej części Człowieka, Aż nadto człowiek, odzwierciedla tę intencję, ponieważ przekazuje stwierdzenie, że „wszystko, czego potrzebujemy, to chemia pojęć moralnych, religijnych, estetycznych i uczuć” ( Ecce Homo, Człowiek, Aż nadto człowiek I, rozdz. 1).

Kilku ekspertów zauważyło jednak, że tej uwagi w „Ecce Homo” nie należy traktować zbyt dosłownie. Choć słowo „getrieben” może sugerować co innego, Nietzsche nigdy tak naprawdę nie praktykował nauki (w jakimkolwiek praktycznym znaczeniu tego terminu), a nawet wydaje się wysoce nieprawdopodobne, aby kiedykolwiek fizycznie odwiedził laboratorium lub osobiście rozmawiał z praktykującymi naukowcami. Wiedzę na temat nauk przyrodniczych czerpał z lektur. Na przykład Karl Schlechta ( 1969 ), po zadaniu pytania, czy Nietzsche kiedykolwiek poważnie studiował nauki (przyrodnicze),^Notatka3 już wskazał, że jego pośmiertna biblioteka zawierała znaczną liczbę publikacji naukowych (III 1445). A w swojej obszernej biografii Nietzschego, Curt Paul Janz ( 1978 ) wspomina o czymś, o czym często wspomina się w nowszej literaturze „Nietzsche i nauka”, mianowicie o jego planach studiowania chemii w Paryżu, które spełzły na niczym, ponieważ właśnie w tym momencie jego życia niespodziewanie zaproponowano mu profesurę filologii na uniwersytecie w Bazylei. Ta stracona szansa (na zapoznanie się z nauką XIX wieku) nie mogła być później nadrobiona lub mogła być jedynie w sposób autodydaktyczny i może być nawet uznana za „ tragedię jego życia” (Janz 1978, I s. 319; por. Heit 2014, s. 32).

Mimo to większość uczonych zgadza się, że Nietzsche, pomimo braku wykształcenia naukowego, a zwłaszcza nieudolności do matematyki (i niechęci do niej) (Brobjer 2004, s. 21, s. 24; Heit 2014, s. 33; Schiemann 2014, s. 47), poświęcił wiele czasu i wysiłku na zapoznanie się z ważnymi debatami naukowymi (Moore 2004 , s. 12; Heit i Heller 2014 a, b, s. 2; Dahlkvist 2014, s. 138), takimi jak biologia ewolucyjna (Moore 2002 ) i biologia organizmów (Müller-Lauter 1971/1999 ). I choć lektura Nietzschego skupiała się na konkretnych zagadnieniach naukowych (na konkretnych dyskursywnych „próbkach”, jeśli tak można powiedzieć), wielu znawców Nietzschego popiera twierdzenie Alwina Mittascha, że ​​pomimo ograniczonego wykształcenia naukowego i selektywnej lektury, Nietzsche wykazał się rzadkim talentem do rozróżniania podstawowych tendencji panujących w naukach jego czasów (Mittasch 1952 , s. 50; por. Schiemann 2014 , s. 47).

Jednocześnie należy podkreślić, że działało wiele przeszkód lub filtrów. Dostęp Nietzschego do nauki zapewniały przede wszystkim popularne książki skierowane do odbiorców niebędących ekspertami (Schiemann 2014 , s. 47; Solies 2014 , s. 108). Przeczytał na przykład monografię Wilhelma Roux Der Kampf der Teile im Organismus, ale nie konsultował podstawowych artykułów naukowych (autorstwa Roux lub innych) na temat embriologii lub fizjologii organizmu, tj. literatury technicznej skierowanej do ekspertów. Co więcej, pod względem okoliczności materialnych (lub Unterbau, aby użyć określenia marksistowskiego), Nietzsche spędził większość swojego intelektualnego życia z dala od miast i uniwersytetów, gdzie znajdowały się laboratoria i instytuty badawcze jego epoki. Po rezygnacji z profesury w 1879 roku (z powodu problemów zdrowotnych), Nietzsche stał się zasadniczo (mieszczańskim) turystą, żyjącym z zasiłku i zamieszkującym w śródziemnomorskich miejscowościach turystycznych, takich jak Turyn i Nicea, lub w górskich kurortach, doświadczając alpejskiej natury podczas pobytów jako samotny wędrowiec. Rzeczywiście, ekspozycja na klimat śródziemnomorski i alpejski była kluczowym składnikiem jego egzystencjalnej diety, jego terapii. To wygnanie jednak nieuchronnie implikowało znaczny dystans od nauki , a większą część jego filozoficznego istnienia spędził z dala od miast (takich jak Paryż czy Berlin), gdzie faktycznie prowadzono badania naukowe i gdzie można było znaleźć większość laboratoriów. Dlatego ważne jest, aby pamiętać, że kiedykolwiek Nietzsche mówi o nauce, robi to wyłącznie na podstawie swojej praktyki czytelniczej . Działa filtr dyskursywny. Nietzsche skupia się na opublikowanej nauce (kontekście uzasadnienia) i jest o wiele mniej zaznajomiony, a nawet zupełnie nie zaznajomiony z nauką jako praktyką (kontekstem odkryć, praktykami badawczymi i miejscami badań, w których faktycznie wytwarzano fakty naukowe).

Dlatego też, chociaż Nietzsche ciężko pracował, aby zapoznać się z naukowymi ideami i koncepcjami (takimi jak na przykład teorie ewolucji), był mniej zaznajomiony z prostymi, praktycznymi, eksperymentalnymi metodami stosowanymi w nauce. Rzeczywiście, w pismach Nietzschego o Wissenschaft można nawet dostrzec nutę („arystokratycznej”) pogardy dla dzieła nauki. Badacze są przedstawiani jako trudzący się robotnicy, jako słudzy, a nie jako panowie, a dla Nietzschego badania eksperymentalne są zdecydowanie zawodem klasy robotniczej, prowadzonym przy pomocy sprzętu technicznego. Zobacz na przykład jego poniżające komentarze na temat badaczy jako „skromnych robotników”, wykonujących swoje rzemiosło w „jakimś małym kąciku”, napędzanych despectio sui (pogardą dla samego siebie), a nie wielkimi ideałami (Genealogia moralności III, sekcja 23).^Notatka4 Pomimo praktyki Nietzschego polegającej na autoeksperymentowaniu (wykorzystując siebie jako obiekt badań do systematycznego badania wpływu klimatu, świeżego powietrza, diety i ćwiczeń fizycznych na swoją kondycję psychiczną i fizyczną), proletariacki, plebejski, manualny, miejski, wielkomiejski wymiar nauki praktycznej był czymś, czego Nietzsche (jako wolnomyśliciel arystokrata) ewidentnie nienawidził. Jego fobia robotnicza, jeśli można tak powiedzieć, wydaje się symptomatyczna dla jego arystokratycznego (a raczej: wysokomieszczańskiego) poczucia smaku, również w odniesieniu do oceny dążeń intelektualnych.

Można to również dostrzec w jego komentarzu (w Beyond Good and Evil, rozdz. 211), że powinniśmy przestać mylić pracowników naukowych i naukowych z „filozofami” („Ich bestehe darauf, dass man endlich aufhöre, die philosophischen Arbeiter und überhaupt die wissenschaftlichen Menschen mit den Philosophen zu verwechseln”). Ta pogarda dla codziennego dzieła nauki wpisuje się niewątpliwie w Nietzschego patos dystansu, ale może łatwo stać się przeszkodą w zrozumieniu, czym jest nauka (w sensie: praca laboratoryjna) oraz w jaki sposób faktycznie powstają fakty naukowe i twierdzenia o wiedzy.

Nietzsche, jak widzieliśmy, był filologiem klasycznym, który po głębokim kryzysie egzystencjalnym (i aby poprawić swoje zdrowie: Człowiek, Zbyt – Człowiek , Wstęp Sekcja 5), ​​postanowił zwrócić swoją uwagę ku chemii, fizjologii i innym dziedzinom naukowym, aczkolwiek jako samouk, bez formalnego wykształcenia lub doświadczenia praktycznego. Mimo to pozostał filologiem przez całą drogę, na przykład dlatego, że, jak wskazano, podchodził do badań naukowych i oceniał je zasadniczo jako czytelnik . Jego „chemia pojęć i wrażeń” nadal polegała w znacznym stopniu na narzędziach i metodach filologicznych, a także na filologicznej podejrzliwości. Profesjonalna wrażliwość i akribeia Nietzschego skupiały się na pochodzeniu i historii słów oraz na dyskursywnych, retorycznych aspektach, takich jak dialekt i styl (Babich 2011 , s. 297, s. 298). Rzeczywiście, jego metodologiczna podejrzliwość była postawą filologiczną, ponieważ filolodzy klasyczni specjalizowali się w kwestionowaniu autentyczności tekstów i tożsamości ich autorów, zwracając należytą uwagę na takie rzeczy, jak tło społeczno-kulturowe, klasa, słownictwo i tak dalej. Co znamienne, James Porter ( 2000 ) przekonująco argumentował, że również w jego późniejszych pracach, krytykę filozoficzną Nietzschego (jego krytykę kulturową) należy postrzegać jako rozszerzenie jego filologii: czytanie, rozszyfrowywanie i interpretowanie tekstów w celu wykrycia zdradzających oznak falsyfikacji lub samooszukiwania się (s. 4). Jego praktyka czytania, jego styl myślenia pozostały całkowicie filologiczne, argumentuje Porter (s. 11), a ideę, że Nietzsche kiedykolwiek porzucił filologię, należy rozwiać jako „mit” (s. 15). Kluczowym elementem repertuaru filologicznego jest nieufność i sceptycyzm wobec przekazywanych pojęć i przekazywanych tekstów, co znajduje swój wyraz w „hermeneutyce podejrzeń” (s. 39). W istocie, nawet jego kluczowe pojęcie „genealogia” miało pochodzenie filologiczne, a jego twórcą był mentor Nietzschego, Friedrich Ritschl (Benne i Santini 2014, s. 139).^Notatka5 W ten sposób, zamiast zastąpić filologię fizjologią, począwszy od Człowieka, Aż nadto Człowieka, Nietzsche starał się „praktykować” fizjologię z perspektywy filologicznej.

Co więcej, jest oczywiste, że jego wyobrażony exodus z filologii klasycznej (jako dziedziny nauk humanistycznych w rozumieniu Geisteswissenschaft ) w kierunku nauk przyrodniczych ( Naturwissenshaft ), od filologii do fizjologii (Zwart 2000 ) pociągał za sobą szereg wyzwań, przede wszystkim ze względu na różne style myślenia reprezentowane przez te praktyki badawcze. Filologia była przykładem dziewiętnastowiecznej koncepcji Bildung . W gimnazjach w całej Europie, ale szczególnie w Niemczech, starożytna Grecja była uważana za wzór kultury ludzkiej. Bildung (edyfikacja, humanizacja) przyszłej elity mieszczańskiej realizował się poprzez systematyczny kontakt ze starożytnym dziedzictwem, przede wszystkim poprzez czytanie (Sloterdijk 2001, s. 305). A filolodzy działali nie tylko jako wykwalifikowani strażnicy klasycznych ideałów moralnych i estetycznych przekazywanych przez to dziedzictwo. Poprzez swoje ćwiczenia gramatyczne i interpretacyjne propagowali również ideał naukowy: ideał staranności tekstu i krytycznej ścisłości. Filologia wymagała metodycznej i skrupulatnej strategii czytania, nastawionej na szczegóły i precyzję, co często prowadziło do ujawniania przypadków nieautentyczności. Również w późniejszych pismach Nietzsche wykazał swoją wierność i szacunek dla starannej, metodycznej lektury, wpojone mu przez jego nauczycieli filologii ( Antychryst , rozdz . 59).

Od lat 60. XIX wieku koncepcja Bildung została jednak zakwestionowana przez nową ideę, a mianowicie, że nowe pokolenia powinny być kształcone poprzez kontakt z nauką i technologią, a nie czytanie książek, najlepiej poprzez praktykowanie eksperymentalnych badań naukowych (Zwart 2000, 2008a, b ). Oczekiwano, że metoda naukowa będzie sprzyjać radykalnie nieautorytarnej postawie samokrytycyzmu i ostrożności. Nauka wymaga fundamentalnej gotowości do konfrontacji ugruntowanych przekonań („uprzedzeń”) z faktami, przedstawianymi w sposób metodyczny i weryfikowalny. Z punktu widzenia ducha epoki, pojawienie się ideału naukowego odzwierciedlało przejście od idealizmu, neoklasycyzmu i romantyzmu w stronę realizmu i pozytywizmu. Podczas gdy filologia (czytanie klasycznych tekstów jako moralnego, pouczającego ćwiczenia) koncentrowała się na duszy, badania naukowe koncentrowały się na ciele, na manualnych i doświadczalnych aspektach wytwarzania wiedzy, postrzegając ciało nie jako wyidealizowany gestalt (dzieło sztuki, którego przykładem są starożytne rzeźby), lecz jako organizm, coś, co jest fizycznie i organicznie realne. W ten sposób to fizjologia, a nie filologia, stała się dyscypliną modelową, co znajduje odzwierciedlenie w powieści Turgieniewa „ Ojcowie i synowie” , opublikowanej w 1862 roku i poświęconej konfliktowi pokoleń (Zwart 2000 ; Van Tongeren 2011). „Ojcowie” (Nikołaj i Paweł Kirsanowie) to romantyczni właściciele ziemscy, ceniący sztukę, kulturę, powieści i dobre maniery. Są przykładem estetycznego i wykształconego (ale też dość leniwego i melancholijnego) stylu życia. W młodości uczęszczali na uniwersytet nie po to, by zostać lekarzami, lecz cywilizowanymi, dobrze wykształconymi dżentelmenami. Nowe pokolenie „realistów” i „nihilistów” reprezentuje jednak Bazarow, zuchwały i ambitny młodzieniec zainteresowany wyłącznie naukami przyrodniczymi, fizjologią i chemią. Bazarow spędza większość czasu na sekcjach żab. Gardzi wszystkim, co ma związek z sentymentalizmem, romantyzmem i estetyzmem. Odwiedza majątek Kirsanowa podczas wakacji letnich nie po to, by poddać się tajemniczym urokom prowincjonalnych zachodów słońca, lecz by eksperymentować na żabach – swoim ulubionym organizmie modelowym. Bazarow jest określany mianem „nihilisty”: kogoś, kto „patrzy na wszystko krytycznie”, kto niczego nie bierze za pewnik, nawet ideałów moralnych. Twierdzi, że wszyscy ludzie są do siebie podobni z naukowego punktu widzenia, a drobne różnice indywidualne (czyli „charakter”) nie mają większego znaczenia. Bazarow nie wierzy w zasady moralne, a jedynie w żaby (czyli w systematyczne badania eksperymentalne). Podczas gdy Nikołaj i Paweł Kirsanow czytają wzniosłe dzieła Goethego i Schillera, Bazarow woli czytać niemieckich chemików i fizjologów, twierdząc, że nawet przeciętny chemik jest dwadzieścia razy cenniejszy niż największy poeta. Bazarow stanowczo opiera się na metodach naukowych, odrzucając estetyczny styl życia starszego pokolenia jako stratę czasu.

To społeczno-kulturowe przejście od filologii do fizjologii jako pola paradygmatycznego pociągnęło za sobą przewartościowanie wartości, na które Nietzsche był wrażliwy. Jednakże, w przeciwieństwie do Bazarowa, Nietzsche nigdy nie posunął się tak daleko, aby samemu pracować z żabami. Chociaż poważnie interesował się nauką, nadal przyjmował filologiczne podejście do nauki, jak widzieliśmy. Analizował naukowe materiały tekstowe bardziej philologico, rozkładając je na czynniki pierwsze za pomocą swojego filologicznego młotka, stetoskopu i lupy. Jednym z rezultatów jest to, że nadal postrzega naukę zasadniczo jako praktykę interpretacji. Dla Nietzschego wszystkie ludzkie interpretacje natury są zawłaszczaniem natury (Drenthen 2002 ) i dotyczy to również współczesnej nauki. Nauka, argumentuje Nietzsche, ma na celu zdobycie panowania nad naturą poprzez interpretację świata w określony sposób, mianowicie zgodnie z prawami, hipotezami i oczekiwaniami. Nawet fizyka, jego zdaniem, sprowadza się do interpretacji, uporządkowania świata zgodnie z naszymi interesami, techniki dominacji, której celem jest przezwyciężenie oporu.^Notatka6 Na przykład w „Poza dobrem i złem” , w rozdziale 22, Nietzsche przedstawia się jako „stary filolog”, który nie może powstrzymać się od wskazania naiwnego sposobu interpretacji zawartego w zwrocie „zgodność natury z prawem”. Stanowi to przykład „złej filologii”, argumentuje.^Notatka7. W surowym tekście natury brakuje bowiem praw: wszystkie prawa są interpretacjami, a sama idea prawa jest ludzkim pojęciem rzutowanym na naturę: przykładem antropomorfizacji lub humanizacji. Oczywiście nawet Nietzscheańskie ujęcie natury jako tekstu (czegoś, co ma podlegać interpretacji) samo w sobie jest (świadomie używaną) metaforą.

Dla Nietzschego interpretacja oznacza zasadniczo prostowanie ( Zurechtmachung ). W istocie, Nietzsche interpretuje „interpretację” filologicznie i z pozycji filologicznej podejrzliwości, a mianowicie jako nadużywanie, korygowanie, skracanie, pomijanie, uzupełnianie, wymyślanie lub fałszowanie bardziej oryginalnych wersji tekstu ( Vergewaltigen, Zurechtschieben, Weglassen, Aneignen itd.), praktyki, które nieuchronnie prowadzą do falsyfikacji ( Fälschungen ). Celem filozoficznej podejrzliwości Nietzschego jest demaskowanie ( entlarven ) tych falsyfikacji. Prowadzi to do filologicznego podejścia do nauki: fakty naukowe lub obserwacje nie mówią same za siebie, lecz są aktywnie adaptowane, przyswajane i korygowane przez naukowców. Weźmy na przykład naukę współczesną: Nietzsche nie chciał traktować sekwencji genomu ludzkiego jako tekstu pierwotnego, Grundtext homo natura ( Poza dobrem i złem, rozdz. 230), ale raczej jako oczyszczoną, poprawioną, sprostowaną i sfałszowaną wersję takiego tekstu.

Jest to dość jasno wyrażone w słynnym aforyzmie Nietzschego o fikcyjnych faktach ( facta ficta : Świt dnia , rozdz. 307). Genealogicznie rzecz biorąc, nie ma różnicy między „faktami” (pochodzącymi od łacińskiego czasownika facere , wytwarzać) a „fikcjami” (od łacińskiego czasownika fingere, wydawać: dosłownie, palcami). Obie czynności skutkują fabrykacjami . Rzeczywiście, z nietzscheańskiego punktu widzenia, fakty naukowe są zasadniczo fabrykowane (choć w dosłownym, niekoniecznie pejoratywnym lub oszukańczym sensie) i ignorowanie tego byłoby objawem samooszukiwania się. Podobnie jak podejrzany dokument (badany przez zawodowych filologów), dokument naukowy jest przesiąknięty interpretacjami, które zasługują na zakwestionowanie. Opublikowany dokument jest, według wszelkiego prawdopodobieństwa, znacząco dostosowaną wersją oryginalnego dokumentu (powiedzmy: surowych notatek laboratoryjnych). Z reguły artykuł naukowy nie jest autentycznym, pierwotnym sprawozdaniem, ale starannie opracowanym dziełem literackim, obsługiwanym przez wiele rąk, przez wielu autorów, promotorów i redaktorów. Aby przeformułować to współczesnymi terminami: artykuł naukowy jest wynikiem świadomych wysiłków wielu autorów, aby dostosować swoje pierwotne obserwacje do stylu i formatu pracy akademickiej, odzwierciedlając i przestrzegając logiki metody naukowej. Oznacza to jednak, że istnieje oczywiste napięcie między pracą eksperymentalną, taką, jaka jest faktycznie przeprowadzona (ze wszystkimi jej objazdami, błędami, faux pas itp.) a wypolerowaną wersją, która jest faktycznie publikowana (po wielokrotnej ponownej redakcji). Filologiczne spojrzenie Nietzschego jest dość wrażliwe na takie napięcia. Spojrzenie Nietzschego będzie chętne do dostrzeżenia śladów tych procesów masażu tekstu lub „falsyfikacji” ( Zurechtmachung ), jak to on ujmuje. Z perspektywy Nietzschego, w przeciwieństwie do sposobu funkcjonowania tych terminów we współczesnym dyskursie akademickim (Zwart 2017a ), „fabrykowanie” i „falsyfikacja” nie są postrzegane jako przejawy „naukowego nierzetelności” (tj. dewiacji, czegoś, czego należy unikać), lecz jako nieuniknione i nieodłączne cechy naukowej interpretacji (tj. zawłaszczania) rzeczywistości jako takiej. Dla Nietzschego przełożenie surowych danych zmysłowych na dyskurs naukowy zawsze i koniecznie implikuje procesy falsyfikacji.

Co więcej, procesy te są symptomatycznym dowodem na to, że naukowa wola poznania wcale nie jest bezinteresowna, lecz raczej należy ją postrzegać jako zakażoną i przenikniętą wszechobecną wolą mocy.^Notatka8 Z nietzscheańskiego punktu widzenia naukowe interpretacje i wytwory są próbami zdobycia panowania nad naturą i jej „uczłowieczenia”, a mianowicie poprzez dostosowanie chaosu natury do naszych antropomorficznych oczekiwań, potrzeb i obaw, czyniąc w ten sposób chaotyczną naturę przewidywalną. Postęp nauki poprzez weryfikację (urzeczywistnienie) jest bardzo aktywnym procesem, który postępuje poprzez rektyfikację (dostosowanie). Prawa natury są narzucane naturze, głównie dlatego, że wzmacnia to nasze poczucie władzy nad naturą. Natura wcale nie przypomina książki, lecz jest aktywnie przekształcana przez naukę w coś tekstowego, coś, co jest czytelne i edytowalne (Zwart 2016a ). Aby posłużyć się współczesnym przykładem, tę systematyczną „tekstualizację” natury ilustruje sekwencjonowanie genomiczne (od lat 90. XX wieku), a następnie współczesne techniki edycji genów, takie jak CRISPR-Cas9. Z nietzscheańskiego punktu widzenia istotne jest to, że aby w ogóle móc reedytować żywą naturę , najpierw należałoby ją przekształcić w zjawisko tekstowe , a mianowicie za pomocą technik sekwencjonowania o wysokiej przepustowości , ale to oczywiście pociąga za sobą już interpretację, znaczną adaptację, a nawet Vergewaltigung natury: praktykę technicznego dotykania natury.

Teraz szerzej wyjaśnię filologiczne ujęcie nauki przez Nietzschego za pomocą kilku konkretnych przykładów, a mianowicie trzech studiów przypadku, które pozwolą mi wskazać zarówno mocne, jak i słabe strony podejścia Nietzschego. Zacznę od przykładu z fizjologii (ilustrującego filologiczną interpretację badań fizjologicznych przez Nietzschego).

W Antychryscie (rozdział 14) pojawia się następujące stwierdzenie: „Jeśli chodzi o zwierzęta, to Kartezjusz jako pierwszy miał naprawdę godną podziwu śmiałość nazwać je  machina; cała nasza fizjologia dąży do udowodnienia tego twierdzenia” .^Notatka9 Rozważmy to twierdzenie z należytą precyzją, niejako je analizując. Siłą analizy Nietzschego, jak sądzę, jest jego wrażliwość na to, w jakim stopniu fizjologia, zamiast być „bezinteresowna” („obiektywna”), skupia się na weryfikacji podstawowej idei lub obrazu, w tym przypadku idei, że zwierzęta są maszynami (we wczesnonowożytnym, mechanistycznym znaczeniu terminu „maszyna”). Badania eksperymentalne podlegają wpływom przekonań ontologicznych, a zadaniem nietzscheańskiego filozofa nauki jest nie tylko wydobycie tych przekonań na światło dzienne, ale także ich zakwestionowanie (a raczej: ujawnienie ich wątpliwości).

Jednakże, jeśli przyjrzymy się bliżej tekstowi Nietzschego z większą podejrzliwością, jego ocena będzie zawierała szereg niedociągnięć. Zacznę od wskazania, że ​​stwierdzenie Nietzschego jest twierdzeniem złożonym, składającym się z dwóch części:

1. A. Kartezjusz był pierwszym autorem, który miał godną podziwu śmiałość, by opisać zwierzęta jako maszyny,

2. B. Fizjologia jako dziedzina badań dąży do wykazania prawdziwości tej doktryny.

Oba twierdzenia są wątpliwe, powiedziałbym. Przede wszystkim, z genealogicznego punktu widzenia, idea, że ​​zwierzęta są maszynami nie została wymyślona (nie mówiąc już o „śmiałym” sposobie) przez Kartezjusza, ponieważ można ją spotkać już w scholastyce XIII wieku. Nietzsche mógł nawet być tego świadomy, o czym świadczy użycie przez niego łacińskiego rzeczownika machina. W swojej Sumie Teologicznej (Pars 1a 2ae, Q XIII), na przykład, Tomasz z Akwinu ( 1922 ) argumentuje już, że chociaż zwierzęta mogą wydawać się obdarzone zdolnością wolnego wyboru, w rzeczywistości ich ruchy i zachowania są całkowicie z góry określone. Zwierzęta zasadniczo funkcjonują jak horologia — tj. mechanizmy zegarowe (Zwart 1997 ), wynalazek XIII wieku.

Druga część twierdzenia Nietzschego jest również problematyczna. Od samego początku nowożytna fizjologia była znacznie mniej mechanistyczna, niż zdaje się przypuszczać Nietzsche, aż do antymechanizmu (antykartezjanizmu). Podczas gdy Kartezjusz opierał swoje twierdzenia głównie na badaniach anatomicznych na zwłokach zwierząt,^Notatka10 fizjologów (prowadząc prace eksperymentalne na żywych zwierzętach, wchodząc w interakcje ręcznie z żywą naturą) nieuchronnie odkryło, że zwierzęta są organizmami wrażliwymi, a zatem zupełnie innymi niż maszyny. Albrecht von Haller (1707–1777) na przykład był wybitnym fizjologiem, który na początku lat 50. XVIII wieku przeprowadzał długie i staranne eksperymenty na żywych zwierzętach. Dzięki temu odkrył, że Kartezjusz się mylił (Steinke 2005 ; Zwart 2008a , b , s. 106; Zwart 2016b , s. 618). Właściwości tkanki mięśniowej nie mogą zostać wyjaśnione w sposób czysto mechanistyczny, argumentował von Haller, zwłaszcza ze względu na ich wewnętrzną tendencję do reagowania w stanie pobudzenia: zjawisko, które określił jako „drażliwość”, jedno z podstawowych odkryć fizjologii XVIII wieku. Innymi słowy, od samego początku fizjolodzy musieli przyznać, że zwierzęta nie są maszynami, co podkreśla metodologiczne zalety fizjologii w porównaniu z badaniami i spekulacjami anatomicznymi, bo chociaż anatomia pozwala poznać wewnętrzną strukturę ciała, często nie udaje się zrozumieć faktycznego funkcjonowania organów (takich jak mięśnie, serce i wątroba).

Oczywiście nie był to koniec idei zwierząt-maszyn. W drugiej połowie XIX wieku, na przykład Claude Bernard, niesławny ojciec wiwisekcji, powrócił do kartezjańskiego punktu widzenia, że ​​aby zbadać ich wewnętrzną maszynerię, ciała zwierząt laboratoryjnych muszą być systematycznie „rozmontowywane”, ale to podejście spotkało się z ostrą krytyką, na przykład ze strony Iwana Pawłowa, który argumentował, że jedynie normalne, zdrowe zwierzęta mogą służyć jako wiarygodne modele w eksperymentach fizjologicznych (Zwart 2016b , 2018 ). Krótko mówiąc, zamiast dostarczyć paradygmatycznego Leitbild dla badań fizjologicznych, wielu wybitnych fizjologów uważało model zwierzę-maszyna za wątpliwy i błędny.

Jak ocenić interpretację Nietzschego? Z pozytywnej strony, argumentowałbym, że nowożytna fizjologia rzeczywiście zmagała się z koncepcją maszyny-zwierzęcia, jako ontologicznym dziedzictwem scholastyki, na przemian akceptowaną i odrzucaną. I rzeczywiście, filozofowie powinni zwracać baczną uwagę, podobnie jak Nietzsche, na podstawowe obrazy i przekonania ontologiczne obecne w dyskursie naukowym. Obraz maszyny-zwierzęcia stanowi doskonały tego przykład. Co więcej, z nietzscheańskiego punktu widzenia można by argumentować, że zamiast dostarczać nam obiektywnych faktów, tworząc znaczący „drażliwość”, von Haller stworzył własną metaforę naukową (nawet obraz antropomorficzny, biorąc pod uwagę jego skojarzenie z irytacją lub irytacją jako typowo ludzkim doświadczeniem psychicznym), dodając ją do „armii metafor, metonimów i antropomorfizmów”, jak to ujmuje Nietzsche w „ O prawdzie i kłamstwie w sensie pozamoralnym ” (por. Hossain 2013 ).

Jednocześnie argumentowałbym, że zamiast dostosowywać obserwacje do istniejących już obrazów, „wytwórczość” von Hallera (koncepcja drażliwości) odzwierciedla jego fundamentalny niepokój związany z kartezjańską metafizyką i jego wrażliwość jako naukowca na „surową naturę” (cierpienie zwierząt) w porównaniu z dosadnie mechanistycznym, kartezjańskim podejściem. To, co wydaje się pomijane lub niedoceniane w twierdzeniu Nietzschego, to właśnie powierzchowny, praktyczny, doświadczalny aspekt pracy eksperymentalnej, okoliczność, że von Haller stworzył swój neologizm „drażliwość”, aby uporać się z żywymi doświadczeniami zdobytymi podczas niepokojących interakcji z prawdziwymi, żywymi i cierpiącymi ciałami. Interpretacja, że ​​„drażliwość” jest jedynie inną interpretacją, odzwierciedla – jak sądzę – filologiczne uprzedzenia Nietzschego i jego suboptymalne postrzeganie badań jako mozolnej, ręcznej, mozolnej, eksperymentalnej praktyki , skutkującej (czasem dość bolesnymi) doświadczeniami, które mogą podważać lub obalać podstawowe przekonania ontologiczne. Owszem, rektyfikacja niewątpliwie zachodzi w fizjologii, ale w wielu kierunkach. Oprócz prób weryfikacji podstawowych przekonań, przekonania te mogą być również korygowane lub odrzucane („negowane”, mówiąc dialektycznie) przez doświadczenia eksperymentalne, przez oporny opór natury wobec naszej pojęciowej woli mocy.

Moje pytanie nie brzmi, czy dwa stwierdzenia Nietzschego (jedno o Kartezjuszu, drugie o fizjologii) są słuszne, czy nie, ale dlaczego są. Chociaż mówią nam coś o tym, jak z nietzscheańskiej perspektywy działa interpretacja i metafora (w tym przypadku: metafora maszyny-zwierzęcia), zwięzła ocena Nietzschego jest chybiona w tym sensie, że niewystarczająco uwzględnia prymitywny, praktyczny, eksperymentalny wymiar fizjologii jako dziedziny, do której można dotrzeć. Nietzscheański punkt widzenia podkreśla, że ​​w toku eksperymentu ustalenia naukowe są dosłownie fabrykowane: powstają za pomocą naukowego sprzętu i technik metodologicznych, ale nacisk Nietzschego na Zurechtmachung (pomijanie niewygodnych rezultatów) i humanizację (antropomorfizację życia) nie docenia stopnia, w jakim badania w istocie sprowadzają się do procesu dialogicznego lub dialektycznego, często prowadzącego do anomalii, nieoczekiwanych i frustrujących odkryć. W przeciwieństwie do analizy tekstu, interpretacja fizjologiczna opiera się na czynnościach manualnych i praktycznych, takich jak (w przypadku eksperymentów na zwierzętach) wprowadzanie metod chirurgicznych, tworzenie otworów (okien) w ciele zwierzęcia. A ta praktyka eksperymentalna jest umożliwiona przez coś, co wydaje się zaniedbane lub co najmniej niedoceniane w rozważaniach Nietzschego, mianowicie techniczność nauki , która pozwala nie tylko na drobne manipulacje, ale także na kwantyfikację wyników eksperymentów za pomocą precyzyjnych pomiarów (w ten sposób omijając, wzmacniając i korygując wrażenia uzyskane za pomocą naszych naturalnych narządów zmysłów). Zamiast dostosowywać rzeczywistą naturę empiryczną do naszych podstawowych przekonań i naszych naturalnych zdolności rozumienia, nauka coraz częściej zleca modyfikacje i obserwację instrumentom technicznym (wysoce precyzyjnym maszynom). W istocie nauka (jako praktyka badawcza ) charakteryzuje się radykalną nieufnością do niezawodności ludzkich narządów zmysłów (gołego oka itp.). Trzymając się czysto tekstowego rozumienia badań naukowych, Nietzsche naraża się na zaciemnienie technicznego aspektu nauki, a tym samym uwięzienie w swoim podejściu filologicznym. Innymi słowy, jego skłonność do postrzegania nauki jako praktyki weryfikacji może być artefaktem stosowanego przez niego filtra filologicznego. Wrócę do tego później, ale teraz przejdę do mojego drugiego przykładu.

Wskazaliśmy już na tendencję Nietzschego do kojarzenia nauki, zwłaszcza jej żmudnych, ręcznych aspektów, z pracą i klasami niższymi. Pamiętajmy, że laboratorium dosłownie oznacza warsztat. Genealogicznie rzecz biorąc, laborare (praca ręczna) jest bardzo bliskie orare (ćwiczeniom duchowym), jak już wskazało przysłowie świętego Benedykta ora et labora . Rzeczywiście, w Genealogii moralności III, rozdz. 23, rozdz. 25) Nietzsche twierdzi, że współcześni naukowcy są zasadniczo pracującymi ascetami. Zamiast być przeciwieństwem religijnej ascezy, genealogiczna analiza Nietzschego ma na celu ukazanie, że współczesne badania naukowe stanowią jej najnowszy i wyrafinowany wyraz, lub przynajmniej oferują mu kryjówkę (por. Babich 1994, s. 8; Johnson 2010, s. 195; Ward 2011 ). Badania to ćwiczenia , wymagają dyscypliny, poświęcenia, oddania, poświęcenia i ciężkiej pracy, w daremnej nadziei na rekompensatę lub satysfakcję gdzieś w odległej przyszłości, poprzez dokonanie przełomowych odkryć. Jednak perspektywy uznania pozostają wysoce niepewne, a nawet rażąco niesprawiedliwe (Zwart 2010 ). Dla Nietzschego współcześni naukowcy odgrywają rolę podobną do roli mnichów i pustelników w średniowieczu: poświęcają przyjemność i zdrowie na rzecz produkcji wiedzy, zamykając się w laboratoriach jako zdecydowanie niezdrowe ekosystemy pozbawione świeżego powietrza, co stanowi całkowite przeciwieństwo ukochanych przez Nietzschego śródziemnomorskich czy alpejskich klimatów. Fizjologicznie rzecz biorąc, nauka jest formą ascetyzmu.^Notatka11

Podkreśla to fraza, o której już krótko wspomniano powyżej, mianowicie depectio sui , czyli pogarda dla samego siebie: postawa klasy niższej, według Nietzschego, która zanieczyszcza rezultaty pracy naukowej. Dla Nietzschego samoumniejszanie („ Selbst – Verkleinerung ”) jest kluczowym objawem stanu ascetycznego, ściśle związanym z pogardą dla samego siebie. I rzeczywiście, twierdzi Nietzsche, ważnym wskaźnikiem ascetycznego nastroju panującego w nauce jest to, że badania naukowe w znacznym stopniu przyczyniają się do pogłębiania ludzkiego samoumniejszania. Dla Nietzschego Kopernik jest przykładem tego trendu ( Genealogia moralności, rozdz. 25). Wyrzeczenie się geocentrycznego światopoglądu oznacza, że ​​my, ludzie, zostajemy nagle sprowadzeni do nicości, do kosmicznej nieistotności. I to wcale nie jest sprzeczne z ideałem ascetycznym, oczywiście. Kopernik należał do duchowieństwa katolickiego. Był osobą religijną, przestrzegającą celibatu. Dla niego astronomia była ćwiczeniem duchowym, wysiłkiem, by zbliżyć się do Boga. Podczas gdy kiedyś filozofowie byli przekonani, że oczy całego wszechświata są teleskopowo skupione na ich myślach i czynach (Prawda i kłamstwa w sensie pozamoralnym , rozdz. 1), ten typ szacunku do samego siebie ( Achtung vor sich ) teraz zmienił się w pogardę dla samego siebie (Selbstverachtung), tak że rewolucja kopernikańska była przykładem przewartościowania wartości, buntu niewolników w sferze epistemicznej. Ten sam temat zostanie później poruszony przez Freuda ( 1917/1947 ) jako „narcystyczna obraza” zawarta w przełomach naukowych: powtarzający się przekaz, że nie jesteśmy tak wyjątkowi i ważni, jak my (istoty antropocentryczne, egocentryczne) mamy tendencję myśleć. Dla Nietzschego jednak pokorna świadomość naszej kosmicznej nieistotności, propagowana przez astronomię, odzwierciedla postawę związaną z pracą fizyczną i ascetyzmem.

Mocną stroną genealogicznej oceny Nietzschego jest spostrzeżenie, że badania, zamiast być bezinteresowne, odzwierciedlają i propagują światopogląd. Twierdzenia naukowe podświadomie przekazują postawy moralne i wartości zaangażowanych badaczy: w tym przypadku trzeźwy katolicyzm Kopernika. Jednakże z punktu widzenia metodologicznej podejrzliwości należy zauważyć, że autoumniejszanie ma również drugą stronę. Na przykład w przypadku rewolucji kopernikańskiej, chociaż zmusiła nas ona do porzucenia naszej centralnej pozycji we wszechświecie, otrzymaliśmy coś w zamian, a mianowicie świadomość, że żaden inny gatunek nie jest w stanie kwestionować pozorów do tego stopnia, by zastąpić system geocentryczny systemem heliocentrycznym. Z epistemologicznego punktu widzenia jest to doświadczenie podnoszące na duchu, ponieważ heliocentryzm potwierdza i wzmacnia wyjątkowość naszej pozycji jako zwierząt epistemologicznych, zdolnych do rozwikłania struktury wszechświata w całej jego astronomicznej złożoności, za pomocą naukowej techniki, np. zaawansowanych technologicznie teleskopów. Można by argumentować, że to właśnie dzięki nauce naukowcy czują się uprzywilejowani i wyjątkowi. Podczas gdy inne gatunki zdają się nieświadome heliocentryzmu, na zawsze uwięzione w swoim Umwelt bezpośredniej percepcji zmysłowej, istoty ludzkie (a zwłaszcza: naukowcy jako ludzka awangarda) rozwinęły zdolność do drastycznego poszerzania swoich horyzontów. W ten sposób narcystyczne samozadowolenie zostaje zastąpione czymś bardziej zdumiewającym: naszą wyjątkową pozycją (bezprecedensową w naturze) jako podmiotów epistemologicznych. Mieszkając w swoim „małym kąciku” (lub, w przypadku Kopernika, na dachu średniowiecznego budynku), ci naukowcy skutecznie zdemontowali ptolemejski wszechświat swoich panów, co zaowocowało nie tylko powiększeniem wszechświata, ale także znaczącym wzmocnieniem (Steigerung) ich epistemicznej mocy.

O ile Kopernik był wciąż dość ptolemejski, zarówno pod względem światopoglądu, jak i sprzętu, to tym, co znacząco zmieniło astronomię, był rosnący arsenał zaawansowanych technologicznie urządzeń badawczych, począwszy od wczesnych nowożytnych teleskopów, czyli techniki nauki . Ważne kroki zostały podjęte właśnie za czasów Nietzschego, kiedy zbudowano teleskopy o ogromnej mocy (Treccani 2014 ). Z nietzscheańskiego punktu widzenia wszystko to należy interpretować jako resentyment: epistemiczną gratyfikację jako rekompensatę za niski status i trudy praktyka naukowego. Wrócę do tego ponownie, ale zanim to zrobię, pozwólcie mi omówić moje trzecie studium przypadku.

W swoim eseju „Trudności na drodze psychoanalizy”, cytowanym już powyżej, Freud (1917/1947) przytacza trzeci przykład narcystycznego przestępstwa (przełomu naukowego, który wywołuje opór, ponieważ podważa nasz narcystyczny obraz siebie). Oprócz rewolucji kopernikańskiej (omówionej powyżej) i rewolucji darwinowskiej (szeroko omawianej w literaturze Nietzschego), Freud jako trzeci przykład podaje własne odkrycie, że nie jesteśmy panami we własnym domu, tj. odkrycie nieświadomości, za którego prekursora często uważa się Nietzschego (Ellenberger 1970 ; Assoun 1980 ). Na przykład w pierwszej części pierwszego eseju „ Genealogii moralności” Nietzsche przyznaje się do długu wobec „angielskich psychologów”, których nazywa „mikroskopistami duszy” ( Mikroskopiker der Seele , Genealogia moralności , rozdz. 1), ponieważ badacze ci odważają się eksplorować nieznane obszary bytu psychicznego. Co istotne, dążą oni do ukazania, jak przekonania moralne wywodzą się z automatycznych odruchów „molekularnych”. W przeciwieństwie do mikrobiologicznych mikroskopistów, psycholog nietzscheański bada umysł poprzez introspekcję.

W „Świcie dnia” (sekcja 119) znajdujemy szczegółowy opis poglądów psychologicznych Nietzschego, rozwijanych głównie poprzez psychiczną autoeksplorację. Wszystkie nasze świadome idee, argumentuje Nietzsche, sprowadzają się jedynie do mowy obrazowej ( Bilderrede ) i wytworów ( Erdichtung ). Nieustannie interpretujemy doświadczane bodźce nerwowe (Nervenreize). Nasze świadome sądy i oceny to obrazy i fantazje oparte na nieznanych nam procesach psychicznych, neurologicznych i fizjologicznych. Nasza tak zwana świadomość jest mniej lub bardziej fantastycznym komentarzem do nieznanego, a być może niepoznawalnego, intuicyjnego tekstu.^Notatka12 Nietzsche podkreśla jednak, że nawet takie terminy jak „bodźce nerwowe” i „tekst” są jedynie metaforami.^Notatka13 Wszelkie wysiłki nauki zmierzające do zbadania tych nieznanych procesów neuronalnych nieuchronnie prowadzą do „interpretacji”, „wymyśleń”, „obrazów” i „metafor”, czyli strategii mających na celu włączenie nieznanego poprzez przełożenie go na coś, co jest nam znane.

To odbija się echem w sprawozdaniu Nietzschego z wcześniejszego okresu, dotyczącym kwestionowania wiedzy naukowej, mianowicie Prawdy i kłamstwa w sensie pozamoralnym  (Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinn), gdzie twierdzi, że wiedza jest ludzkim wynalazkiem i zasadniczo sprowadza się do falsyfikacji (Verstellung, Täuschung) i fabrykacji (tj. produkcji fikcji, konwencji i iluzji). Tutaj już argumentuje, że stale przekształcamy bodźce nerwowe ( Nervenreize ) w obrazy językowe ( Sprachbilder ), metafory ( Metaphern ) i antropomorfizmy. Dotyczy to nie tylko codziennego myślenia, ponieważ według Nietzschego badania naukowe zasadniczo sprowadzają się do tego samego. Cała wiedza zależy od metafory (Emden 2004, s. 91), a nauka również produkuje metafory, które stopniowo ewoluują w koncepcje, ale nigdy tak naprawdę nie dotrzemy do rzeczy tam na zewnątrz. Nasza metoda naukowa, nasza logika, nasza matematyka nigdy nie pozwolą nam pokonać przepaści między ludzkim doświadczeniem a surową naturą. Naukowcy fałszują rzeczywistość i prostują jej niejednoznaczności za pomocą obrazów, pojęć i liczb (Remhof 2015a, b, s. 236), ostatecznie tworząc całą „armię metafor, metonimów i antropomorfizmów”. Nawet Nietzsche uważa matematykę za humanizację natury (Babich 2011, s. 305). Wszystkie prawdy są iluzjami, a jeśli coś uznajemy za prawdę, oznacza to jedynie, że zapomnieliśmy, jak ta konkretna iluzja powstała.

Jak zauważyło wielu autorów, w twierdzeniu Nietzschego istnieje oczywisty problem autoreferencyjności, co sprawia, że ​​jest ono samoobalające. Jeśli stwierdzenie Nietzschego jest prawdziwe (że każde twierdzenie o naturze jest interpretacją), to również twierdzenia Nietzschego należy uznać za interpretację, tak że… A jeśli każde rozumienie natury jest ostatecznie iluzoryczne i nieprawdziwe, to również własne rozumienie natury przez Nietzschego (w kategoriach chaosu, woli mocy itd.) należy uznać za iluzoryczne i nieprawdziwe, tak że… itd. (Anderson 1999; Welshon 2009; Schliemann 2014). To napięcie lub paradoks przenika myślenie Nietzschego i nadal stanowi wyzwanie dla czytelników akademickich, trudne do rozwiązania, choćby dlatego, że poglądy Nietzschego na tę kwestię są płynne i elastyczne, tak że widzimy go badającego i eksperymentującego z różnymi stanowiskami i możliwymi interpretacjami w trakcie swojej pracy. Moje osobiste podejście do tego wyzwania polega na skupieniu się na (tym, co uważam za) najważniejszy wkład Nietzschego, a mianowicie na jego nacisku na produktywność wiedzy naukowej. Owszem, wszystkie praktyki badawcze z konieczności pociągają za sobą przypadki fabrykacji, falsyfikacji i interpretacji, ale niektóre interpretacje są bardziej produktywne niż inne. Z perspektywy Nietzschego, twierdzenie, że „woda = H2O _” , na przykład, jest nieuchronnie interpretacją zależną od określonego stylu odczytywania i zawłaszczania natury, który pojawił się w laboratoriach naukowych w ostatnich dekadach XVIII wieku (epoce Lavoisiera). Jest to oczywiście bardzo produktywna interpretacja, pozwalająca nam oswoić i zawłaszczyć zjawisko wody oraz wzmocnić nasze poczucie kontroli nad naturą, aż pewnego dnia pojawi się jeszcze silniejsza i bardziej produktywna interpretacja. Najlepszym sposobem na poradzenie sobie z anomaliami epistemologii Nietzschego, moim zdaniem, jest skupienie się na tym, jak nauka jako praktyka interpretacyjna faktycznie działa.

Na początek musimy zdać sobie sprawę, że naukowe (tj. eksperymentalne i ilościowe) podejście do zjawisk psychicznych wyłaniało się dokładnie w czasie, gdy Nietzsche rozwijał swoje poglądy. W 1860 roku Gustav Theodor Fechner opublikował swoje Elementy psychofizyki ( Elemente der Psychophysik ), badając związek między bodźcami fizycznymi a świadomymi doznaniami. W 1879 roku Wilhelm Wundt założył w Lipsku pierwsze laboratorium psychologiczne poświęcone rozwijaniu niekartezjańskiej psychologii mocno osadzonej w fizjologii: w procesach nerwowych i somatycznych, w ciele (Emden 2016 ). Fechner i Wundt reprezentowali pionierskie początki na małą skalę tego, co dziś rozwinęło się w naukowy dyskurs o ogromnych rozmiarach. W ciągu ostatnich dekad eksperymentalna neurofizjologia rozwinęła precyzyjne technologie, takie jak elektroencefalografia (EEG) i funkcjonalny rezonans magnetyczny (fMRI), aby otworzyć enigmatyczny świat funkcjonowania mózgu na poziomie komórkowym i molekularnym. Technologie te rzekomo zapewniają obecnie zaawansowane technologicznie okna do nieznanego i rzekomo niedostępnego Nervenreize Nietzschego . Jeśli jednak pójdziemy śladem Nietzschego, wszystkie twierdzenia o wiedzy wyrażone w tomach, artykułach i prezentacjach PowerPoint poświęconych temu tematowi nadal prezentują nam jedynie metafory. Według Nietzschego, podobnie jak wszelka ludzka (aż nazbyt ludzka) wiedza, nauka pozostaje uwięziona w platońskiej jaskini ( Gefängniswänden ) obrazów i mitów. Jedynym sposobem na ucieczkę z tego więzienia, argumentuje Nietzsche, byłoby wyobrażenie sobie, jak owady lub ptaki doświadczają świata, co uważa za niemożliwe.

Ponownie, siłą analizy Nietzschego jest jego wrażliwość na metaforyczny wymiar języka naukowego, skłaniająca nas do zwracania uwagi nie tylko na metafory, ale zwłaszcza na ich historyczne i genealogiczne korzenie. Jednocześnie, kluczowy aspekt procesu produkcji wiedzy naukowej jest przez niego konsekwentnie ignorowany lub przynajmniej niedoceniany. Nietzsche zdaje się zakładać, że naukowcy pozostają silnie zależni, z jednej strony od cech (i ograniczeń) ludzkich narządów zmysłów, a z drugiej od metaforycznej natury ludzkiego języka. Jednak wbrew temu, co zdaje się sugerować Nietzsche, naukowcy (właśnie dlatego, że podzielają jego podejrzliwość wobec naturalnych narządów zmysłów i „naturalnych” języków) mają tendencję do powierzania czynności takich jak obserwacja, interpretacja i analiza precyzyjnym instrumentom (czasami funkcjonującym jak elektroniczne „owady”, jeśli można tak powiedzieć, z zupełnie innymi oczami i sieciami sygnałowymi niż nasze). Nietzsche zdaje się ignorować właśnie techniczność współczesnej technonauki. Zamiast polegać na naturalnych narządach zmysłów (na naszych organicznych siatkówkach, naszych receptorach smaku itp. jako produktach naturalnej ewolucji), naukowcy opracowują mnóstwo urządzeń, które dostarczają im ilościowych obrazów świata o wysokiej rozdzielczości (jako produktów ewolucji technologicznej ), ujawniających aspekty, których ludzie nigdy nie dostrzegliby za pomocą swoich naturalnych zmysłów (Schliemann 2014 , str. 69).

Nie sugeruję oczywiście, że te techniczne obrazy wytwarzane przez naukę dostarczają nam ostatecznej obiektywnej „prawdy” o świecie. Wręcz przeciwnie: są one wytwarzane technologicznie, dzięki czemu te urządzenia pozwalają naukowcom wytwarzać wiedzę, a nie prawdę . Mimo to powinniśmy przyznać, że te obrazy i reprezentacje wytwarzane przez naukę różnią się znacznie od tego, co mają do zaoferowania nasze naturalne narządy zmysłów. Urządzenia te często działają jak elektroniczne owady, ujawniając wymiary, których niewspomagana ludzka wrażliwość nie byłaby w stanie pojąć. Zaawansowane technologicznie i wysoce wrażliwe urządzenia do obsługi, modyfikowania, manipulowania i pomiaru obiektów naturalnych coraz bardziej marginalizują lub nawet pomijają nasze naturalne (fizjologiczne) źródła wiedzy i implikowane przez nie wymogi organiczne (Babich 1994, s. 6). Oczywiście, nauka eksperymentalna nadal produkuje obrazy, zdjęcia i interpretacje, i tak, obrazy komórek, planet czy sieci neuronowych w programie PowerPoint nadal wykorzystują wzorce kolorów (częstotliwości długości fal), które ludzkie oko może rozpoznać, ale zakres epistemiczny i zasięg nauki nie są już ograniczone naturalnymi filtrami i ograniczeniami naszych „nagich” ciał, więc technonauka pozwala nam ostrożnie badać to, co (do niedawna) byłoby zbyt małe, zbyt duże lub zbyt intymnie ukryte.

Nie oznacza to, że obrazy czy metafory (Wielki Wybuch, podwójna helisa, czarne dziury, sieci neuronowe itp.) nie odgrywają już żadnej roli w nauce. Oznacza to, że specyfikę nauki (a to obejmuje: specyfikę metafor naukowych) można uchwycić tylko wtedy, gdy należycie uzna się epistemologiczne pęknięcie wynikające z jej techniczności (tj. rolę eksperymentalnych urządzeń w poszerzaniu, korygowaniu i wzmacnianiu ludzkiej wrażliwości). A to wymaga, aby nauka była postrzegana nie tylko jako tekst czy dyskurs, ale także jako (technologiczna, podrzędna) praktyka.

Coś podobnego dotyczy języka, gdzie Nietzsche wydaje się niedoceniać zdolności nauki do wytwarzania sztucznych neojęzyków, idealnie nawet zdecydowanie formalnych, takich jak alfabety symboli matematycznych lub chemicznych, alfabet nukleotydów (A, C, G, T) lub alfabet cyfrowy (0, 1, 0, 1) programów komputerowych. Gdyby filozofowie nauki odrzucili wszystkie twierdzenia wiedzy wyłaniające się z praktyk badań naukowych jako zwykłe „metafory” lub „obrazy językowe”, uczyniliby życie zbyt łatwym dla siebie. Ważną cechą współczesnej nauki jest jej uporczywy wysiłek zastąpienia zależności produkcji wiedzy od naturalnych narządów zmysłów i języków naturalnych nowym rodzajem zależności, mianowicie od techności: od narzędzi technologicznych i powiązanych z nimi języków technicznych (często wysoce sformalizowanych) (Schiemann 2014, s. 51). Aby ocenić produkcję wiedzy naukowej z perspektywy filologicznej, jak twierdzi Nietzsche, powinniśmy zwrócić uwagę na to, co Gaston Bachelard nazwał ikonoklastyczną tendencją nauki (Bachelard 1938/1970 , s. 77; 1953, s. 122), czyli na wysiłki, osadzone w technologiach i metodologiach naukowych, zmierzające do zatarcia wyobrażeniowego i metaforycznego wymiaru ludzkiego doświadczenia. Bachelard podkreśla, jak współczesna nauka, jako wysoce techniczne zajęcie laboratoryjne, aktywnie przekształca naturę w coś abstrakcyjnego, takiego jak cząsteczki biochemiczne, reprezentowane za pomocą symboli chemicznych i równań matematycznych. Oczywiście, nigdy nie wyeliminuje to całkowicie wyobrażeń i metafor jako takich, a współczesna nauka jest w rzeczywistości płodnym producentem obrazów (Wielki Wybuch, podwójna helisa itd.), ale ponownie: jeśli chodzi o zrozumienie specyfiki wyobraźni naukowej, należy wyraźnie uznać, w jakim stopniu nauce udaje się wyjść poza naturalną ludzką skłonność do metaforyczności i fantasmagorii.

Aby uchwycić specyfikę gramatyki nauki, filozofowie powinni zwrócić należytą uwagę na ikonoklastyczny impuls działający w nauce, który jest ściśle związany z technicznością i kwantyfikacją. Chociaż Nietzsche mówi o liczbach i kwantyfikacji, ponownie postrzega je jako coś, co funkcjonuje na usługach (i pozostaje fundamentalnie zależne od) interpretacji i metafor, których używamy.^Notatka14 Kwantyfikacja to jedna z technik, których używamy do fałszowania świata, argumentuje, zmuszając naturę do podporządkowania się naszej armii wyobrażeń. Trudno jednak podtrzymać takie twierdzenia, gdy tylko wkroczymy do laboratoriów współczesnej technonauki. Tutaj dynamiczna relacja między kwantyfikacją a weryfikacją (lub obaleniem) okazuje się procesem bardziej wymagającym, nieprzewidywalnym, interaktywnym, dialogicznym i ryzykownym, niż sugerują takie terminy jak fabrykacja, asymilacja i rektyfikacja.

Siłą podejścia Nietzschego jest podejrzliwa wrażliwość na metafory w działaniu, nawet (lub zwłaszcza) w pozornie abstrakcyjnych i technicznych formach dyskursu naukowego. Aby jednak uczynić ten typ analizy bardziej istotnym i odkrywczym, Nietzscheański „patos dystansu” powinien zostać zastąpiony patosem bliskości . Filozofowie nauki powinni zaznajomić się z nauką jako praktyką, ze sposobami, w jakie faktycznie prowadzone są badania naukowe, zwłaszcza z techniką działającą w kontekście odkrycia. Od czasu refleksji Nietzschego w latach 80. XIX wieku technonauka ujawnia to, co niedostępne i ukryte, pozwala nam opuścić komnatę świadomości ( Bewusstseinszimmer ), gdzie wciąż uwięzieni byli filozofowie tacy jak Kartezjusz i Berkeley. Udało się to osiągnąć nie tylko dzięki zapewnieniu dostępu do bodźców nerwowych i sieci neuronowych, ale także dzięki ujawnieniu tego, co Nietzsche nazywa najbardziej ukrytym przed nami: sekretów naszych jelit,^Notatka15 ponieważ dzięki maszynom sekwencjonującym o wysokiej przepustowości mikrobiologia obecnie analizuje, w jaki sposób nie tylko ludzkie zdrowie i dobre samopoczucie, ale także ludzkie zdolności poznawcze są znacząco kształtowane i pielęgnowane przez naszą mikrobiotę jelitową, mikrobiom jako nasz „zapomniany organ”, naszą „zbiorową nieświadomość” (Dinan i in. 2015 ).

Zatem, aby być przekonującą, nietzscheańska filozofia nauki wymagałaby postawy bliskości, dialogu i interakcji. Nietzscheański filozof nauki nie powinien polegać wyłącznie na bibliotekach czy górskich wędrówkach, lecz powinien odwiedzać laboratoria, przeglądając archiwa, przede wszystkim literaturę podstawową (techniczną), właśnie po to, by jak najdokładniej zbadać sposoby wytwarzania wiedzy naukowej. Innymi słowy, aby być przekonującą, nietzscheańska filozofia nauki wymaga ciężkiej pracy.

W badaniach nad Nietzschem powszechnie wyróżnia się trzy okresy (Abbey 2000 , s. xii), a mianowicie: pisma wczesne (1869–1876, od Narodzin tragedii do Niewczesnych rozmyślań); okres średni (1876–1882, od Człowieka , aż po Wiedzę radosną ) i okres późniejszy (1883–1888; od Tako rzecze Zaratustra poprzez Poza dobrem i złem oraz O genealogii moralności do Zmierzchu bożyszcz , Antychrysta i Ecce Homo ) .^Notatka16 Z okresu na okres stosunek Nietzschego do nauk przyrodniczych ulegał zmianom.Na przykład w „Narodzinach tragedii” nauka i racjonalność (reprezentowane przez Sokratesa) są postrzegane jako przeciwieństwa życia i kultury (Brobjer 2004 , s. 29), ale w okresie środkowym Nietzsche opowiada się za bardziej pozytywnym stanowiskiem, postrzegając naukę i racjonalność jako ikonoklastycznych sojuszników Oświecenia, wspierających wysiłki na rzecz oczyszczenia świata z religijnych chimer. To właśnie w tym okresie Nietzsche zaczyna faktycznie czytać naukę (choć nie tak „wyłącznie”, jak później twierdził: Brobjer 2004, s. 35). Jego „chemia pojęć i wrażeń” staje się lekarstwem oczyszczającym (Large 2004, s. 189), uwolnieniem od filologii (s. 190) – choć nie od filologii jako takiej, jak widzieliśmy, lecz od filologii klasycznej, zastępując ją ambicją rozwinięcia filologicznej oceny jego własnej XIX-wiecznej, niemieckiej, mieszczańskiej kultury.

W trzecim okresie Nietzsche ponownie staje się bardziej krytyczny wobec nauki, choć jego stanowisko pozostaje dość niejednoznaczne. Z jednej strony proponuje „przełożenie ludzi z powrotem na naturę” [Den Menschen […] zurückübersetzen in die Natur] ( Poza dobrem i złem, rozdz. 230); por. Ward 2011, s. 125), powołanie, które można postrzegać jako zbieżne z programem nauk przyrodniczych. Jednocześnie powraca do stanowiska sceptycyzmu i podejrzliwości,^Notatka17. traktując wszystkie koncepcje naukowe jako fikcje. Naukę ocenia się w kategoriach fabrykacji, falsyfikacji i woli mocy, jak już widzieliśmy. Podczas gdy natura symbolizuje chaos i zdarzenia losowe (Schlechta 1969, III, s. 1439), celem nauki jest egzekwowanie swoich praw i przewidywań w odniesieniu do zjawisk naturalnych poprzez rektyfikację ( Zurechtmachung ), tym samym wypaczając rzeczywisty demokrytejski wir kosmiczny lub heraklitejski strumień (Brown 2004, s. 68). Jego ostatnie prace z tego okresu skłaniają się jednak ku bardziej afirmatywnemu poglądowi na naukę.^Notatka18 Większość ocen filozofii nauki Nietzschego (w tym niniejszy artykuł) koncentruje się na tym ostatnim okresie, ale jako na trzecim, rozwijającym się na tle jego wcześniejszych stanowisk. Granice między tymi okresami bywają zresztą dość płynne. Na przykład „Prawda i kłamstwa w sensie pozamoralnym”, choć należą do jego wcześniejszych pism (z 1873 roku), pod względem treści antycypują wiele jego późniejszych poglądów.

Podczas gdy w swoich wcześniejszych pracach styl myślenia Nietzschego pozostaje głównie filologiczny, w okresie środkowym deklaruje on przyjęcie bardziej naukowego stanowiska. Optymalnie, jego celem jest teraz zastąpienie filologii fizjologią i chemią, jak widzieliśmy. Jednakże dla nietzscheańskiej filozofii nauki, jego trzeci okres jest najbardziej decydujący. W tym okresie rozwija to, co zostało nazwane powyżej filologiczną krytyką nauki, koncentrując się na zagadnieniach filologicznych, takich jak interpretacja, falsyfikacja, genealogia i metafora. Innymi słowy, jego krytyczne, diagnostyczne narzędzia (młotek neurologiczny, stetoskop, lupa itp.), których używa do oceny fizjologii, chemii, astronomii, teorii ewolucji itp., są zapożyczone z filologii.^Notatka19 ale stosowane w dyskursie naukowym.

Weźmy na przykład interpretację, praktykę filologiczną, która w późniejszych pismach Nietzschego została ekstrapolowana na proces uniwersalny. Interpretacja staje się teraz symptomem woli mocy (Baek 1997 , s. 20) w tym sensie, że wszystkie istoty (zarówno ludzkie, jak i nieludzkie) nieustannie interpretują świat zgodnie ze swoimi żywotnymi interesami, aby wzmocnić swoje poczucie władzy i kontroli. Interpretacje te są stale i aktywnie narzucane heraklitejsko-demokrytyckiemu zawirowaniu. Dla Nietzschego interpretacja jest ponadto przede wszystkim zjawiskiem cielesnym (fizjologicznym, neurofizjologicznym) (Emden 2016 ). Nasze interpretacje są wytwarzane przez nasze ciała, a nie przez nasze umysły. Interpretacja jest zasadniczo wysiłkiem, aby humanizować świat (Baek 1997 , s. 196), aby zmusić rzeczywistość, aby pojawiła się w taki sposób, abyśmy mogli sobie z nią fizjologicznie poradzić. Interpretacja jest przywłaszczeniem, asymilacją, inkorporacją i rektyfikacją inności.

Ten pogląd na interpretację jest ekstrapolowany na naukę współczesną. Innymi słowy, sama nauka przyrodnicza zostaje znaturalizowana przez Nietzschego. Prawa nie są odkrywane, lecz egzekwowane (Müller-Lauter 1971/1999 , s. 147), zgodność natury z prawami jest interpretacją, jak widzieliśmy, a ostatecznie cała wiedza naukowa jest interpretacją (s. 148). Wola mocy jest interpretacją, ponieważ interpretacja jest naszym sposobem na opanowanie czegoś. Same procesy organiczne są interpretacjami (asymilacjami, dostosowaniami, inkorporacjami itd., s. 149). Krótko mówiąc, całe istnienie = wola mocy = interpretacja. Sam proces-świat jest interpretatywny (Babich 1994 , s. 43), a nauka uczestniczy w kosmicznej walce interpretacyjnej. Filozofia nauki Nietzschego jest „genealogią obiektywności” (Müller-Lauter 1971/1999 , s. 62), wychodzącą z przekonania, że ​​twierdzenia wiedzy naukowej są interpretacjami, a nie faktami; egzegezą, a nie wyjaśnieniem (Babich 1994 , s. 37).

Jednak właśnie tutaj, aby przekonać osoby niebędące adeptami, nietzscheańska filozofia współczesnej technonauki wymaga czegoś więcej. Jeśli przyjmiemy, że naukowe rozumienie świata sprowadza się do interpretacji (w nietzscheańskim rozumieniu tego terminu), nauka mimo wszystko stanowi interpretacyjną praktykę sui generis. Metoda eksperymentalna, umożliwiona przez techniczność nauki i przyczyniająca się do jej rozwoju, pozwala naukowcom modyfikować i interpretować świat w zupełnie nowy sposób, kwestionując ugruntowane (metafizyczne) światopoglądy i znacząco przekraczając granice interpretacji cielesnych. Interpretacja naukowa jest zdecydowanie procesem interaktywnym (eksperymentalnym), a techniki naukowe są rozwijane w celu zintensyfikowania naszych interakcji z naturą, wyzwalając bezprecedensowe sekwencje bodźców i reakcji, znacząco zwiększając w ten sposób naszą moc interpretacyjną. Bardziej niż kiedykolwiek, wydaje się, że obecnie jesteśmy w stanie interpretować i modyfikować naturę zgodnie z naszymi interesami i pragnieniami, aż do momentu zakłócenia ekosystemów w skali globalnej i wytworzenia całkowicie nowych form życia in vitro (neo-życia).

Z nietzscheańskiej (genealogicznej) perspektywy tę technonaukową zdolność do modyfikacji natury (przekształcania nauki w technonaukę, biologii w biotechnologię itd.) można nadal interpretować jako rekompensatę za naszą słabość i niewątpliwie przejaw urazy (Babich 1994 , s. 188). Dla Nietzschego jako genealoga, zamiast wskazywać na autentyczną siłę i mistrzostwo, naukowe manipulacje (jakkolwiek skuteczne) nadal zdradzają skromne, manualne, ascetyczne, niższe pochodzenie ich praktyków. „Rozkoszuje się” ich ciężką pracą, jak widzieliśmy, ale z protekcjonalnym pogardą patrzy na tych harujących robotników w ich zadymionych kątach (Genealogia moralności III, rozdz. 23). Zamiast osiągnąć panowanie nad sobą i naturalny autorytet charakterystyczny dla arystokratycznego Mistrza, „typ naukowy” osiąga władzę poprzez siłę ascetycznych interpretacji, które mają na celu odkrycie niezmiennych praw natury (Johnson 2010 , s. 196).

Ten tok rozumowania jest jednak, jak widzieliśmy, wątpliwy. Przede wszystkim, aby takie oceny były przekonujące, wymagają rozbudowanych i precyzyjnych uzasadnień, innymi słowy: znacznej ilości naukowej ciężkiej pracy, analizującej historie przypadków i archiwa nauki. Wymagałoby to przejścia od improwizowanych obserwacji, ujętych w eleganckie aforyzmy, do rozległych analiz akademickich. Nietzsche niekoniecznie jest krytyczny wobec takiej pracy. Na przykład w rozdziale 7 „ Nauki radosnej ” przewiduje ogromne obszary pracy, czekające na eksplorację przez „pracowitych”: tych, którzy naprawdę chcą badać społeczeństwo ludzkie i jego historię z perspektywy genealogicznej. Nietzsche nie zamierza jednak sam stać się takim pracowitym pracownikiem. Musimy raczej poczekać na uczonych takich jak Michel Foucault, który zainspirowany Nietzschem, rzeczywiście podjął to wezwanie i zanurzył się w archiwach. Mimo to, ten rodzaj pracy wiąże się z mozolną pracą w bibliotekach, opartą na dokładnej i podejrzliwej lekturze: filologii, a nie fizjologii. W rezultacie Nietzsche i/lub nietzscheanie nie doceniają, w jakim stopniu naukowe spostrzeżenia wynikają z aktywnych interakcji z naturą, z pracy fizycznej, wykonywanej w laboratoriach, a nie w bibliotekach. Podczas gdy czasownik „interpretacja” wydaje się związany z czynnościami intelektualnymi, takimi jak czytanie czy kontemplacja, badania naukowe obejmują facere i fingere, innymi słowy: bardziej aktywne, podrzędne i produktywne rodzaje aktywności intelektualnej. Jest to tym bardziej istotne, gdy chodzi o zwrócenie uwagi na współczesną technonaukę, która odniosła tak zdumiewający sukces nie tylko w interpretowaniu, ale także w aktywnym modyfikowaniu natury.

W tekście do jednego z tomów „Nietzsche i nauka” konfrontowane są ze sobą dwie formy arystokratycznego kształtowania wiedzy: kontemplacyjny ideał wiedzy arystokratycznego mistrza (Parmenidesa, Platona, Plotyna itd.) kontra eksperymentalny ideał wiedzy alchemika-maga (Allen 1999 ). Ten drugi przez długi czas pozostawał w nurcie eksperymentalnym, argumentuje Allen, ale ujrzał światło dzienne na początku epoki nowożytnej i znacząco przyczynił się do rewolucji naukowej. Jednakże w tej genealogii (łączącej nowoczesną naukę z magią i alchemią) zaciemnione jest to, że metodę eksperymentalną można również postrzegać jako potomstwo trzeciego (choć zdecydowanie mniej arystokratycznego) źródła wglądu i doświadczenia, którego znaczenie zostało stanowczo uznane (być może po raz pierwszy w historii Zachodu) przez Hegla w jego dialektyce Mistrza i Sługi, a mianowicie pracy ręcznej (rolniczej i rzemieślniczej), nie jako źródła (możliwej do wykorzystania) wartości, ale przede wszystkim jako źródła (eksperymentalnej, doświadczalnej i technicznej) wiedzy, jako sposobu bycia-w-świecie, sposobu życia, co skutkuje poglądem na naturę, który znacząco różni się od poglądu kontemplacyjnego Mistrza (Zwart 2009 ). Istnieje istotna ciągłość genealogiczna między codziennym trudem rolników i rzemieślników (od zarania rewolucji neolitycznej, w połączeniu z ciągłym udoskonalaniem i udoskonalaniem skutecznych narzędzi, jakie się z tym wiązały) a żmudną pracą badaczy eksperymentalnych w laboratoriach (dosłownie: warsztatach lub fabrykach wiedzy). Podczas gdy w filozofii istnieje długa tradycja lekceważenia wartości tego rodzaju wiedzy (od Platona do Nietzschego), nowsi myśliciele (Hegel, Marks, Serres i inni) podkreślają wartość tego praktycznego źródła wglądu, nie tylko dlatego, że dostarcza ono solidnej i wartościowej wiedzy, ale także dlatego, że może służyć jako terapeutyczne antidotum na arystokratyczny intelektualizm (rodzaj wiedzy wytwarzanej przez klasy próżniacze). W niezliczonych praktykach eksperymentalnych, w które zaangażowani byli badacze z „niższych” klas [np. termodynamika, dziedzina, która powstała w odpowiedzi na rozwój maszyn parowych lub eksperymenty Mendla, które pociągały za sobą kwantyfikację i eksperymentalną systematyzację praktyk ogrodniczych: Zwart ( 2008a, b)], ta genealogia jest ewidentnie zauważalna. Co więcej, manualna tradycja praktycznego myślenia ma swoje własne kryteria ważności, a mianowicie to, czy pewne interpretacje działają, przynosząc rezultaty sprzyjające życiu i wzmacniające wrażliwą kontrolę nad środowiskiem. Z genealogicznego punktu widzenia, manualna interaktywność nie powinna być postrzegana jako praktyczna lub techniczna w „stosowanym” znaczeniu tego terminu, lecz jako odkrywcza, aletyczna praktyka sama w sobie, która pozwala nam doświadczać natury w określony sposób, jednocześnie pozwalając naturze przejawiać się w określony sposób, odsłaniając wymiary natury (kwantowy świat fizyki kwantowej, mikrobiologiczny świat mikrobiologii, czasoprzestrzenny wszechświat astrofizyki itd.), których bylibyśmy całkowicie nieświadomi, gdybyśmy polegali wyłącznie na czytaniu i kontemplacji. Podkreślam to, ponieważ właśnie ten manualny, interaktywny aspekt badań laboratoryjnych, skutkujący wysoce precyzyjną interakcją eksperymentalną, wydaje się niedostatecznie reprezentowany w nietzscheańskiej interpretacji nauki.

Siłą filozofii nauki Nietzschego, jak argumentowałem, jest jego metodyczna wrażliwość na rolę interpretacji, podejście genealogiczno-filologiczne, podkreślające historię terminów naukowych, a także metafory funkcjonujące w dyskursie naukowym . Jako filolog, Nietzsche czyta teksty w sposób sceptyczny i nieufny, zwracając szczególną uwagę na pozornie nieistotne szczegóły.^Notatka20, aby dostrzec „machinacje władzy” (Acampora 2004, s. 178), „antropomorfizację natury i życia” (s. 180). W Genealogii moralności i Antychrystu podkreśla, że ​​nieprzypadkowo w hellenistycznej Aleksandrii medycyna i gramatyka pojawiły się równocześnie, ponieważ zarówno filolog, jak i lekarz wiedzieli, jak uodpornić się (zawodowo) na ideologiczne pandemie wywołane albo przez biologiczne patogeny, albo przez zakaźne teksty religijne ( Antychryst 47; Benne i Santini 2014, s. 194). Nietzsche postrzega siebie jako filologa , który jest jednocześnie lekarzem kultury, samoszczepionym przeciwko ascetyzmowi. Dyskurs naukowy należy badać w sposób ostrożny i symptomatyczny , aby wykryć fabrykacje, fałszerstwa, adaptacje i usunięcia, które tam działają. Zgodnie z tym, jego chemia pojęć ma na celu ujawnienie podstawowych i przyziemnych źródeł wzniosłych idei. Dyskurs naukowy, zamiast być bezstronny, jest naznaczony i skażony żywotnymi interesami. To kluczowy Nietzscheański wgląd, który ewoluuje w przekonanie, że naukowa wola poznania nie jest napędzana ciekawością, lecz wolą mocy. Krótko mówiąc, strategia czytania Nietzschego ma być bardziej krytyczna, bardziej obrazoburcza, a nawet bardziej radykalna w swoim sceptycyzmie niż sama nauka.

Co więcej, dla Nietzschego nauka pozostaje przedsięwzięciem antropomorficznym, pociągającym za sobą humanizację natury. Tak, naukowcy są sceptykami, ale sceptycyzm naukowy reprezentuje „słaby” lub „ascetyczny” typ sceptycyzmu, który Nietzsche stara się przezwyciężyć. Według Nietzschego nauka jest w stanie podtrzymać swoją praktykę negowania i wyrzekania się wątpliwych twierdzeń jedynie dzięki obietnicy rekompensaty i nagrody (w formie wglądu i uznania), która czeka na pracującego, cierpiącego badacza na końcu tunelu. Kontrastuje to z silnym lub wielkim sceptycyzmem, tak jak widzi go Nietzsche, tj. twórczą afirmacją braku prawdy (Van Tongeren 1999 ). Innymi słowy, Nietzsche postrzega naukę jako praktykę, która zamienia życie w procedurę ascetyczną (Owen 1999 ).

Niedostatkiem w ocenach Nietzschego, jak twierdziłem, jest jego brak docenienia techniczności nauki, funkcjonowania nauki jako praktyki , np. outsourcingu operacji takich jak obserwacja, interpretacja i analiza do wrażliwych maszyn i jego implikacji dla struktury praktyki naukowej i naukowego dyskursu. To outsourcing produkcji wiedzy do techniczności jest podejmowane właśnie po to, aby zmniejszyć zależność wiedzy od nas jako „ucieleśnionych, uprzedzonych, historycznych wiedzących” (Babich 1999 , s. 5) i drastycznie wyeliminować antropomorficzne uprzedzenia i zanieczyszczenia. Nie twierdzę oczywiście, że nauka nie reprezentuje już ludzkiego przedsięwzięcia, ani że nauka stała się doskonale „nieskazitelna” (Babich 1999 , s. 5; Schacht 1999 , s. 34). Mam na myśli to, że tak, naukowe interpretacje są skażone ludzkimi interesami, idolami i antropomorfizmami, ale często w bardzo specyficzny sposób , i zasługują na to, aby zająć się nimi w ostrożny sposób, mianowicie poprzez badanie, w precyzyjny i szczegółowy sposób (poprzez symptomatyczne historie przypadków), jak nauka jest praktykowana i jak naukowe spostrzeżenia są faktycznie wytwarzane. Z genealogicznej perspektywy wiedza jest z natury ucieleśniona i antropomorficzna, ale biorąc pod uwagę techniczność dzisiejszej technonauki (i decentralizację, a nawet marginalizację naukowego ucieleśnionego podmiotu, którą to implikuje), twierdzenie, że nauka powinna być nadal postrzegana jako „dyscyplina ciała” (Babich 1999, s. 8), choć w zasadzie nadal aktualne, wymaga bardziej precyzyjnej i dostosowanej diagnostyki.

Pierwsze studium przypadku (fizjologia eksperymentalna) wskazywało, że nietzscheańskie podejście do nauki powinno być rzeczywiście wrażliwe na podstawowe obrazy i metafory, w tym przypadku archetypowy obraz zwierzęcia-maszyny. W analizie Nietzschego stwierdziliśmy jednak brak zrozumienia, że ​​od samego początku metafora ta była kwestionowana i wkrótce stała się wątpliwa, a nawet nie do utrzymania, ze względu na praktyczne interakcje fizjologów z żywymi zwierzętami, które reagowały na bodźce eksperymentalne jak wrażliwe organizmy, a nie jak niewrażliwe maszyny. Ten praktyczny, empiryczny wymiar wydaje się zaciemniony w interpretacji tego przypadku przez Nietzschego.

W drugim studium przypadku (astronomia kopernikańska) Nietzsche uważa samoumniejszenie za symptomatyczne dla postawy ascetyzmu przenikającej współczesną naukę. Ponownie, nacisk kładziony jest na wymiar dyskursywny, gdzie podstawowe przesunięcie ( geocentryzmu przez heliocentryzm ) kwestionuje narcystyczny egocentryzm starożytnych astronomów, którzy prowadzili swoje badania bez pomocy: gołym okiem. Argumentowałem, że nadal niedoceniany jest fakt, iż na poziomie praktycznym współcześni astronomowie opracowali coraz potężniejsze narzędzia, które pozwoliły im skutecznie przyćmić wszechświat starożytnych, co skutkowało wzmocnieniem ( Steigerung ) mocy epistemicznej, a nie pokorą.

W trzecim studium przypadku wskazałem, że technonauka, zamiast zaciemniać ciało, pozwala nam skutecznie zejść w jego molekularne głębiny, od mózgu po wnętrzności, aby przeanalizować, jak zjawiska psychiczne w rzeczywistości budują się na procesach neuronalnych, somatycznych i metabolicznych i są przez nie napędzane. Ta świadomość techniczności nauki nie czyni podejścia Nietzscheańskiego nieistotnym, wręcz przeciwnie, ale aby krytycznie ocenić obrazy i metafory, zmyślenia i falsyfikacje, pragnienia i zainteresowania obecne we współczesnej technonauce, filologiczne narzędzia Nietzschego powinny uznać specyfikę wytwarzania wiedzy naukowej jako praktyki sui generis w porównaniu z doświadczeniami pojawiającymi się w codziennych kontekstach (sformatowanymi przez funkcjonowanie naturalnych narządów zmysłów i ujętymi w społeczno-kulturowe oczekiwania zakorzenione w językach naturalnych). Aby jednak uświadomić sobie formatowanie i ramy obowiązujące w praktyce badań naukowych, konieczny jest patos bliskości, chęć ze strony filozofów nauki do zapoznania się z zawiłościami życia laboratoryjnego oraz z funkcjonowaniem laboratoriów jako ekosystemów produkcji wiedzy.^Notatka21

Pozwólcie mi podać konkretny przykład, dotyczący koncepcji komórki, jednej z kluczowych koncepcji współczesnych badań nauk przyrodniczych. Filozofowie nauki, podążając śladami Nietzschego, powinni przede wszystkim zwrócić uwagę na metaforyczne i etymologiczne pochodzenie tego terminu, które w głównym nurcie dyskursu naukowego bywa zaciemniane. Badanie etymologiczne/genealogiczne pozwoli im stwierdzić, że termin komórka został po raz pierwszy użyty przez Roberta Hooke’a w jego klasycznym dziele naukowym „Micrographia”. Komórki, które dostrzegł w korku pod mikroskopem, przypomniały mu pomieszczenia mnichów w klasztorze. Zatem „komórka” jest ewidentnie metaforą, a nawet skażona nutą monastycznego ascetyzmu. To jednak może być tylko pierwszy krok. Następnie należy uznać, że we współczesnych laboratoriach nauk przyrodniczych koncepcja komórki ewoluowała w coś zupełnie innego. Nastąpił dramatyczny zwrot. Komórka zdaje się zrzucać swoje ascetyczne dziedzictwo, a obecne rozumienie odzwierciedla przewartościowanie wartości. Podczas gdy obraz komórki monastycznej sugeruje szczelne, ciasne, puste, ciche, nieaktywne miejsce, komórki badane dziś przez współczesną technonaukę są wysoce aktywnymi, interaktywnymi i półprzezroczystymi strukturami laboratoryjnymi, tętniącymi życiem, plastycznymi i adaptacyjnymi (Zwart 2018 ). Innymi słowy, nasza wrażliwość na metafory powinna ujawniać, jak metafory ewoluują. Wymaga to jednak patosu bliskości, chęci odwiedzania laboratoriów i zapoznawania się nie tylko z tekstami naukowymi (nauka jako dyskurs), ale także z technicznością nauki (nauka jako wymagająca, frustrująca, wymagająca, fascynująca, odkrywcza itd. praktyka). Bliskość niekoniecznie doprowadzi do pozytywnej wyceny, gdyż, jak twierdzi Babich ( 1994 ), z nietzscheańskiej perspektywy, obliczeniowa skuteczność technonauki może okazać się złudna, jej modele obliczeniowe antyestetyczne, jej metodologie samonapędzające się, ale mimo to takie podejście wygeneruje dokładniejsze zrozumienie specyficznej natury interpretacji naukowych. Rezultatem będzie dociekliwe, wstępne, interpretacyjne, kwestionujące i odważne przedsięwzięcie, oceniające naukę z „skośnej” perspektywy (Babich 1994 ; Zwart 2017b ), historycznie i językowo uwarunkowane, koncentrujące się na objawowych historiach przypadków, ale najlepiej w bliskim dialogu z samymi praktykami nauki.