18.1 C
Gdańsk
czwartek, 25 lipca, 2024

Rozbijanie posągów: ponowna ocena ikonoklazmu w historii / Filip Dwyer, Nikolas Orr

0
100
Pomnik Roberta E. Lee w Nowym Orleanie w Luizjanie został zburzony 19 maja 2017 r. Z Wikimedia Commons, bezpłatnego repozytorium multimediów
Fallen Idols: Twelve Statues that Made History. By Alex von Tunzelmann
(London: Hachette, 2021; pp. 272. £20);
Iconoclasm. By David Freedberg (Chicago, IL: University of Chicago Press,
2021; pp. 360. $40);
The Idols of ISIS: From Assyria to the Internet. By Aaron Tugendhaft
(Chicago, IL: University of Chicago Press, 2020; pp. 126. $95);
Smashing Statues: The Rise and Fall of America’s Public Monuments. By
Erin Thompson (New York: W.W. Norton, 2021; pp. 284. $25.95).
Opublikowany:

Streszczenie

W 2020 r., gdy na całym świecie burzono posągi, intelektualiści starali się nadać sens temu zjawisku. Głosy weteranów dołączyły do nowych ekspertów z różnych dyscyplin, wnosząc wkład w ugruntowaną dziedzinę studiów nad ikonoklazmem, dodając do toczących się debat na temat historii, pamięci, polityki i pomników publicznych. Ten pozornie globalny ruch był napędzany i faktycznie napędzał debaty wśród szerszej opinii publicznej na temat znaczenia posągów w życiu publicznym oraz tego, czy kolonialne posągi białych mężczyzn o wątpliwej historii politycznej i moralnej powinny pozostać na swoim miejscu, czy też powinny zostać usunięte z pola widzenia. Ruch ten spotkał się również z pewną reakcją ze strony konserwatywnych komentatorów, którzy pozycjonowali się jako mistrzowie Imperium i określonej wersji historii Wielkiej Brytanii, a także ze strony prawicowych grup próbujących bronić tego, co postrzegali jako atak na białą kulturę. Innymi słowy, debata wokół posągów szybko stała się politycznie napięta. Autorzy pytają, co cztery najnowsze prace na temat ikonoklazmu wnoszą do już obszernej literatury. Co wnoszą do debat wokół historii, pamięci, polityki i publicznych pomników? Dwie z tych książek (Thompson i Tunzelmann) są skierowane do szerszego grona czytelników, podczas gdy dwie pozostałe (Freedberg i Tugendhaft) mają bardziej specjalistyczne podejście. Dochodzimy do wniosku, że to, czego brakuje w tych pracach, to globalne i porównawcze podejście do niszczenia rasistowskich posągów, które uwzględnia również walkę z kolonializmem w narodowych ruchach niepodległościowych i tubylczych ruchach oporu w okresie nowożytnym i wczesnonowożytnym.
W 2020 r., gdy posągi na całym świecie zostały zburzone w tempie, jakiego Zachód rzekomo nie widział od pokoleń, intelektualiści starali się nadać sens temu zjawisku. Głosy weteranów dołączyły do nowych ekspertów z różnych dyscyplin, wnosząc wkład w ugruntowaną dziedzinę studiów nad ikonoklazmem, dodając do toczących się debat na temat historii, pamięci, polityki i pomników publicznych. Spośród ostatnich fal ikonoklazmu, dwie, które prawdopodobnie najbardziej utkwiły w pamięci ludzi, to te, które przetoczyły się przez Stany Zjednoczone i Wielką Brytanię, uwikłane w ruch Black Lives Matter. W rzeczywistości, jak zauważa Erin Thompson, ze 170 posągów, które upadły w USA po zabójstwie George’a Floyda przez policjanta z Minneapolis, tylko tuzin posągów Konfederatów i kolejne dwadzieścia pomników innych kontrowersyjnych postaci, w tym Kolumba, zostało rozebranych. Innymi słowy, było znacznie więcej usunięć z góry (przez władze mające możliwość działania) niż spontanicznych ataków, które powstały z dołu (przez tłumy obywateli wściekłych i zmotywowanych na tyle, by zburzyć posągi), chociaż te pierwsze były niewątpliwie spowodowane oddolnym aktywizmem. Fale pojawiły się także w innych częściach świata, zwłaszcza w Republice Południowej Afryki, gdzie w 2015 r. usunięto pomnik Rhodesa na kampusie uniwersyteckim w Kapsztadzie. Ten pozornie globalny ruch był napędzany debatami wśród szerszej opinii publicznej na temat znaczenia posągów w życiu publicznym i tego, czy kolonialne posągi białych mężczyzn o wątpliwej historii politycznej i moralnej powinny pozostać na swoim miejscu, czy też powinny zostać usunięte z pola widzenia. Ruch ten spotkał się również z pewną reakcją ze strony konserwatywnych komentatorów, którzy pozycjonowali się jako mistrzowie imperium i określonej wersji historii w Wielkiej Brytanii, a także ze strony prawicowych grup w Stanach Zjednoczonych, próbujących bronić tego, co postrzegali jako atak na białą kulturę.2 Innymi słowy, debata wokół posągów szybko stała się politycznie napięta.
Przydałby się zatem pewien kontekst. Przez tysiąclecia obrazy były atakowane i usuwane, a twarze bogów i elit politycznych zniekształcane: od starożytnego świata przez Beeldenstorm ( „burzę obrazów”) w XVI wieku po obalenie pomników Lenina i Saddama Husajna w XX wiek. W XIX wieku rzeczownik déboulonnement oznaczający „demontaż” został ukuty przez artystę Gustave’a Courbeta, powszechnie uważanego za odpowiedzialnego za nakazanie zniszczenia kolumny Vendôme i znajdującego się na niej pomnika Napoleona w 1871 r., co było aktem wówczas ostro potępianym. Ten rodzaj ikonoklazmu ma długą i bogatą historię i często jest kojarzony z „wandalizmem” – innym słowem używanym przez Francuzów podczas rewolucji na określenie bezmyślnego niszczenia dzieł sztuki i przestrzeni publicznych, a także wymazywania pamięci politycznej. Słowo to jest dziś często używane do potępienia zniszczenia wszelkich obiektów o znaczeniu historycznym lub kulturowym, takich jak Buddowie Bamiyan w Afganistanie lub atak na Bibliotekę Narodową i Uniwersytecką Bośni i Hercegowiny w Sarajewie podczas wojen w byłej Jugosławii. Niemniej jednak „wandalizm” to, cytując Davida Freedberga, „słowo, które zbyt często łączy motywy i myli kwestie”. 3
Ikonoklazm jest przedmiotem intensywnych badań od lat sześćdziesiątych XX wieku. Niektóre dzieła stały się od tego czasu klasykami w tej dziedzinie, na przykład historia Davida Freedberga z 1989 r., ponowna ocena Dario Gamboniego w The Destruction of Art oraz intelektualna historia Alaina Besançona i ponowne zbadanie niszczenia obrazów religijnych. 4 Sama definicja ikonoklazmu rozszerzyła się od tego, co kiedyś wąsko definiowano jako niszczenie ikon w świecie bizantyjskim, przez niszczenie malarstwa i obrazów religijnych w okresie reformacji, aż do najnowszych podejść, które obejmują niszczenie wszelkich form sztuki i wszelkich artefakty kulturowe. Ikonoklazm budzi szczególne zainteresowanie historyków sztuki, którzy badali kwestie estetyki i polityki tożsamości, podczas gdy inni twierdzą, że ikonoklazm jest „zakorzeniony głęboko” w tradycji anglo-amerykańskiej. 5 Historycy stosunkowo późno zainteresowali się tą dziedziną, niemniej jednak dostarczyli bardzo potrzebnego kontekstu, badając zniszczenia kulturowe, które często towarzyszą rewolucjom lub ruchom takim jak Rodos Must Fall (który jest często błędnie postrzegany jako punkt wyjścia niedawnej fali pomników polewy na całym świecie). Historiografia dotycząca ikonoklazmu jest obecnie obszerna, niezwykle różnorodna i nie ogranicza się tylko do europejskiej sztuki i artefaktów. Podejście do ikonoklazmu ma już od kilku lat charakter globalny. 6 Co zatem te cztery najnowsze prace na temat ikonoklazmu wnoszą do i tak już obszernej literatury? Co wnoszą do debat wokół historii, pamięci, polityki i pomników publicznych?
Praca Alexa von Tunzelmanna Fallen Idols: Dwanaście posągów, które stworzyły historię ma na celu przybliżenie szerszemu czytelnikowi zagadnień poruszonych przez niedawną falę obalonych pomników na całym świecie. Robi to, badając zarówno budowę tych posągów, jak i ich ostateczny upadek. Wszystkie dwanaście ujętych w tej pracy posągów to dzieła z XIX i XX wieku, wszystkie przedstawiają europejskich lub północnoamerykańskich męskich osobistości politycznych, z wyjątkiem dwóch – Rafaela Trujillo, dominikańskiego dyktatora i Saddama Husajna. Dwanaście przypadków pojawia się w porządku chronologicznym, od zniszczenia pomnika konnego króla Jerzego III w Nowym Jorku w 1776 r. po pomnik Jerzego Waszyngtona w Portland w stanie Oregon w 2020 r. Pomiędzy tymi dwoma kultowymi momentami w historii Ameryki znajdują się przykłady większej różnorodności geograficznej , od poradzieckiej Europy po postkolonialne Indie i wojnę w Zatoce Perskiej w Iraku. Mimo braku przykładów z Ameryki Południowej, Azji Wschodniej i Pacyfiku, książka zapewnia wystarczającą różnorodność, aby wykazać, że ikonoklazm jest w istocie praktyką ogólnoświatową. Szczególnie dobry jest opis Tunzelmanna na temat „statuemanii” dwudziestowiecznych państw totalitarnych, uzupełniony o Stalina, Lenina i bardziej mało znanego Trujillo. 7 Warto przypomnieć, że ikonoklazm zrodził się z dowolnej liczby ideologii, zarówno lewicowych, jak i prawicowych, i jest praktykowany odgórnie przez władze obywatelskie, islamistów i zachodnie wojska niosące „wolność” na Bliskim Wschodzie, jak przez działaczy oddolnych.
Tunzelmann, niezależny historyk i scenarzysta, rozumie, że debaty te dotyczą tego, kto może definiować historię, że posągi są głęboko związane z pamięcią, a nawet tożsamością, a zatem są rozliczane przez społeczeństwa, które ponownie oceniają i oceniają swoją przeszłość. Wprowadzenie umieszcza wiele z tych pytań w szerszym kontekście historycznym, przydatnym dla ogólnego czytelnika. Wskazuje, że te same cztery argumenty przeciwko usuwaniu posągów pojawiają się raz po raz: że usuwanie posągów jest próbą wymazania historii; że dana osoba była „człowiekiem swoich czasów” i dlatego absurdem jest trzymanie się współczesnych standardów moralnych i politycznych; że jeśli posągi mają zostać usunięte, należy to zrobić w sposób uporządkowany (to jest argument prawa i porządku); i że jeśli jeden posąg zostanie zburzony, wywoła to efekt domina8. Analizując po kolei każdy pomnik, powody ich budowy, ich zamierzone i zmienione znaczenie oraz okoliczności ich usunięcia, Tunzelmann odnosi się do tych czterech „błędów”, zanim przedstawi swoje ostateczne obalenia na ostatnich kilku stronach książki, w swego rodzaju arkuszu dla protestujących, którzy mogą myśleć o zaatakowaniu pomnika.
W podsumowaniu znajdujemy również szerszą dyskusję na temat miejsca posągów i pomników we współczesnym społeczeństwie. Tunzelmann zgadza się z Simonem Schamą, że „posągi nie są historią, a raczej jej przeciwieństwem. Historia to spór; posągi go nie tolerują”.9 Kiedy posąg zostaje postawiony, wszelka dyskusja zostaje zamknięta, a my jesteśmy zaproszeni do czczenia osoby „panującej” nad tą przestrzenią publiczną. Z drugiej strony, siła historii leży w jej „kontrariańskim nieposkromnieniu; jej krótkiej zdolności do przebijania pobożności władzy”. Schama argumentuje, że dla historii nie ma znaczenia, czy posągi zostaną wzniesione, czy zburzone – ożywiony dyskurs historyczny będzie kontynuowany. To prawda, ale sprawa jest o wiele bardziej skomplikowana. Kwestią sporną jest to, czy pozostawić, zmodyfikować lub obalić posągi, które nie reprezentują już wartości współczesnych społeczeństw. W tym kontekście rozdział Tunzelmanna poświęcony posągowi Leopolda II w Demokratycznej Republice Konga jest pouczający. Cytuje ona dyrektora Muzeum Narodowego Konga, Josepha Ibongo, który ujął to zwięźle: „Ikonoklazm prowadzi donikąd. Umieszczenie pomnika Leopolda tutaj [w muzeum] nie oznacza, że podpisujemy się pod kolonialną narracją. Z drugiej strony Jacob Sabakinu Kivilu, profesor historii na Uniwersytecie w Kinszasie, uważał, że posągi powinny znajdować się na arenie publicznej, a nie w muzeum, podczas gdy aktywiści w Belgii i Demokratycznej Republice Konga wzywają do usunięcia wszystkich posągów Leopolda. Te dwa bardzo różne punkty widzenia odzwierciedlają debaty wokół posągów kolonialnych, które toczą się na całym świecie. Uświadomienie sobie, że wartości reprezentowane przez posąg niekoniecznie są niezmienne, stawia społeczeństwa przed trudnymi wyborami dotyczącymi tego, jak radzić sobie z widocznymi przypomnieniami często bardzo mrocznej przeszłości. Wiele aktów ikonoklazmu to w pewnym sensie także moralne rozliczenie z przeszłością.
Książka ma dwie główne słabości. Pierwszą z nich jest to, że poszczególne rozdziały są samodzielnymi pracami, dobrze zbadanymi, pełnymi interesujących szczegółów, przeplatającymi się czasami ze szczegółami innych posągów, ale bez większego związku między nimi. Mimo że jest to cenne kompendium źródeł i przypadków, Fallen Idols rzadko wznosi się ponad opis. Jak na książkę o ikonoklazmie, portrety niszczenia pomników są znacznie mniej szczegółowe niż te dotyczące ich tworzenia. Być może mile widzianym wyjątkiem jest moment, w którym Tunzelmann uznaje, że posąg Waszyngtona w Oregonie przecina się z wieloma kwestiami współczesnego ikonoklazmu: kolonizacją rdzennej ludności, zniewoleniem Afrykanów i policyjnymi zabójstwami czarnoskórych Amerykanów.11 Nie ma jednak żadnego głównego argumentu, o którym można by mówić. Podobnie jak w przypadku kilku innych niedawnych publikacji, struktura książki, w której każdy rozdział jest studium przypadku, nie pozwala na analizę tematyczną ani teoretyzowanie12.
Drugą kwestią, jak na ironię, jest to, że dwanaście wybranych przypadków wydaje się sugerować podstawową, niezapowiedzianą tezę: że ikonoklazm rośnie i stał się motywem przewodnim postępowego aktywizmu. Rozdziały są wyraźnie ukierunkowane na posągi brytyjskich imperialistów (króla Jerzego III, Wilhelma, księcia Cumberland, króla Jerzego V, Cecila Rhodesa i Edwarda Colstona) oraz amerykańskich posiadaczy niewolników (Roberta E. Lee i Jerzego Waszyngtona). Ogólna waga dotyczy przypadków z lat 2015-2020, z których wszystkie są przykładami antyrasistowskiego ikonoklazmu. Podczas gdy brak ujednolicającego argumentu ogranicza wkład historiograficzny pracy, bardziej niepokojące są jej możliwe wrażenia na szerszej publiczności. Na końcu książki znajdują się dwa amerykańskie przypadki, w których Fallen Idols przedstawia ikonoklazm jako zjawisko „zasadniczo amerykańskie”.13 Prawdopodobnie w umysłach wielu czytelników ikonoklazm antykolonialny zostanie połączony z protestami inspirowanymi przez Black Lives Matter, ze szkodą dla niszczenia symboli rdzennych mieszkańców pod koniec XX wieku.
Po wniesieniu jedynie niewielkiego wkładu w ciągu ostatnich dwudziestu lat powrót Davida Freedberga do badań nad ikonoklazmem w ujęciu globalnym i transhistorycznym jest bardzo potrzebny, biorąc pod uwagę niedawny nacisk na współczesny ikonoklazm amerykański. Freedberg, historyk sztuki, jest jednym z czołowych badaczy ikonoklazmu. Pisał o nim od lat 70. XX wieku, kiedy była to dziedzina stosunkowo zaniedbana. Zgodnie ze swoją poprzednią pracą Freedberg argumentuje, że reakcje emocjonalne na obrazy napędzające ikonoklazm istnieją z taką samą intensywnością w różnych okresach i kulturach, od szesnastowiecznej Antwerpii, gdzie rozpoczęły się jego badania, po dzień dzisiejszy. Po niejasnych wskazówkach Tunzelmanna na temat dojrzewania bardziej przekonujące jest stwierdzenie Freedberga, że ​​nasza epoka jest niewątpliwie epoką ikonoklazmu.
Ikonoklazm Freedberga to zbiór dziesięciu esejów na temat „historii i implikacji” tematu, które mają służyć dwóm celom: naświetlić „rosnącą częstotliwość i wagę zjawiska, które miało miejsce w historii”; oraz pomóc nam zrozumieć rolę obrazów w społeczeństwie i przekonania, jakie ludzie do nich przywiązują. 14 Sześć z dziesięciu rozdziałów zostało opublikowanych wcześniej; pierwsze dwa rozdziały i dwa ostatnie to utwory oryginalne, a jeden (przetłumaczony z języka niemieckiego) jest teraz po raz pierwszy udostępniony w języku angielskim. Przedmowa, zaktualizowana i przetłumaczona wersja wprowadzenia do hiszpańskiej książki Freedberga, zapewnia kontekst i dobre podsumowanie najważniejszych prac i zmian w badaniach nad ikonoklazmem od lat 70. XX wieku, ujawniając sprzeciw wywołany jego własną pracą i powstałe wątpliwości w jego własnym umyśle. 15 Istnieją także dwa załączniki, jeden dotyczący obalenia pomnika Saddama Husajna na placu Firdos w Bagdadzie w 2003 r. i drugi dotyczący Buddów Bamiyan. Obydwa teksty powstały bezpośrednio po wydarzeniach, które Freedberg omawia, podobnie jak pod pewnymi względami są interesującymi dokumentami historycznymi, podobnie jak ponownie zredagowane rozdziały, oferując cenne zestawienie większości poglądów Freedberga na temat ikonoklazmu.
Ciągłe pytania, które są kluczowe w jego pracy nad ikonoklazmem, brzmią: dlaczego niszczy się dzieła sztuki, nawet jeśli były przedmiotem obojętności, ledwo zauważalne przez ludzi; i co jest takiego w sztuce, że budzi w ludziach tak gwałtowne reakcje, że chcą ją zniszczyć? Innymi słowy, czy dzieje się tak dlatego, że obrazy mają tak małe znaczenie, czy wręcz przeciwnie, dlatego, że mają tak duże znaczenie? 17 Zdaniem Freedberga kwestie te stały się niezwykle istotne dla dziedzictwa kulturowego na całym świecie. Celem tej kolekcji jest pokazanie, że ikonoklazm przenika różne kultury – to jest oczywiste – ale niektóre wyjaśnienia Freedberga, dlaczego tak się dzieje, nie są już prawdziwe w sensie historycznym we współczesnym świecie. Współcześni odbiorcy mogą wątpić w przesłanie obrazów, ale Freedberg twierdzi, że ikonoklazm ma swoje korzenie w „podejrzliwości zmysłów” i „lęku przed prowokacjami ciała”, odnoszącymi się do „lęku przed ciałem w obrazie” ’, to rodzaje wyjaśnień, które mogą być wiarygodne w przypadku okresu średniowiecza i wczesnej nowożytności, ale nie przemawiają do współczesnych historyków. 18
Umieszczenie starszych esejów w nowo opracowanych rozdziałach ma na celu, przynajmniej teoretycznie, zbadanie granic skupienia się Freedberga na ucieleśnieniu. W tomie początkowo stawiana jest teza, że ​​w odróżnieniu od protestanckich reformatorów sposób, w jaki dzisiejsi aktywiści interweniują w sprawie pomników Konfederacji i ich kolonialnych odpowiedników, jest odpowiedzią na zawarte w nich przesłania, a nie na figuratywny charakter pomnika. Na początku wydaje się zatem, że poglądy Freedberga na ikonoklazm ewoluowały dramatycznie od lat 80. XX wieku – kiedy wierzył, że obraz ma w sobie życie i że atak na niego oznacza eliminację tego życia – aż do teraźniejszości, kiedy teraz przyznaje, że atak obraz ma atakować to, co symbolizuje. 19
Jednak samokrytyczna refleksja nie zawsze okazuje się całkowicie autentyczna. Zamiast ponownie ocenić swoje skupienie się na ludzkich cechach rzeźbiarskich znaczących i rozszerzyć swój oryginalny model, aby uwzględnić bardziej mózgowe zrozumienie czystych symboli, Freedberg nalega na wepchnięcie ataków na posągi Konfederacji do kategorii ucieleśnionego odbioru. Freedberg redukuje czynniki wywołujące ikonoklazm do ucieleśnionej reakcji – to jest „moc obrazów”, o której mówi. Pisze:
podczas gdy [inni badacze ikonoklazmu] koncentrowali się prawie wyłącznie na politycznym wymiarze tych kwestii, przyjąłem je jako punkt wyjścia dla moich późniejszych badań nad psychologicznym wymiarem reakcji ikonoklazmowych i cenzorskich. Nie oznaczało to skąpstwa czynników politycznych; Wyraźnie uznałem ich status za istotny element ikonoklazmu. Ale nie były jedynymi. Nigdy nie można ich oddzielić… od ontologii obrazów i od sposobów, w jakie ta ontologia jest urzeczywistniana w odpowiedzi. 20
Pod koniec książki nadrzędne wrażenie jest takie, że Freedberg tak naprawdę nigdy nie brał pod uwagę możliwości, że ataki w 2020 r. zignorowały ucieleśnienie pomników Konfederacji w figuratywnym przedstawieniu. Zostaliśmy dokładnie tam, gdzie zaczęliśmy. Oznacza to, że ikonoklazm jest zasadniczo psychologizowaną reakcją odbiorcy obrazu na obraz, tak jakby był to prawdziwe ciało. Nacisk Freedberga na teologiczny wymiar ikonoklazmu, wywodzący się z jego wiedzy na temat holenderskiej reformacji, znacznie lepiej przekłada się na zniszczenie przez ISIS niż przez protestujących Black Lives Matter. Głębsze zaangażowanie we współczesne podmioty antyrasistowskie i antykolonialne mogło zmienić zdanie Freedberga. Próbujemy, jak możemy, ucieleśniona odpowiedź po prostu nie pasuje.
Znacznie skuteczniejsza jest dokonana przez Freedberga ocena obrazoburczych skutków reprodukcji cyfrowej, która ułatwia niż kiedykolwiek zarówno niszczenie obrazów, jak i rozpowszechnianie obrazów tego zniszczenia, co podziela Aaron Tugendhaft w „ Idolach ISIS”. 21 Zarówno Tugendhaft, jak i Freedberg stwierdzają to samo: że ikonoklastowie używają obrazów do celów propagandowych, nawet jeśli niszczą inne obrazy; że religia jest pretekstem do zniszczenia, a nie przyczyną; i że ikonoklazm poprzez sam proces niszczenia obrazów tworzy nowe. Tugendhaft, wykładowca filozofii politycznej i starożytnego Bliskiego Wschodu, postanawia bronić wizerunku i jego centralnego znaczenia dla demokracji. Według Tugendhafta obraz ma zasadniczo charakter wyzwalający i komunikacyjny, jest narzędziem dialogu między odmiennymi stronami. Wejdźmy w rzekomy anikonizm tradycji ibrahimickiej i jej współczesny wyraz w ISIS, którego odrzucenie wizerunków Tugendhaft interpretuje jako pogardę dla demokracji. Chociaż Tugendhaft może podzielać ISIS troskę o obrazy wywierające „zbyt silny wpływ”, dla niego wyzwolenie z zachwytu nie polega na ikonoklazmie, ale na reedukacji obywateli, aby umożliwić im krytyczne odczytywanie obrazów. 22 Tugendhaft przewiduje stan emocjonalnego oderwania się od obraźliwych pomników i podąża cienką linią, przed którą Freedberg ostrzegał wiele lat temu w „ Potędze obrazów” : domniemanie wykształconego człowieka Zachodu o jego powściągliwej niewrażliwości na afekt obrazu. 23
Książka Tugendhafta, a właściwie esej, jest rodzajem polityczno-filozoficzno-artystycznego rozmyślań historycznych podzielonych na trzy części – „Idole”, „Muzea” i „Wideo” – które wykorzystują propagandowe filmy ISIS do refleksji nad ikonoklazmem w niektórych jego współczesnych implikacjach. W pierwszej części Tugendhaft powraca do sedna historii bizantyjskiego ikonoklazmu: relacji między teologią, polityką i obrazem. Tugendhaft dokłada wszelkich starań, aby wykazać, że islamistyczne interpretacje tego obrazu są w rzeczywistości błędne, co w rzeczywistości wygląda na ćwiczenie kazuistyki. Koran w zasadzie nie sprzeciwia się obrazom. Islamski sprzeciw wobec obrazów opiera się na hadisach – zbiorze tradycji zawierających wypowiedzi proroka Mahometa, który stanowi główne źródło wskazówek dla muzułmanów poza Koranem. Opierając się na pismach średniowiecznego filozofa islamskiego Abu Nasra al-Farabiego, Tugendhaft zauważa paradoks leżący u podstaw islamskiego ikonoklazmu, polegający na tym, że przywiązanie do bezobrazowego reżimu można kultywować jedynie poprzez wykorzystanie obrazów. Prowadzi go to do wniosku, że „gdyby ISIS szczerze sprzeciwiało się bałwochwalstwu… nie rejestrowałoby [ sic ] wizualnie obrazoburczych czynów członków”. 24 To mija się z sednem, które sam Tugendhaft stwierdza, że ​​anikonizm jest projektem politycznym udającym religię; jego celem jest nie tyle zniszczenie bożków, co koniec pluralizmu. W końcu nie ma nic wyraźnie anikonicznego w islamie, jak twierdzili inni. 25
W drugiej części książki zadano pytanie, co jest istotne w muzeum jako miejscu zagłady islamistów. Najprostsza odpowiedź byłaby taka, że ​​to właśnie tam gromadzono i eksponowano artefakty. Jednak Tugendhaft nadaje temu miejscu większe znaczenie – być może większe niż w rzeczywistości dla ISIS – wyjaśniając pochodzenie europejskiego muzeum i to, jak te artefakty zostały po pierwsze przekształcone przez europejskich archeologów na przełomie XIX i XX wieku w ikony uniwersalnego dziedzictwa europejskiego, a po drugie, jak iraccy nacjonaliści i Baasowie przywłaszczyli sobie obrazy starożytnej Mezopotamii, aby promować i legitymizować swoje własne programy polityczne.
Tutaj także mamy do czynienia ze skomplikowaną argumentacją. Wykazując w pierwszej części, że polityka (liberalno-demokratyczna) i obrazy (te, które są „korzystne”) idą w parze, Tugendhaft stwierdza w części drugiej, że skoro „polityki nie da się utrzymać bez obrazów, odrzucenie obrazów jako idoli jest jest równoznaczne z odrzuceniem samej polityki”. 26 Ponownie jest to prawdopodobnie błędne odczytanie obrazoburców ISIS, których motywacje są z pewnością polityczne, choć nie w wąskim znaczeniu, jakie stosuje Tugendhaft. 27
Jednak być może najostrzejsza krytyka Idoli ISIS dotyczy moralnej dwuznaczności, która zaczyna wkradać się do niektórych deklaracji Tugendhafta. Jeden przykład – że nie powinniśmy ślepo akceptować poglądu, że „starożytności stanowią dziedzictwo uniwersalne, którego zniszczenie jest barbarzyńskie”, ale raczej, że powinniśmy „dostroić się do sposobu, w jaki muzea kultywują taką postawę” i starać się zrozumieć, przed czym może to kryć widz – stawia nas przed dylematem. 28 Każde potępienie ISIS zostaje w pewnym stopniu złagodzone przez krytykę zachodnich tradycji muzealnych. Trudno oczywiście oddzielić niszczycielskie impulsy tych tradycji od kolonializmu. Na przykład w niedawnej pracy na temat brytyjskiej kradzieży brązów z Beninu Dan Hicks mówi o „nieustającej kolonialnej przemocy polegającej na pokazywaniu łupów”. 29 Tugendhaft ilustruje ten dylemat, porównując filmy Państwa Islamskiego przedstawiające zniszczenie artefaktów w Muzeum Mosulu z ryciną z połowy XIX wieku w Illustrated London News , przedstawiającą bywalców muzeów w Sali Niniwy w British Museum. 30 Są to, konkluduje, dwa różne sposoby zachowywania się w muzeum. Rzeczywiście tak jest, ale pominięcie kolonialnego spojrzenia poprzez bezduszne niszczenie starożytnych artefaktów jest nadmiernym uproszczeniem. Historycy i etnografowie od dawna postrzegają muzea jako „strefy kontaktu”, w których różne kultury mogą wchodzić w interakcje, choć na nierównych zasadach. 31
Część trzecią rozpoczyna stwierdzenie, całkowicie zgodne z tezą Tugendhafta, że ​​„Ikonoklazm nie tyle usuwa obrazy, ile generuje nowe”. 32 W tej części powracamy do obrazów jako głównego medium, za pomocą którego ma powstać nowy ustrój, dokonując porównań między płaskorzeźbami asyryjskimi, filmami ISIS i nowymi platformami mediów społecznościowych. Duża część tej części książki dotyczy krytyki konglomeratów mediów społecznościowych, w szczególności Facebooka, oraz tego, jak media społecznościowe, podobnie jak pańszczyzna, której żądali królowie asyryjscy, maskują naszą służalczość wobec nich, jednocześnie gromadząc władzę. 33 Jak już zauważył Mark Zuckerberg, złość konsumentów może wzrosnąć do tego stopnia, że ​​ludzie „uderzą młotkiem w całą sprawę”. 34 Być może, ale rezygnacja z Facebooka to nie to samo, co rozbicie pomnika.
Lekcja, jaką można z tego wyciągnąć, ujawnia się w kodzie, który niektórzy czytelnicy mogą uznać za zbyt filozoficzny i nieco niezadowalający. Riffem na temat „Zmierzchu bożków” Fryderyka Nietzschego Tugendhaft dochodzi do wniosku, że nie ma potrzeby uderzać w nic młotkiem, nie trzeba oddawać czci i rozbijać bożków. Raczej powinniśmy je sondować, lekko „stukać” w obrazy, zamiast je rozbijać, aby odkryć, co skrywają. 35 Jest to wezwanie do cierpliwości w obliczu bieżących sporów wokół posągów, które jednym się spodoba, innym nie. Lekkie „pukanie” w obrazy rasistowskie to wiele, o co można prosić uciskane mniejszości. Łącząc „wizerunek” z „polityką”, Tugendhaft nie pozostawia miejsca na rozbijanie obrazów: ich zniszczenie może mieć jedynie szkodliwe skutki dla demokracji i prowadzić do tyranii, a nigdy do sprawiedliwości. Jest to ciekawe stanowisko w porównaniu z rewolucją francuską i amerykańską lub desowietyzacją Europy Środkowej, z których wszystkie wykorzystywały ikonoklazm w służbie wyzwolenia. Co więcej, w odniesieniu do projektów antyrasistowskich i antykolonialnych definicja ikonoklazmu Tugendhafta jako z konieczności anionicznego i antypolitycznego wydaje się niedokładna. Jego stwierdzenie, że „tęsknota za ucieczką od politycznego bałaganu odbija się echem w młocie ikonoklastów” ignoruje głębokie zaangażowanie polityczne działaczy na rzecz sprawiedliwości rasowej i ich (często udaremniane) próby nakazania władzom usunięcia kwestionowanych pomników z przestrzeni publicznej. 36
Praca Erin Thompson, Smashing Statuts: The Rise and Fall of America’s Public Monuments, przenosi nas bezpośrednio z powrotem do współczesnych wydarzeń w USA. Odpowiada na głosy kwestionujące zasadność antyrasistowskich ataków na pomniki Ameryki i zwraca uwagę na rażący rasizm leżący u podstaw ich ikonografii i produkcji. Ta książka wpisuje się również w szerszą dyskusję, która toczy się od 2020 roku, na temat tego, co zrobić z posągami, które przekroczyły datę przydatności do spożycia. Jest to bardzo czytelny opis polityki rasowej, która kryje się za wieloma pomnikami wzniesionymi w USA w XIX wieku i na początku XX wieku, poczynając od pomnika „Wolności” na szczycie Kapitolu w Waszyngtonie. Zbudowany z pomocą zniewolonego mężczyzny imieniem Philip Reid, stał się reprezentacją Ameryki białej supremacji. 37 Książka podzielona jest na dwie części: „Powstanie” bada ideologie nienawiści, które dały początek tym pomnikom, natomiast „Upadek” bada dręczące pytanie, co z nimi zrobić.
Thompson, profesor kryminałów artystycznych, wzbudziła pewne kontrowersje w 2020 r. podczas ruchu Black Lives Matter, kiedy publicznie skomentowała używanie łańcuchów zamiast lin do szybszego burzenia posągów, gdy nie było innej możliwości. 38 Podobnie jak inni przed nią, dokonuje rozróżnienia między ikonoklazmem „od góry” i „od dołu”, podkreślając różnicę między elitami politycznymi niszczącymi pomniki – czego mogą dokonać, korzystając z kontrolowanych przez siebie systemów prawnych – a ruchami ludowymi, które użyły siły w swoich próbach wprowadzenia zmian i w konsekwencji często są potępiani przez uznane władze jako wandale. 39 Obszerna bibliografia Thompson i wykorzystanie przez nią źródeł medialnych do ujawnienia motywów i warunków kierujących antyrasistowskimi ikonoklastami kontrastują z brakiem zaangażowania Freedberg we współczesnych ikonoklastów. Szczególnie wymowny jest jej szacunek dla relacji samych aktywistów. Ta sama bliskość wsparcia dla uczestników niedawnych aktów zniszczenia jest jednak mieczem obosiecznym. Dzięki temu Thompson nie tylko usuwa błędy Freedberg (jej byłego promotora akademickiego), ale także ryzykuje utratę sympatii czytelników poszukujących bardziej wyważonych analiz.
Thompson pokazuje, że większość pomników narodu amerykańskiego lub jego nominalnych bohaterów opierała się na rasistowskim spojrzeniu na świat, na podstawie rasistowskiego wyobrażenia o Europejczykach jako o osobach najwyższych w „łańcuchu bytu”, który był przesiąknięty rzeźbami Horatio Greenougha z początku XIX wieku , po liczne pomniki Konfederacji wzniesione na przełomie XIX i XX wieku oraz pierwszy pomnik poświęcony kobiecie w USA. Na posągu w Boscawen w stanie New Hampshire przedstawiono Hannah Duston, osadniczkę, trzymającą tomahawk w jednej ręce i pęk skalpów w drugiej. Wszystkie te posągi przedstawiały nie-białych Amerykanów jako gorszych. Rozdziały Thompsona skupiają się na studiach przypadków poszczególnych pomników rasistowskich: pomnika Konfederatów Stanowych Karoliny Północnej; Kamienna Góra w Gruzji; pomnik Kolumba w St. Paul w stanie Minnesota; pomnik żołnierzy Konfederacji w Birmingham w Alabamie i pomnik Lee w Charlottesville w Wirginii; i pomnik Dustona w New Hampshire. Pomniki wzniesione w południowych stanach po wojnie secesyjnej ukazywały „hierarchie rasy, pochodzenia etnicznego i klasy”, które wskazywały ludziom, czarnym i białym, ich miejsce w społeczeństwie. 40 W latach 1886–1912 zbudowano ponad 400 pomników Konfederacji, 85% w przestrzeni publicznej, a prawie wszystkie ufundowały Zjednoczone Córki Konfederacji. Kolejne 400 pójdzie w górę po pierwszej wojnie światowej. Co ciekawe, Thompson twierdzi, że pomniki te nie miały na celu zastraszenia czarnych wyborców; istniały inne, skuteczniejsze sposoby, aby to zrobić. Zdecydowanie najczęstszym wyborem na pomnik wojny secesyjnej był żołnierz stojący podczas parady. Znaczenie tego, argumentuje Thompson, polegało na tym, że było ono skierowane do południowej klasy robotniczej. 41 Żołnierz miał reprezentować posłuszeństwo, zgodne z nowymi południowymi interpretacjami wojny domowej jako uzasadnionej secesji, a nie buntu. Właśnie tego oczekiwały elity Południa od swoich białych pracowników fabryk – posłusznych trybików, a nie rebeliantów, którzy mogliby zjednoczyć się z czarnymi robotnikami i zorganizować się w związki zawodowe. W ten sam sposób, w jaki klasa robotnicza miała być uległa, takie też były projekcje Czarnych Amerykanów. Nieliczni, którzy istnieli, ukazali ich jako podporządkowanych i posłusznych, wdzięcznych za otrzymane wyzwolenie. 42
W przedostatnim rozdziale wracamy do dylematu, co zrobić z tymi pomnikami. Wybitni komentatorzy, politycy i naukowcy, tacy jak Mary Beard, Simon Schama i Richard Evans, wszyscy zabierali głos w tej debacie, często pisząc przemyślane artykuły przeciwko przymusowemu usuwaniu pomników: „arbitralne akty zniszczenia zamknęły debatę w takim samym stopniu, jak bezkrytyczny szacunek”. – i argumentując, że należy je umieścić w muzeach. 43 Nie ma łatwej odpowiedzi na to pytanie, ale Thompson przedstawia nam dwie alternatywy – rekontekstualizację lub muzealizację – odrzucając każdą z nich po kolei. Dodawanie tablic, które próbują nadać kontekst historyczny, nie działa; wiemy to z obszernych wywiadów przeprowadzonych przez Laurajane Smith w muzeach w USA. 44 Jeśli odwiedzający (lub przechodnie) natkną się na informacje sprzeczne z ich przekonaniami, albo je odrzucają, albo na nowo interpretują fakty, aby dopasować je do własnego punktu widzenia. Muzea nie są też w stanie w realistyczny sposób pomieścić i utrzymać wszystkich niechcianych pomników. Mimo to obecnie jedynie niewielka większość Amerykanów uważa, że ​​pomniki Konfederacji powinny zostać całkowicie usunięte z widoku publicznego; Thompson wyraźnie chce zmienić zdanie ludzi. 45 Chociaż Thompson twierdzi czasami, że powstrzymuje się od ocen, jej odpowiedź na często zadawane pytanie: „Co powinniśmy zrobić z tymi pomnikami?” jest wyraźna w całej książce, nigdzie wyraźniej niż w jej tytule, Rozbijanie posągów .
W esejach na temat niszczenia posągów Florian Göttke i Michael Taussig dochodzą do wniosku, że proces niszczenia raczej skoncentrował, a nie osłabił znaczenie posągów. 46 Może to być prawdą, ale sporne liczby pozostają problemem dla władz obywatelskich od Londynu po Sydney, od Nowego Jorku po Meksyk i nie brakuje sugestii, jak sobie z nimi radzić w sposób „zdroworozsądkowy”. 47 W domyśle krążą one wokół kwestii pamięci, ale także pośrednio – spójności i koherencji narodu. 48 Oznacza to założenie, że historie narodowe są spójne, gdy wyraźnie – jak pokazują ruchy mające na celu obalanie pomników – wcale tak nie jest. Jak przyznaje Freedberg, za takimi osądami nieuchronnie kryje się także wymiar moralny. 49 Debaty na temat tego, czy usunąć pomniki, czy też nie, sprowadzają się do pewnego rodzaju odpowiedzialności moralno-społecznej, jak wymownie ujęto na końcu książki Thompsona: „Podejmowanie działań w sprawie pomnika bez podejmowania działań przeciwko siłom, które go wzniosły i utrzymywały to jest bez znaczenia”. Innymi słowy, zanim będzie można wprowadzić jakąkolwiek znaczącą zmianę, należy obalić instytucjonalny rasizm i ucisk.
Niezależnie od tego, jak obszerna jest literatura na temat ikonoklazmu i jak wyrafinowane są istniejące ramy wyjaśniające ikonoklazm, nawet najbardziej autorytatywne przykłady nie obejmują pełnego zakresu powodów, dla których ludzie niszczą obrazy. Ponieważ od połowy XXI wieku dziedzina ta stała się globalna, można się zastanawiać, czy nadrzędne teorie, takie jak te wysunięte przez Freedberga i Tugendhafta, są nadal możliwe do utrzymania. Argumenty bezpiecznie formułowane w jednym kontekście – czy to starożytnego Bliskiego Wschodu, szesnastowiecznej reformacji, współczesnego islamizmu, czy ruchów antyrasistowskich XXI wieku – są zbyt często nadmiernie wykraczające poza ich pierwotne zastosowanie. Thompson nie popełniła tego samego błędu, ponieważ stara się skupiać na USA. Jednak odpowiedzią nie może być po prostu badanie ikonoklazmu w oddzielnych silosach, bo inaczej skończymy z twierdzeniem, że ikonoklazm jest kwintesencją Ameryki, jak Tunzelmann, której globalne pretensje zawodzi jej amerykanocentryczna narracja. To, co z pewnością jest potrzebne, a czego wydaje się brakować w tych pracach, to globalne i porównawcze podejście do niszczenia rasistowskich pomników, które uwzględnia również walki z kolonializmem w okresie niepodległości narodowej oraz rdzenne ruchy oporu w okresie nowożytnym i wczesno nowożytnym.

Przypisy


  1. E. Thompson, Smashing Statuts: The Rise and Fall of America’s Public Monuments (Nowy Jork, 2021), s. 20-30. 101.

2. Niall Ferguson porównał „ikonoklazm” Rodos musi upaść do ikonoklazmu ISIS: „Niall Ferguson: przyjdź i spróbuj pod pomnik Cecila, jeśli myślisz, że jesteś wystarczająco twardy”, The Times , 17 stycznia 2016 r.

3. D. Freedberg, Ikonoklazm (Chicago, IL, 2021), s. 23-35. xv.

4. D. Freedberg, Siła obrazów: studia z historii i teorii reakcji (Chicago, IL, 1989); D. Gamboni, Zniszczenie sztuki: ikonoklazm i wandalizm od czasów rewolucji francuskiej (Londyn, 1997); A. Besançon, Zakazany obraz. Intelektualna historia ikonoklazmu , tr. JM Todd (Chicago, Illinois, 2000).

5. A. Adams, Ikonoklazm, polityka tożsamości i wymazanie historii (Exeter, 2020); J. Simpson, Pod młotkiem: ikonoklazm w tradycji anglo-amerykańskiej (Oxford, 2010).

6. Przykłady ogólnej zmiany w tej dziedzinie można znaleźć w tomach pod redakcją, takich jak A. McClanan i J. Johnson, wyd., Negating the Image: Case Studies in Iconoclasm (Aldershot, 2005); S. Boldrick i R. Clay, red., Iconoclasm: Contested Objects, Contested Terminy (Aldershot, 2007). Trend ten przewidywano w „Zagładzie sztuki” Gamboniego .

7. A. von Tunzelmann, Fallen Idols: Dwanaście posągów, które stworzyły historię (Londyn, 2021), s. 14–15.

8. Ibid., s. 16–19.

9. Ibidem, s. 209; S. Schama, „Lepiej służy historii, umieszczając ludzi w kamieniu w muzeach”, Financial Times , 13 czerwca 2020 r.

10. Tunzelmann, Upadłe bożki , s. 23. 97.

11. Ibidem, s. 199.

12. PH Riaño, Decapitados: Una historia contra los monumentos a racistas, esclavistas e invasores (Barcelona, ​​2021); P. Hughes, Historia miłości i nienawiści w 21 posągach (Londyn, 2021); R. Bevan, Monumentalne kłamstwa. Wojny kulturowe i prawda o przeszłości (Londyn, 2022); M. Fraser, Monumentalna furia: historia ikonoklazmu i przyszłość naszej przeszłości (Amherst, Nowy Jork, 2022).

13. Tunzelmann, Upadłe bożki , s. 23. 21.

14. Freedberg, Ikonoklazm , s. 23. XXII.

15. D. Freedberg, Iconoclasia: Historia y psicología de la violencia contra las imagenes (Vitoria-Gasteiz, 2017).

16. Freedberg, Ikonoklazm , s. x, xi.

17. Ibidem, s. XXVI.

18. Ibidem, s. xviii, 195.

19. Ibid., s. 205–11.

20. Ibidem, s. XIII.

21. A. Tugendhaft, Idole ISIS: od Asyrii do Internetu (Chicago, IL, 2020).

22. Ibidem, s. 5.

23. Freedberg, Siła obrazów , s. 429–31.

24. Tugendhaft, Idole ISIS , s. 15. 13.

25. FB Flood, „Między kultem a kulturą: Bamiyan, islamski ikonoklazm i muzeum”, Art Bulletin , lxxiv (2002), s. 641–59; JJ Elias, „The Taliban, Bamiyan, and Revisionist Iconoclasm”, w: S. Boldrick, L. Brubaker i R. Clay, red., Striking Images, Iconoclasms Past and Present (Burlington, VT, 2013), s. 145–64; JJ Elias, „(Un)Making Idolatry from Mekka do Bamiyan”, Future Anterior , iv (2007), s. 12–29.

26. Tugendhaft, Idole ISIS , s. 15. 33.

27. Zob. także J. Noyes, The Politics of Iconoclasm: Religion, Violence and the Culture of Image-Breaking in Christian and Islam (Londyn, 2013), s. 20-30. xi.

28. Tugendhaft, Idole ISIS , s. 15. 38.

29. D. Hicks, The Brutish Museums: The Benin Bronzes, Colonial Violence and Cultural Restitution (Londyn, 2020), s. 20-30. 236.

30. Tugendhaft, Idole ISIS , s. 43–44, 98.

31. J. Clifford, Routes: Travel and Translation in the Late Twentieth Century (Cambridge, MA, 1997), s. 188–219.

32. Tugendhaft, Idole ISIS , s. 15. 75.

33. Ibidem, s. 95.

34. Ibidem, s. 96.

35. Ibidem, s. 97.

36. Ibidem, s. 7.

37. Thompson, Rozbijanie posągów , s. XIII–XVIII.

38. Ibidem, s. xx.

39. Ibidem, s. 11, 24.

40. Ibidem, s. 38.

41. Ibid., s. 45–51. Argumentacja jest podobna do tej K. Savage’a, Standing Soldiers, Kneeling Slaves: Race, War, and Monument in Nineteenth-Century America (Princeton, New Jersey, 1997), s. 23. 19, że „moralne imperatywy obywatelstwa zostały wypisane na ciałach białych żołnierzy”. W nieco innym ujęciu Godehard Janzing argumentuje, że zastąpienie niewolników wolnymi obywatelami w XVIII-wiecznych francuskich pomnikach skutecznie podporządkowało wszystkie męskie ciała służbie państwu, czego przykładem są niezliczone męskie akty na pomnikach wojennych: G. Janzing: “Levez Vous Citoyens!” Reformy wojskowe i losy niewolników na piedestałach w XVIII-wiecznej Francji, w: C. Chastel-Rousseau, red., Reading the Royal Monument in Eighteenth-Century Europe (Farnham, 2011), s. 60, 67.

42. Thompson, Rozbijanie posągów , s. 23. 61.

43. Tunzelmann, Upadłe bożki , s. 148, 150; R. Evans, „The History Wars”, New Statesman , 17 czerwca 2020 r.

44. Thompson, Rozbijanie posągów , s. 148–50; L. Smith, Dziedzictwo emocjonalne: zaangażowanie odwiedzających w muzeach i miejscach dziedzictwa kulturowego (Londyn, 2020).

45. Thompson, Rozbijanie posągów , s. 23. 195, przyp. 22. Według sondażu 44 procent ankietowanych osób rasy białej i 84 procent osób rasy czarnej opowiedziało się za deportacjami.

46. F. Göttke, Toppled: A Book Floriana Göttke (Rotterdam, 2010); M. Taussig, „Iconoclasm Dictionary: Antiquated”, w: RF Stapleton i A. Viselli, red., Iconoclasm: The Breaking and Making of Images (Montreal, QC, 2019), s. 21–32.

47. Zob. na przykład R. Calderisi, Cecil Rhodes and Other Statuts: Raing Plainly with the Past (Columbus, Ohio, 2021).

48. Tunzelmann, Upadłe bożki , s. 23. 192.

49. Freedberg, Ikonoklazm , s. 23. XXVI.

50. Thompson, Rozbijanie posągów , s. 172–3.

 PHILIP DWYER AND NIKOLAS ORR
Opublikowany: University of Newcastle, Australia 17 listopada 2023 r.
The English Historical Review , tom 138, wydanie 592, czerwiec 2023, strony 428–441, https://doi.org/10.1093/ehr/cead100
To jest artykuł w otwartym dostępie, rozpowszechniany na warunkach licencji Creative Commons Uznanie autorstwa ( https://creativecommons.org/licenses/by/4.0/ ), która pozwala na nieograniczone ponowne wykorzystanie, dystrybucję i reprodukcję na dowolnym nośniku, pod warunkiem, że oryginalne dzieło jest właściwie cytowany.