Święty Augustyn był pierwszym wyraźnym orędownikiem wojny sprawiedliwej
Abstrakt
Niniejszy artykuł stanowi wkład w debatę na temat przyszłości myślenia o wojnie sprawiedliwej, która została zakwestionowana przez rodzącą się szkołę sprawiedliwego pokoju. Myśliciele o sprawiedliwym pokoju mają nadzieję, że poprzez wysuwanie na pierwszy plan środków pokojowych, rozumowanie sprawiedliwej wojny stanie się przestarzałe. Niedawno niemieccy biskupi katoliccy argumentowali, że tradycyjne rozumienie wojny sprawiedliwej przyczyniło się do milczenia ich poprzedników na temat drugiej wojny światowej. Ich argumentacja, oparta na myśleniu pokojowym, sugeruje, że gdyby w tamtym czasie obowiązywały nowe ramy, ich poprzednikom łatwiej byłoby przeciwstawić się wojnie Hitlera. W niniejszym artykule bronię tradycyjnego myślenia o wojnie sprawiedliwej, spotykanego w myśli Tomasza z Akwinu. Dla Tomasza z Akwinu rozważania o wojnie sprawiedliwej były częścią jego ogólnej etyki wojny i pokoju. W rzeczywistości pokój był głównym celem. Zakorzeniony w myśli Św. Tomasza jeśli chodzi o rozumienie cnoty, twierdzę, że w ramach sprawiedliwej wojny jest miejsce na naukę o sprawiedliwym pokoju. Narzędzia niestosowania przemocy należy postrzegać jako ważne uzupełnienie uzasadnionego użycia siły zbrojnej.
Tradycja wojny sprawiedliwej ma niezwykły rodowód, podczas którego prawie nigdy nie pozostawała statyczna. Najczęściej powodowani zmieniającym się charakterem wojny, myśliciele na przestrzeni wieków starali się dostosować idee swoich poprzedników do nowych okoliczności. W tym procesie renegocjacji Kościół katolicki był trwałą siłą. Począwszy od Ojców Kościoła, Kościół wywierał głęboki wpływ na zachodnie myślenie o wojnie i pokoju. Nawet w dzisiejszym zsekularyzowanym świecie Kościół pozostaje silnym uczestnikiem dyskusji o tym, co jest dobre, a co złe w wojnie. Stolica Apostolska często komentuje kwestie rozbrojenia i kontroli zbrojeń, a papież Franciszek niedawno przedstawił oryginalny argument moralny, potępiając zarówno użycie, jak i posiadanie broni jądrowej jako niemoralne.Notatka1 Warto również zauważyć, że katolicy są najsilniejszą wyznaniową grupą w amerykańskiej armii. Tak więc zmiana w nauczaniu katolickim, taka jak niedawne odrzucenie przez Franciszka odstraszania nuklearnego, może mieć wpływ na wiodącą światową potęgę militarną.Notatka2 Podobnie wybór prezydenta Bidena, samozwańczego pobożnego katolika, który zacytował św. Augustyna w swoim przemówieniu inauguracyjnym i umieścił fotografię Franciszka w Gabinecie Owalnym, sugeruje przynajmniej pośredni wpływ katolickiej nauki społecznej na politykę zagraniczną USA.Notatka3 Co ważne, od Soboru Watykańskiego II przywódcy kościelni powszechnie kierują swoje uwagi do „wszystkich ludzi dobrej woli”, starając się nawiązać rozmowę ze sferą publiczną społeczeństwa obywatelskiego, a nie tylko z wiernymi katolikami. Ich argumenty stanowią zatem podstawę do owocnej wymiany na temat etyki wojny i pokoju, w której udział mogą wziąć wszyscy obywatele, zarówno wierzący, jak i niewierzący.
Nic dziwnego, że podobnie jak myślenie wojenne sprawiedliwej było wielokrotnie adaptowane, tak katolickie nauczanie o wojnie i pokoju ewoluowało na przestrzeni wieków. Podczas gdy jego dwa historyczne domyślne stanowiska, pacyfizm i akceptacja siły zbrojnej w ramach dualizmu przyzwolenia i powściągliwości, nadal mają swoje miejsce w katolicyzmie, współczesne katolickie myślenie o wojnie i pokoju zostało traktowane w tej rozprawie jako właściwy punkt wyjścia do tej analizy. Po jednej stronie debaty większość prałatów i uczonych opowiada się za czymś, co nazywają „domniemaniem przeciwko wojnie”.Notatka4 Myśliciele ci argumentują, że zanim użycie siły zbrojnej będzie moralnie uzasadnione, musi zostać spełniony szereg restrykcyjnych kryteriów. Podkreślając kryteria ostrożnościowe, jakie wykształciła tradycja wojny sprawiedliwej, chcą uczynić użycie siły zbrojnej czymś wyjątkowym. Po drugiej stronie znajdują się zwolennicy „domniemania przeciwko niesprawiedliwości”. Uczeni ci, opierając się na klasycznym myśleniu o wojnie sprawiedliwej, utrzymują, że użycie siły zbrojnej pozostaje legalnym narzędziem sztuki państwowej ułatwiającym osiągnięcie celów porządku, sprawiedliwości i pokoju. Argumentują, że kryteria wojny sprawiedliwej powinny być skalibrowane w taki sposób, aby można je było realistycznie spełnić. Innymi słowy, celem kryteriów nie jest zapobieganie wojnie, ale użycie siły zbrojnej, jeśli jest to moralnie uzasadnione, w celu zaradzenia niesprawiedliwości.Notatka5
Na horyzoncie tej ważnej debaty pojawił się ostatnio nowy projekt „sprawiedliwego pokoju”.Notatka6 Ogólnie rzecz biorąc, wkład sprawiedliwego pokoju można postrzegać jako rozwinięcie domniemania przeciwko poglądowi wojennemu. W przeciwieństwie do pacyfistów, badacze sprawiedliwego pokoju niekoniecznie zaprzeczają moralności siły zbrojnej per se, ale uważają, że odziedziczone nauczanie o wojnie sprawiedliwej zaniedbuje cel, jakim jest pokój. Ich krytyka sprawiedliwej wojny obraca się wokół dwóch głównych aspektów. Po pierwsze, starają się uczynić użycie siły zbrojnej czymś wyjątkowym i dlatego czują się nieswojo z powodu ram wojny sprawiedliwej, które uważają za zbyt liberalne. Po drugie, badacze sprawiedliwego pokoju starają się zbudować pomost między katolickimi pacyfistami a myślicielami będącymi zwolennikami wojny sprawiedliwej, kładąc nacisk na narzędzia niestosowania przemocy. Wybitnymi zwolennikami projektu sprawiedliwego pokoju byli niemieccy biskupi katoliccy. Niedawno opublikowali dokument, w którym zastanawiają się nad niechęcią swoich poprzedników do przeciwstawienia się niemieckiej agresji podczas II wojny światowej.Notatka7 Ich zdaniem nauczanie o wojnie sprawiedliwej było jednym z czynników wyjaśniających niepowodzenie w delegitymizacji wojny Hitlera, a biskupi wskazują ramy sprawiedliwego pokoju jako lekcję, jaką należy wyciągnąć z historii. Wynik debaty o przyszłości sprawiedliwej wojny i roli sprawiedliwego pokoju ma znaczenie nie tylko dla myśli katolickiej, ale także dla przebiegu normatywnych stosunków międzynarodowych w ogóle. Należy się spodziewać, że podobnie jak historycznie w wielu obszarach myślenia o wojnie sprawiedliwej, dyskusja o sprawiedliwym pokoju, która pojawiła się w katolicyzmie, wkrótce rozszerzy się na szerszą debatę normatywną na temat wojny i pokoju.
Zastanawiając się nad przykładem biskupów niemieckich, staram się ożywić rozprawę o rozważania między myśleniem o sprawiedliwej wojnie a nowatorskimi ramami sprawiedliwego pokoju. Będę opowiadał się za kontynuacją roli myślenia o wojnie sprawiedliwej jako części obejmującej etykę wojny i pokoju. Bez wątpienia badanie pokojowego budowania pokoju powinno być postrzegane jako godne pochwały przedsięwzięcie. Badacze sprawiedliwego pokoju wydają się uderzać w nerwy, zauważając, że skupienie się myślicieli sprawiedliwej wojny na użyciu siły może nie zwracać należytej uwagi na transformacyjny potencjał narzędzi pokojowych. Jednak wbrew badaczom sprawiedliwego pokoju twierdzę, że nie ma potrzeby zastępowania ram sprawiedliwej wojny. Opierając się na św. Tomaszu z Akwinu, prawdopodobnie najbardziej wpływowym myślicielu klasycznej wojny sprawiedliwej, uważam, że w wojnie sprawiedliwej jest miejsce na pokojowe budowanie pokoju.
Dla Tomasza z Akwinu pokój był horyzontem sprawiedliwego użycia siły. Odpowiedzialność suwerena za ustanowienie sprawiedliwości obejmowała zarówno pokojową redukcję przemocy strukturalnej, główny cel sprawiedliwego pokoju, jak i użycie siły w celu utrzymania lub ustanowienia pokoju. Wykażę, że o ile w jego pisarstwie ten drugi aspekt dominuje nad pierwszym, Tomaszowe rozumienie cnót jest otwarte na postęp moralny i dlatego może uwzględniać wzniosłe zaangażowanie w narzędzia pozbawione przemocy. Innymi słowy, nauka o sprawiedliwym pokoju może wzbogacić myślenie o wojnie sprawiedliwej od wewnątrz i nie ma potrzeby zastępowania wojny sprawiedliwej nowymi ramami moralnymi. W tym kontekście będę również argumentował, że niedawna decyzja Franciszka, by nie używać już terminu wojna sprawiedliwa, nie powinna być postrzegana jako zerwanie z podstawową ideą tradycji wojny sprawiedliwej, a mianowicie, że użycie siły zbrojnej może być moralnie usprawiedliwione, jeśli zostały spełnione określone kryteria. Przez cały czas będę podkreślać wkład Niemiec, na który wpływ miała militarna przeszłość narodu, jako wyjątkowo zdolny do wskazania wyzwania, jakim jest znalezienie właściwej równowagi między przyzwoleniem a powściągliwością w odniesieniu do użycia siły.
Jeśli chodzi o zarys, artykuł rozpoczyna się od przeglądu projektu sprawiedliwego pokoju. Dostarczając krytycznej oceny sprawiedliwego pokoju, artykuł argumentuje zatem za ciągłą żywotnością ram sprawiedliwej wojny. Czyni to, biorąc pod uwagę twierdzenie niemieckich biskupów, że tradycyjne katolickie rozumienie wojny sprawiedliwej częściowo wyjaśnia, dlaczego ich poprzednicy nie sprzeciwiali się wojnie Hitlera. Opierając się na Akwinacie, artykuł pokazuje, że tradycyjna nauka o wojnie sprawiedliwej mogła zostać wykorzystana do delegitymizacji niemieckiej agresji. W rzeczywistości przywódcy Kościoła, w tym papież i czołowi biskupi niemieccy, odwoływali się do Akwinaty, kiedy potajemnie wspierali próby zamachu na Hitlera. Artykuł dalej argumentuje, że to nie tradycyjne nauczanie o wojnie sprawiedliwej zapobiegło odrzuceniu wojny Hitlera, raczej niechęć do jego wiernego stosowania, głównie ze względów ostrożnościowych. Tak więc zapowiedź niemieckich biskupów, że sprawiedliwy pokój ułatwiłby delegitymizację niemieckiej agresji, nie jest przekonująca; analiza sprawiedliwej wojny zapewniła wszystko, co było potrzebne, aby „mówić prawdę władzy”. Następnie artykuł przechodzi do pokojowego budowania pokoju jako filaru sprawiedliwego pokoju. Potwierdzając transformacyjny potencjał narzędzi pokojowych, artykuł dowodzi, że takie środki mogą mieć miejsce w myśleniu o wojnie sprawiedliwej. Wracając do etyki Tomasza z Akwinu, artykuł pokazuje, że chociaż jego dyskusja o wojnie sprawiedliwej koncentruje się na użyciu siły zbrojnej, jego podejście jest częścią obejmującej etykę wojny i pokoju. Co więcej, Tomaszowy opis cnót jest otwarty na rozwój. Tak więc jego sprawiedliwa wojna może być uzupełniona pokojowym budowaniem pokoju, a artykuł ilustruje, jak można tego dokonać w porównaniu ze współczesną katolicką arogancją przeciwko poglądowi wojennemu.
Sprawa sprawiedliwego pokoju
Myślenie o wojnie sprawiedliwej zostało potraktowane niejednoznacznie we współczesnej katolickiej myśli społecznej, której kulminacją była niedawna decyzja Franciszka, by nie mówić już o wojnie sprawiedliwej: „Wojna jest zawsze – zawsze! klęska ludzkości, zawsze. … Nie ma czegoś takiego jak sprawiedliwa wojna: nie istnieją!Notatka8 Jednocześnie jednak papież, przynajmniej pośrednio, potwierdził prawo Ukrainy do samoobrony przed rosyjską agresją. To napięcie między odrzuceniem wojny a akceptacją defensywnego użycia siły zbrojnej nie powinno dziwić, ponieważ w całej swojej historii zwolennicy niestosowania przemocy i moralnie usprawiedliwionego użycia siły zbrojnej mieli swój dom w Kościele. Historycznie rzecz biorąc, katoliccy pacyfiści mogą twierdzić, że wczesny Kościół, zanim chrześcijaństwo stało się religią państwową Cesarstwa Rzymskiego, w przeważającej większości opowiadał się za niestosowaniem przemocy. Nawet w czasach, gdy sami papieże prowadzili wojny, w Kościele pojawiały się potężne głosy pacyfistów. Jednocześnie dla większości współczesnych katolickich zwolenników sedna idei wojny sprawiedliwej natura współczesnej wojny wymaga wychylenia wahadła z powrotem w stronę pacyfistycznych korzeni Kościoła. Doświadczywszy destrukcyjności współczesnej wojny w konfliktach, takich jak wojna francusko-pruska, a później dwie wojny światowe, katoliccy przywódcy coraz bardziej odnosili wrażenie, że wojny nie można już prowadzić z powściągliwością. Zagrożenie stwarzane przez broń nuklearną dodatkowo przyczyniło się do przyjęcia tego, co dziś nazywa się domniemaniem przeciw poglądowi wojennemu. W ramach tego ogólnego sceptycyzmu wobec moralnej zasadności użycia siły zbrojnej miała miejsce ostatnio inna ważna debata. Pojawiła się szkoła „sprawiedliwego pokoju”, która „skupia się na przyczynach konfliktów i dlatego postrzega zaprowadzanie pokoju jako zawsze czujny wysiłek na rzecz ustanowienia sprawiedliwości”. Przywódcy katoliccy coraz bardziej odnosili wrażenie, że wojny nie można już prowadzić z powściągliwością. Zagrożenie stwarzane przez broń nuklearną dodatkowo przyczyniło się do przyjęcia tego, co dziś nazywa się domniemaniem przeciw poglądowi wojennemu. W ramach tego ogólnego sceptycyzmu wobec moralnej zasadności użycia siły zbrojnej miała miejsce ostatnio inna ważna debata. Pojawiła się szkoła „sprawiedliwego pokoju”, która „skupia się na przyczynach konfliktów i dlatego postrzega zaprowadzanie pokoju jako zawsze czujny wysiłek na rzecz ustanowienia sprawiedliwości”. Przywódcy katoliccy coraz bardziej odnosili wrażenie, że wojny nie można już prowadzić z powściągliwością. Zagrożenie stwarzane przez broń nuklearną dodatkowo przyczyniło się do przyjęcia tego, co dziś nazywa się domniemaniem przeciw poglądowi wojennemu. W ramach tego ogólnego sceptycyzmu wobec moralnej zasadności użycia siły zbrojnej miała miejsce ostatnio inna ważna debata. Pojawiła się szkoła „sprawiedliwego pokoju”, która „skupia się na przyczynach konfliktów i dlatego postrzega zaprowadzanie pokoju jako zawsze czujny wysiłek na rzecz ustanowienia sprawiedliwości”.Notatka9 Myśliciele sprawiedliwego pokoju uważają, że sprawiedliwa wojna zbyt chętnie usprawiedliwia użycie siły, a jednocześnie krytykują pacyfizm za to, że nie docenia realiów polityki międzynarodowej.Notatka10 Sprawiedliwy pokój, według Lisy Sowle Cahill, daje „prawie wyłączny priorytet” budowaniu pokoju bez użycia przemocy i, w przeciwieństwie do wojny sprawiedliwej, nie skupia się na „określaniu wyjątkowych sytuacji, w których przemoc może być usprawiedliwiona”.Notatka11 Bezpośrednie początki myślenia o sprawiedliwym pokoju sięgają wojny w Zatoce Perskiej, kiedy protestanccy chrześcijańscy etycy pod przewodnictwem Glena Stassena szukali czegoś, co można by sobie wyobrazić jako „tkankę łączną”Notatka12 między pacyfizmem a wojną sprawiedliwą.Notatka13 Angażując się w tę fundację i opierając się na zarysowanym powyżej ogólnym rozwoju myśli katolickiej na temat wojny i pokoju, katoliccy badacze sprawiedliwego pokoju kładą nacisk na pokojowe budowanie pokoju, które również odnosi się do przemocy kulturowej i społecznej jako realnej alternatywy dla użycia siły.Notatka14 Nadzieja i oczekiwanie sprawiedliwych myślicieli pokojowych polega na tym, że rola sprawiedliwego myślenia wojennego „będzie coraz bardziej marginalizowana w pozytywnym orędownictwie pokoju lub budowania pokoju”.Notatka15 Kwestionują, czy współczesna trajektoria katolickiego myślenia o nauczaniu o wojnie i pokoju nadal powinna być postrzegana jako zmiana sprawiedliwej wojny i sugerują przyjęcie ram sprawiedliwego pokoju jako środka „etycznej współpracy pod szerszym parasolem”.Notatka16 Cahill, który wyobraża sobie sprawiedliwy pokój jako „prawowitego spadkobiercę chrześcijańskiej sprawiedliwej wojny i pacyfizmu”,Notatka17 argumentuje, że dwa domyślne katolickie stanowiska „muszą ustąpić” sprawiedliwemu pokojowi, który opisuje jako „bardziej pragmatyczny, realistyczny i odpowiednio niejednoznaczny”.Notatka18 W kontekście sprawiedliwego pokoju narzędzia pokojowego budowania pokoju były czasami omawiane w ramach ius ante bellum Notatka19 (tuż przed wojną) i jus post bellum Notatka20 (zaraz po wojnie) kategorii. Obie kategorie dążą do stworzenia okoliczności, w których można obejść użycie siły zbrojnej. Innymi słowy, mają one na celu uniknięcie wywoływania lub powracania do rozważań nad ius ad bellum i ius in bello ; jus ante bellum ; i jus post bellum , na co liczą myśliciele pokoju, zapobiegnie wybuchowi wojny.Notatka21 W praktyce narzędzi niestosowania przemocy jest wiele, w tym na przykład mediacje, demobilizacja, rozwój infrastruktury, pojednanie pokonfliktowe, promocja praw człowieka.Notatka22
Do tej pory nie było konsensusu co do przyszłości katolickiego myślenia o wojnie sprawiedliwej w ogóle, a konkretnie roli sprawiedliwego pokoju. Chociaż jest prawdopodobne, że termin sprawiedliwa wojna nie będzie już używany w dokumentach Kościoła po niedawnej decyzji Franciszka o zaprzestaniu jego używania, jego dalsze miejsce w akademickiej debacie, która jest głównym przedmiotem zainteresowania tego artykułu, wydaje się bezpieczne. Wydaje się, że w kontekście niemieckim powojenny konsensus co do powściągliwości militarnej jako konsekwencji militarnej przeszłości narodu przyczynił się do entuzjazmu niemieckich biskupów dla sprawiedliwego myślenia pokojowego.Notatka23 Ponadto, w Sprawiedliwym pokoju , biskupi starają się wyciągnąć wnioski z pierwszej dekady po zimnej wojnie, która była świadkiem wojny w Zatoce Perskiej, gwałtownego rozpadu Jugosławii, a także „całej serii krwawych konfliktów”, które uważają za wskazuje na „pozornie nie do pokonania system wojen”.Notatka24 Lekcja, której nauczyli się biskupi, polega na przyjęciu ram sprawiedliwego pokoju. Nie odrzucając rozumowania wojny sprawiedliwej jako takiego, biskupi nie starają się ocalić ram, opowiadając się za coraz bardziej restrykcyjną wersją. Raczej idea wojny sprawiedliwej jako użyteczna podstawa do sporu o powściągliwość wojny jest celowo spychana na dalszy plan.Notatka25 Co najważniejsze, zgodnie z naciskiem na działania ius ante bellum i ius post bellum , część dokumentu poświęcona środkom praktycznym przedstawia wyraźną hierarchię, w której wyjątkowe użycie siły jest omawiane na końcu.Notatka26
Sugeruję, że sceptycyzm biskupów wobec wojny sprawiedliwej pomaga wyjaśnić ich stanowisko, że tradycyjne nauczanie o wojnie sprawiedliwej przyczyniło się do milczenia ich poprzedników na temat drugiej wojny światowej. Ich ostatnie oświadczenie zostało sporządzone pod kierownictwem niemieckiej Komisji Sprawiedliwości i Pokoju, która jest gorącym orędownikiem sprawiedliwego pokoju. Nie zaprzeczając całkowicie moralności wojny, niemieccy biskupi wyobrażają sobie sprawiedliwy pokój jako celowy kontrapunkt dla tradycyjnego nauczania o sprawiedliwej wojnie. W tym sensie niedawne oświadczenie w sprawie II wojny światowej można odczytać jako próbę delegitymizacji ram wojny sprawiedliwej. Weź pod uwagę, że biskupi w końcowej części dokumentu zatytułowanej „Lekcje na przyszłość” insynuują, że gdyby w tamtym czasie obowiązywała nauka o sprawiedliwym pokoju, ich poprzednikom byłoby łatwiej powiedzieć „nie”. Według ich własnych słów, przyjmując sprawiedliwy pokój, byli w stanie „zastosować główne założenia doktryny „sprawiedliwej wojny”… w taki sposób, aby lepiej oddać intencję powstrzymania przemocy”.Notatka27 Po usadzeniu biskupów niemieckich mocno w obozie sprawiedliwego pokoju, w dalszej części przyjrzymy się bliżej ich zaangażowaniu w rolę ich poprzedników w czasie II wojny światowej. To przygotuje scenę dla późniejszego argumentu na rzecz dalszej żywotności sprawiedliwej wojny i próby teoretyzowania na temat właściwego miejsca dla myślenia o sprawiedliwym pokoju.
Biskupi niemieccy o drugiej wojnie światowej
Pod koniec kwietnia 2020 r., na tydzień przed 75. rocznicą zakończenia II wojny światowej, biskupi niemieccy opublikowali dokument, w którym zajmują się stanowiskiem swoich poprzedników wobec wojny hitlerowskiej. Zauważając, że osądzanie ich poprzedników nie byłoby dla nich odpowiednie, biskupi starają się wyciągnąć lekcje na teraźniejszość i przyszłość, ucząc się z historii.Notatka28 Biskupi argumentują, że ich poprzednicy „ponoszą winę za wojnę, zważywszy, że biskupi nie powiedzieli jednoznacznego „nie”, ale większość z nich wzmocniła wolę wytrwania”.Notatka29 Odnosząc się do pytania, dlaczego ich poprzednicy nie wypowiadali się przeciwko wojnie, biskupi wymieniają siedem czynników: (1) tradycyjne nauczanie o legitymacji władzy państwowej i relacji Kościół-państwo, (2) tradycyjne nauczanie o wojnie sprawiedliwej, (3) akceptacja społeczeństwa, że obecność wojska w życiu codziennym była naturalna, (4) stosunek Kościoła katolickiego do narodu niemieckiego, (5) fundamentalne odrzucenie komunizmu, (6) specyficzne uwarunkowania i doświadczenia ery narodowego socjalizmu oraz (7) instytucjonalna słabość Konferencji Episkopatu i jej wewnętrzna blokada.
Rozważania na temat władzy państwowej biskupi rozpoczynają od stwierdzenia, że myślenie ich poprzedników charakteryzowało się „tradycyjnymi ideami porządku, wywodzącymi się z filozofii i teologii starożytnej, które interpretowały i kształtowały świat średniowiecza”.Notatka30
… Kościół postrzegał władzę państwową i siłę fizyczną jako dane i pożądane przez Boga. Nie wykluczało to krytyki osób odpowiedzialnych. Nakaz ten nie był jednak sam w sobie kwestionowany, gdyż sprzeciw wobec porządku państwowego był jednocześnie rozumiany jako sprzeciw wobec woli Bożej. … Po przejęciu władzy przez narodowych socjalistów, których ideologię biskupi wyraźnie odrzucili, państwo niemieckie było więc nadal postrzegane jako siła porządkowa, którą należało szanować i chronić.Notatka31
Odnosząc się do nauczania o wojnie sprawiedliwej, biskupi zauważają, że chociaż ich poprzednicy nie legitymizowali wojny hitlerowskiej jako wojny sprawiedliwej, to zgodnie z tradycyjnym rozumieniem „nawoływali żołnierzy i wiernych do wierności, do wypełniania swego obowiązku, do udowodnienia swojej wartości, zadośćuczynić i być gotowym do poświęceń”.Notatka32
Doktryna ta, wywodząca się od Cycerona, Augustyna i Tomasza z Akwinu [sic]… – w przeciwieństwie do jej intencji ograniczenia przemocy – stawała się w coraz większym stopniu środkiem legitymizacji siły fizycznej w epoce nowożytnej i przyczyniła się do tego, że ludzie stali się przyzwyczajony do stosowania przemocy. Nawet jeśli po doświadczeniach I wojny światowej nasiliły się wątpliwości co do utrwalonego politycznego podejścia do tej doktryny, to jednak przyczyniło się to do tego, że zdecydowana większość chrześcijan nie kwestionowała jeszcze zasadniczo wojny jako formy konfliktu politycznego w pierwszej połowa XX wieku.Notatka33
Chociaż biskupi mają rację, że ich poprzednicy nie potępiali jednoznacznie wojny Hitlera, dwa pierwsze czynniki wyjaśniające na ich liście są mniej przekonujące, niż sugerują. Powodem tego jest to, że ostatnie pięć czynników można uzasadnić na podstawie dowodów empirycznych, podczas gdy rozważania teoretyczne uchwycone w ramach pierwszych dwóch czynników nie wydają się być tak proste.Notatka34 W następnej części zajmę się dwoma teoretycznymi czynnikami wyjaśniającymi współczesnych biskupów, dlaczego ich poprzednicy nie wypowiadali się przeciwko wojnie hitlerowskiej. Twierdzę, że tradycyjne nauczanie o wojnie sprawiedliwej mogło zostać wykorzystane do delegitymizacji wojny. Ponieważ biskupi wyraźnie odwołują się do Akwinaty, jednej z kluczowych postaci klasycznego myślenia o wojnie sprawiedliwej, posługuję się jego myślą, aby poprzeć mój argument.
Sprawiedliwa wojna i wyzwanie mówienia prawdy władzy
Zwięzły opis Akwinaty na temat wojny sprawiedliwej idealnie nadaje się do analizy biskupiej krytyki tradycyjnego myślenia o wojnie sprawiedliwej.Notatka35Trzy kryteria Tomasza z Akwinu: suwerenna władza, słuszna przyczyna i słuszna intencja, bezpośrednio odpowiadają czynnikom wyjaśniającym biskupów władzy państwowej i sprawiedliwej wojny. Co ważne, koncentrując się na Akwinacie, nie próbuję sugerować, że jego myśl jest wyłącznie reprezentatywna dla klasycznej wojny sprawiedliwej. Ponadto nie sugeruję, aby cała jego średniowieczna myśl, której część wydaje się dziś moralnie nie do obrony, miała być traktowana jako wzbogacenie dzisiejszych debat. Szczególne znaczenie dla tradycji ma jednak dzieło Akwinaty, który usystematyzował klasyczną wojnę sprawiedliwą, łącząc różne nurty myślowe, „które zostały ukształtowane przez filozoficzne, teologiczne i polityczne myślenie o prawie naturalnym, przez myśl i praktykę wojskową, przez tradycje prawne sięgające wstecz do prawa rzymskiego,Notatka36 Tomasz z Akwinu rozwinął swoją argumentację, dialektycznie łącząc swoje stanowisko z partykularnymi opiniami swoich poprzedników, w tym Cycerona i Augustyna, pozostałych dwóch sprawiedliwych myślicieli wojennych, których biskupi niemieccy wyróżnili.Notatka37 Własne stanowisko Akwinaty w sprawie wojny sprawiedliwej stałoby się autorytatywnym stwierdzeniem, które późniejsi myśliciele wykorzystali jako podstawę dla własnych argumentów.Notatka38 By wymienić tylko jeden przykład, kolega z Akwinu, dominikanin Francisco de Vitoria, przez niektórych uznawany za „ojca prawa międzynarodowego”, jest powszechnie nazywany tomistą ze względu na wpływ, jaki myślenie Akwinaty wywarło na jego własne myślenie.Notatka39
Suwerenna władza
Poniższa sekcja zawiera opis suwerennej władzy, jaki można znaleźć w dziele Akwinaty. Jego pierwsza część dotyczy władzy prowadzenia sprawiedliwej wojny; jego druga część dotyczy kwestii, kiedy można usunąć suwerena. Tomasz wymienił kryterium autorytetu na pierwszym miejscu w stosunku do kwestii, kiedy uzasadnione jest pójście na wojnę.Notatka40 James Turner Johnson argumentuje, że konceptualizację Akwinaty należy rozpatrywać przed horyzontem średniowiecznego rozumienia suwerena jako odpowiedzialnego za „dochodzenie sprawiedliwości w służbie ładu i pokoju we wspólnocie”.Notatka41 W konsekwencji, ponieważ tylko suweren był uprawniony do decydowania w sprawach słusznych przyczyn i słusznych intencji, suwerenna władza była głównym kryterium sprawiedliwej wojny, logicznie przed innymi kryteriami. Johnson identyfikuje dwa kierunki, z których wynikała wiodąca rola kryterium autorytetu.Notatka42 Pierwszym jest argument, że prawo do użycia siły zbrojnej mieli tylko suwerenni władcy świeccy. Obowiązkiem władcy było utrzymanie lub dążenie do pokoju wyobrażonego jako tranquilitas ordinis , czyli spokój porządku. W konsekwencji dla Akwinaty władza władcy do posługiwania się mieczem była nierozerwalnie związana z jego odpowiedzialnością za dobro wspólne.Notatka43 Drugi kierunek, który Johnson identyfikuje, to refleksja nad suwerenną władzą jako „zasadniczo moralną, wymagającą cnoty od władcy”.Notatka44 Średniowieczne przekazy, takie jak Akwinata, często odnosiły się do Listu do Rzymian 13:4, który definiował władzę, w tym władzę użycia siły, jako nadaną władcy przez Boga. Ponadto fragment ten miał również znaczenie dla kształtowania charakteru dobrego władcy, ponieważ władca, określany jako „sługa” Boga, musiał nabyć niezbędne cnoty.Notatka45
Chociaż istnieje naukowy konsensus co do tego, że Tomasz z Akwinu pokładał znaczne zaufanie w autorytecie suwerena, należy zauważyć, że interpretacja Johnsona została ostatnio zakwestionowana przez Gregory’ego Reichberga, który nie popiera idei, że suwerenna władza jest koncepcyjnie nadrzędna wobec innych sprawiedliwych kryteria wojenne. Co ważne, argument Reichberga odnosi się do dyskusyjnego odniesienia biskupów niemieckich do Akwinaty jako źródła milczenia ich poprzedników na temat drugiej wojny światowej. Johnson od dawna krytykuje dominującą współczesną katolicką interpretację wojny sprawiedliwej. Po przeczytaniu Akwinaty Johnson sugeruje, że ponieważ suweren jest osobą, której powierzono jego / jej urząd rozpoznania słusznej przyczyny i zachowania właściwej intencji, Biskupi powinni uważać, aby nie przekroczyć swoich uprawnień, gdy ogłaszają publicznie wojnę i pokój. Reichberg jest natomiast zdania, że Johnson wyolbrzymia znaczenie kryterium autorytetu w myśli Tomasza z Akwinu, argumentując, że Johnson „przypisuje mu stanowisko, które zostało wyraźnie rozwinięte dopiero później przez niektórych scholastyków hiszpańskich”.Notatka46 Spór między Johnsonem a Reichbergiem jest bardzo istotny dla tego artykułu, ponieważ można go uznać za wyjaśnienie, dlaczego niemieccy biskupi nie konfrontowali Hitlera w sprawach zagranicznych, podczas gdy, co stanowi niezwykły kontrast, niektórzy z nich stanowczo wypowiadali się przeciwko wewnętrznym wykroczeniom, takim jak polityki eutanazji reżimu. Jednym z możliwych wyjaśnień tego sprzecznego zachowania może być to, że biskupi, po późniejszym czytaniu Akwinaty, które Reichberg identyfikuje w pracy Johnsona, uznali sprawy wewnętrzne za bardziej leżące w ich kompetencjach:
Zgodnie z ich aprobatą dla polityki zagranicznej Hitlera, niemieccy biskupi nie podnieśli pytania, czy wojna prowadzona dla ekspansjonistycznych celów Führera byłaby sprawiedliwa, czy niesprawiedliwa. Uczyli wiernych gotowości do służby ojczyźnie, a arcybiskup Gröber dodał, że teologowie katoliccy „nigdy nie pozostawiali decyzji jednostki [katolika], z całą jego krótkowzrocznością i emocjonalnością, decydowania w przypadku wojny o jej dopuszczalności lub brak dopuszczalności. Zamiast tego, ta ostateczna decyzja zawsze należała do władzy zgodnej z prawem”.Notatka47
Jednakże, jak pokazano w następnym rozdziale, w odniesieniu do powiązanej kwestii gwałtownego oporu, pierwotna konceptualizacja władzy Akwinaty nie podkreślała roli suwerena w taki sposób, że poddani nie mieli władzy, by rzucić wyzwanie swojemu władcy.
Suwerenna władza, nieposłuszeństwo i tyranobójstwo
Dla Akwinaty, oparta na odpowiedzialności władcy za dobro wspólne, suwerenna władza wykraczała poza zwykłe posiadanie władzy. Suwerenna władza, aby była prawowita, musiała zostać przyjęta i sprawowana zgodnie z prawem.Notatka48 Według słów samego Akwinaty: „Nielegalne jest to, co jest sprzeczne z prawem”.Notatka49 Ponadto, zgodnie z zadaniem władcy, jakim jest tworzenie warunków do zbiorowego życia w cnotach, św. . Z tego samego powodu posłuszeństwo należne tym przywódcom ze strony obywateli samo musi być łagodzone cnotą”.Notatka50 Oczywiście Tomasz z Akwinu uważał, że tylko cnotliwi władcy mają prawo wymagać od swoich poddanych cnotliwego postępowania. W konsekwencji, chociaż Tomasz nie wspomniał wprost o koncepcji selektywnej sprzeciwu sumienia, wydaje się słuszne założenie, że argumentowałby, że żołnierze mają moralny obowiązek nie brać udziału w wojnach, które są wyraźnie niesprawiedliwe.Notatka51 Późniejsi myśliciele, w tym Vitoria i Suárez, dyskutowali o zakresie prawa, a nawet obowiązku, sprzeciwiania się decyzji władcy o wypowiedzeniu wojny i odmowy udziału w takiej wojnie.
Idąc o krok dalej niż opowiadając się za oporem przed walką w niesprawiedliwych wojnach, Akwinata miał również coś do powiedzenia na temat moralności usunięcia tyrana.Notatka52 Po jego zmaganiach z „napięciem między podporządkowaniem się państwu a ochroną dobra publicznego”Notatka53 , który jest nieodłącznie związany z problematyką tyranobójstwa, przyjął, że może być uzasadnione usunięcie tyrana bądź to z zewnątrz przez sąsiednich książąt, bądź też od wewnątrz po sprawiedliwym oporze. To, jak daleko Akwinata był skłonny posunąć się w tym drugim przypadku, było przedmiotem dyskusji, ponieważ jego stanowisko w sprawie tyranobójstwa różni się w zależności od tego, z którym z jego dzieł się korzysta.Notatka54 W rzeczywistości Tomasz z Akwinu nigdzie wyraźnie nie potwierdza prawa do zabicia władcy, być może ze względu na wpływ tekstów o nieoporze przedstawionych w Nowym Testamencie.Notatka55 Jednakże, „chociaż jego myśli dotyczące tyranobójstwa mogą wydawać się fragmentaryczne lub styczne, albo jedno i drugie”,Notatka56 wydaje się słuszny wniosek, że on również zaakceptował koncepcję, że tyrańskiemu władcy należy przeciwstawić się, usunąć z urzędu i być może zabić. Jest to stanowisko powszechnie kojarzone z Janem Kalwinem, ale pojawia się również w Akwinacie na temat natury tyranii i sposobów radzenia sobie z nią.Notatka57
Suwerenna władza i Hitler
Na podstawie tego, co Akwinata miał do powiedzenia na temat władzy państwowej, czy niemieccy biskupi mają rację twierdząc, że tradycyjne katolickie rozumienie utrudniało wypowiadanie się przeciwko Hitlerowi? Na początek należy zauważyć, że w przeciwieństwie do własnych twierdzeń partii nazistowskiej Machtergreifung Hitlera w żadnym wypadku nie było przejęciem władzy. Raczej Hitler objął urząd kanclerza zgodnie z prawem. Tak więc, chociaż otwarcie mówił o swojej totalitarnej i nieludzkiej ideologii, jego rząd był, przynajmniej początkowo, suwerenną władzą w rozumieniu tomistycznym. Jednak gdy Hitler umacniał władzę i wdrażał swoją niemoralną politykę, wyraźnie zmienił się w prototypowego tyrannus in regimine ,Notatka58władca, który legalnie doszedł do władzy, ale później stał się tyranem. Nie mam zamiaru spierać się tutaj o to, kiedy dokładnie Hitler przestał być prawowitym władcą, ale uważam, że do wybuchu wojny z pewnością stał się tyranem. Co więcej, w żaden sposób nie przejawiał cnót, jakich Akwinata oczekiwał od sprawiedliwego władcy. Z tomistycznego punktu widzenia wydaje się bardziej niż wątpliwe, czy w tamtym momencie nadal miał moralną władzę do prowadzenia wojny. Później, zwłaszcza po inwazji Niemiec na Związek Sowiecki, nie było już wątpliwości co do charakteru agresji reżimu. Ponadto ci, którzy chcieli wiedzieć, wiedzieli o trwających w międzyczasie systematycznych prześladowaniach i mordach Żydów i innych grup. I faktycznie, Kościół, od niemieckich biskupów do papieża,Notatka59 Co więcej, poza odmówieniem Hitlerowi prawa do prowadzenia sprawiedliwej wojny, tomistyczna koncepcja mogła również zostać wzięta za usprawiedliwienie zabicia Hitlera, co, co godne uwagi, faktycznie miało miejsce. Jak pokazuje Mark Riebling w swoim studium o Piusie XII, papież był zamieszany w trzy spiski mające na celu zamach na Hitlera.Notatka60 Co najważniejsze, dla argumentacji tego artykułu, te próby tyranobójstwa miały poparcie biskupów niemieckich i były uzasadnione w odniesieniu do myśli Akwinaty.Notatka61
Podsumowując, w myśli Akwinaty nie ma niczego, co mogłoby przeszkodzić biskupom niemieckim w odmowie Hitlerowi władzy prowadzenia sprawiedliwej wojny, ani w zasadzie wykluczyć jego usunięcia, nawet jego usunięcia przemocą.Notatka62 Jak wynika z zapisów historycznych, to głównie względy ostrożnościowe spowodowały, że Kościół katolicki, w tym biskupi niemieccy i Stolica Apostolska, utrzymywał niski publiczny rozgłos w swojej opozycji przeciwko Hitlerowi, jednocześnie prowadząc tajne działania.Notatka63 Jeśli chodzi o myślenie o wojnie sprawiedliwej, nieosiągnięcie przez Hitlera progu suwerennej władzy samo w sobie wystarczyłoby, by odmówić mu prawa do prowadzenia sprawiedliwej wojny. Z tomistycznego punktu widzenia, aby wojna była sprawiedliwą trójcą, muszą być spełnione kryteria wojny sprawiedliwej. Tak więc następujący argument, że wojna Hitlera również naruszyła kryteria słusznej przyczyny i słusznej intencji, powinien być traktowany jako kolejny dowód na to, że odziedziczone nauczanie o wojnie sprawiedliwej dostarczyło krytycznego oka do mówienia prawdy władzy.
Tylko przyczyna i słuszna intencja
Oprócz suwerennej władzy Akwinata określił kryteria słusznej przyczyny i słusznej intencji. W tej części wykazuję, że chociaż niemieccy biskupi mają rację, że sprawiedliwa wojna klasycznych myślicieli, takich jak Tomasz z Akwinu, miała mniej restrykcyjne podejście do użycia siły niż większość współczesnych relacji, wojna Hitlera naruszyłaby zarówno słuszną przyczynę, jak i słuszny zamiar klasycznie pojmowany . Św. Tomasz tak definiuje słuszną przyczynę: „Po drugie, potrzebna jest słuszna przyczyna, a mianowicie, aby ci, którzy są atakowani, byli atakowani, ponieważ na to zasłużyli z powodu jakiejś winy”.Notatka64 Dla Akwinaty wojna sprawiedliwa pełniła funkcję „sprawiedliwości windykacyjnej”Notatka65 i nie wymienił w swoim omówieniu uzasadnienia samoobrony, ponieważ uważał to za przyrodzone prawo zarówno jednostek, jak i państw. Pod tym względem sprawiedliwa wojna z Akwinu znacznie odbiega od niemal jednomyślnego konsensusu we współczesnej wojnie sprawiedliwej, myśląc o samoobronie jako prototypie słusznej przyczyny wojny. Powiedziawszy to, pomimo akceptacji kary przez Akwinaty, nie było zgody co do kwestii, czy pustynia powinna być słusznym powodem do wojny. Podczas gdy retrybucjonistyczna lektura Akwinaty była historycznie dominująca, zwięzłość jego relacji pozwala również na lekturę libilistyczną, wprowadzoną przez Vitorię i rozwiniętą przez Luisa de Molina.Notatka66 Na potrzeby tego artykułu koncentruję się na interpretacji retrybucjonistycznej, ponieważ słuszne wydaje się założenie, że niemieccy biskupi mają na myśli tę bardziej liberalną interpretację, kiedy wskazują na rzekomo brak ograniczającej funkcji tradycyjnego nauczania o wojnie sprawiedliwej.
Tomasz z Akwinu rozwinął swoją ideę wojny odwetowej równolegle z myślą o karze śmierci.Notatka67 Jak pokazuje Brian Calvert, argumentacja św. podejrzany o popełnienie przestępstwa musiał popełnić przestępstwo. Ponadto sprawca musiał być odpowiedzialnym agentem w momencie popełnienia przestępstwa.Notatka68 Te dwa ostatnie aspekty mają zapewnić ukaranie tylko winnych. Co więcej, Akwinata w opisie zemsty dowodzi, że zbrodnia i kara muszą być proporcjonalne, i podąża za teoriami odwetu, zakładając, że przestępstwo spowodowało brak równowagi w porządku sprawiedliwości, który ma na celu naprawienie sprawiedliwie wymierzonej kary.Notatka69
Jeśli chodzi o kryterium właściwej intencji, rozumienie Tomasza z Akwinu utrzymuje, że intencja w wojnie przejawia się w celach wojennych stron wojujących i sposobie, w jaki walczą, aby je osiągnąć. Innymi słowy, właściwa intencja „nadaje konkretny kształt stanowi słusznej przyczyny”.Notatka70 Dla Tomasza z Akwinu właściwe postępowanie na wojnie jest nieodłącznie związane z „cnotliwością jej celu”.Notatka71 Dlatego, cytując Augustyna, przestrzega przed rozpoczynaniem wojny w innych niż cnotliwych intencjach oraz przed negatywnymi namiętnościami, jakie mogą się pojawić na polu bitwy. Co więcej, Tomasz z Akwinu łączy również bezpośrednio właściwą intencję z celem pokoju, wyobrażanym jako (przywrócenie) porządku.Notatka72
Podsumowując, Tomasz z Akwinu dopuścił dwie słuszne przyczyny wojny, a mianowicie zemstę i samoobronę. Co ważne, aby wojna była sprawiedliwa, kryterium słusznej intencji musiało kształtować słuszną sprawę. Aby działać z właściwą intencją, zarówno władcy, jak i żołnierze musieli działać cnotliwie, co wymagałoby unikania negatywnych namiętności, które zwykle pojawiają się na wojnie. Właściwa intencja w naturalny sposób wymagała również celu, jakim jest pokój. Kładąc nacisk na cnotę, Tomasz z Akwinu połączył kryterium właściwej intencji bezpośrednio z wymogiem suwerennej władzy, która wymaga również cnotliwego postępowania od suwerena.
Wojna Hitlera: słuszna przyczyna i słuszna intencja
W pewnym sensie badanie moralności wojny hitlerowskiej jest zadaniem dziwnym, biorąc pod uwagę, że, jak zauważa Brian Orend, „II wojna światowa prowadzona przez aliantów jest definitywnym współczesnym przykładem wojny moralnie uzasadnionej, przynajmniej w związku z ius ad bellum ’.Notatka73 Jeśli przyjąć twierdzenie Orenda, to z tomistycznego punktu widzenia wojna Hitlera musiała być niesprawiedliwa. Powodem tego jest to, że sprawiedliwa wojna Akwinaty opiera się na założeniu, że partia jest uprawniona do prowadzenia wojny tylko wtedy, gdy ci, których atakuje, „zasługują na nią z powodu jakiejś winy”. Innymi słowy, niesprawiedliwa strona, przynajmniej obiektywnie rzecz biorąc, nie może mieć słusznej przyczyny ani słusznego zamiaru, by walczyć. To powiedziawszy, pomimo silnego konsensusu co do niesprawiedliwości wojny hitlerowskiej, warto zastanowić się, jak biskupi niemieccy postrzegali lub mogli postrzegać ówczesną sytuację.
Swoją dyskusję zaczynam od słusznej przyczyny samoobrony, bo najłatwiej ją obalić. Mówiąc najprościej, nie było podstaw, aby Niemcy określały II wojnę światową jako wojnę samoobrony. W rzeczywistości wyznawanie takiego poglądu pozwoliłoby obserwatorowi uwierzyć w uzasadnienie rozpoczęcia wojny przez Hitlera, kiedy argumentował on, że atak na Polskę był uprawnionym aktem samoobrony mającym na celu ochronę Niemców ściganych w Polsce. Podczas gdy wczesne argumenty z wojny sprawiedliwej na rzecz Niemiec można usprawiedliwić z powodu tzw. Twierdzenie Hitlera o samoobronie. Należy również zauważyć, że ius ad bellumrozważań nie należy rozumieć jako odnoszących się wyłącznie do początku wojny. Rozważania te mają być ciągłymi osądami, które należy podejmować tak długo, jak długo trwa wojna. Niestety nie mam tu miejsca na szczegółową analizę wojny. Chcę jednak argumentować, że w miarę jak wojna rozszerzała się najpierw na Zachód, a potem na Związek Radziecki, stawało się coraz bardziej jasne, że Hitler nie walczył defensywnie. Na Zachodzie nie było wyraźnego zagrożenia dla bezpieczeństwa Niemiec. Podczas gdy francuska Linia Maginota przypominała konkretną strategię obronną, sam Hitler wielokrotnie kpił z rządu Wielkiej Brytanii za jego politykę ustępstw, a Stany Zjednoczone nadal były wierne ustawom o neutralności. Na Wschodzie Związek Sowiecki stanowił ideologicznego rywala, który w przyszłości mógł zagrozić Rzeszy, ale inwazji z 1941 r. w żaden sposób nie można było przedstawiać jako aktu samoobrony. Wreszcie, jak sugerują badania Rieblinga, Kościół, z pomocą swojej siatki szpiegowskiej w Niemczech, zawsze był na bieżąco z wydarzeniami i faktycznie Stolica Apostolska ostrzegała aliantów przed zbliżającym się atakiem na Zachodzie.Notatka74
Sprawiedliwa przyczyna odpłaty daje więcej do myślenia. Należy pamiętać, że traktat wersalski narzucił Niemcom warunki, które większość Niemców uznała za niesprawiedliwe. W rzeczywistości wydaje się, że historycy są zgodni co do tego, że obietnica Hitlera cofnięcia traktatu wersalskiego była jedną z głównych sił napędowych jego dojścia do władzy. Zanim jednak rozpocznę swoje rozważania, muszę podkreślić, że Pius XII nie przyjmował już klasycznej konceptualizacji wojny jako formy kary. W rezultacie „tradycyjne nauczanie o wojnie sprawiedliwej”, które rzekomo uniemożliwiało biskupom wypowiadanie się przeciwko wojnie, było już wówczas ograniczone do uzasadnionej obrony.Notatka75 Co ważne, niemieccy biskupi prawdopodobnie uznali tak zwany Diktatfrieden [dyktat pokoju] za niesprawiedliwy i wart rewizji. Jak ujęli to w swoim liście pasterskim z 1933 r., pierwszym opublikowanym po dojściu Hitlera do władzy: „Żałujemy, że zwycięskie narody w zaślepionym egoizmie stłumiły sprawiedliwość i poprzez ogromny ciężar nałożony na barki Niemców zwiększyły wielorakie nędzy, z powodu której cierpimy aż do nieznośności od końca wojny”.Notatka76 Biskupi oświadczają dalej, że nie wzywają do „niechrześcijańskiej polityki zemsty ani nawet zbliżającej się wojny”, ale domagają się „sprawiedliwości i przestrzeni życiowej w interesie powszechnego pokoju”.Notatka77 W wyniku Wersalu Niemcy straciły jedną siódmą swojego terytorium i jedną dziesiątą ludności. Biorąc pod uwagę, że Akwinata kładł nacisk na słuszną sprawę odwetową, czy wojna mająca na celu zwrot rzekomo niesprawiedliwie zajętych terytoriów nie byłaby uzasadniona?
Odpowiedź musi brzmieć „nie”, co wynika zarówno z konceptualizacji odpłaty Akwinaty, jak i ruchu moralnego narzuconego słusznej sprawie odpłaty przez kryterium właściwej intencji. Jak wspomniano powyżej, aby kara była sprawiedliwa, przestępstwo i kara muszą być proporcjonalne. Innymi słowy, słuszna przyczyna zemsty przestałaby istnieć po powrocie do status quo ante.Notatka78 Jednak dla Hitlera wojna nigdy nie polegała na przywróceniu równowagi sprawiedliwości. W przeciwnym razie ograniczyłby swój podbój na Zachodzie i nawet nie rozpocząłby Operacji Barbarossa na Wschodzie. Jeśli chodzi o biskupów, to najpóźniej w 1941 roku musiało być dla nich jasne, że wojna hitlerowska nie spełnia kryterium słusznej przyczyny. Ponadto kryterium słuszności intencji pokazuje również, że wojna Hitlera nie była wojną odwetu. Współcześni myśliciele wojny sprawiedliwej powszechnie odrzucają słuszną przyczynę zemsty, ponieważ nie są w stanie odróżnić sprawiedliwej zemsty od niesprawiedliwej zemsty.Notatka79 Jednakże, chociaż dokonanie właściwego rozróżnienia jest wprawdzie wyzwaniem, Akwinata, kładąc nacisk na cnotę, utrzymywał, że jest to możliwe.Notatka80 Dlatego ostrzegał przed negatywnymi namiętnościami rodzącymi się w czasie wojny i wskazywał na cel pokoju. Przywołując negatywne namiętności wymienione przez Akwinaty, traktowanie przez Hitlera właściwych intencji wydaje się karykaturą przywódcy, który zinternalizował te nielegalne motywacje. Jego lekceważenie właściwych intencji można łatwo rozpoznać zarówno w jego słowach, jak i czynach, i nie ma potrzeby opisywania go tutaj. Zostawiam to na uwadze, że biskupi byli bardziej niż świadomi złych intencji Hitlera, kiedy już w 1933 roku ostrzegali przed „niechrześcijańską polityką zemsty”.Notatka81 Podobnie agresywna wojna na taką skalę była diametralnie sprzeczna z celem pokoju.
Podsumowując tę sekcję, nie ma wątpliwości, że wojna Hitlera była niesprawiedliwa z klasycznej perspektywy tomistycznej. Wojna nie spełniła wszystkich trzech kryteriów sprawiedliwej wojny Akwinaty. Warto również podkreślić, że ówcześni biskupi potajemnie wspierali trzy próby tyranobójstwa przeciwko Hitlerowi, a swoje działania opierali na myśli Akwinaty. Prawdziwą siłą napędową milczenia ich poprzedników w sprawie wojny, jak zauważają współcześni biskupi w innym miejscu swojego dokumentu, była obawa przed jeszcze surowszym ściganiem przez reżim, który uważał katolicyzm za jednego ze swoich głównych przeciwników ideologicznych. Tak więc, w przeciwieństwie do sugestii biskupów, Tradycyjne nauczanie katolickie mogło zostać wykorzystane do mówienia prawdy władzy i była to roztropna decyzja mająca na celu ochronę Kościoła, która uniemożliwiła wierne stosowanie myślenia o wojnie sprawiedliwej. Powiedziawszy to, jak dowodzi następna sekcja, myśliciele sprawiedliwego pokoju mają rację, twierdząc, że w tradycyjnym nauczaniu o wojnie sprawiedliwej pokojowemu budowaniu pokoju nie poświęcono uwagi, na jaką zapewne zasługuje. Zamiast jednak zastępować sprawiedliwą wojnę nowymi ramami, będę opowiadał się za uzupełnieniem tradycyjnego rozumienia sprawiedliwej wojny narzędziami niestosowania przemocy. Opierając się na ujęciu Tomasza z Akwinu na temat cnót otwartych na rozwój, wyjaśniam, w jaki sposób pokojowe budowanie pokoju może wnieść cenny wkład w myślenie o wojnie sprawiedliwej bez narażania na szwank ciągłej uzasadnienia siły zbrojnej. Powiedziawszy to, jak dowodzi następna sekcja, myśliciele sprawiedliwego pokoju mają rację, twierdząc, że w tradycyjnym nauczaniu o wojnie sprawiedliwej pokojowemu budowaniu pokoju nie poświęcono uwagi, na jaką zapewne zasługuje. Zamiast jednak zastępować sprawiedliwą wojnę nowymi ramami, będę opowiadał się za uzupełnieniem tradycyjnego rozumienia sprawiedliwej wojny narzędziami niestosowania przemocy. Opierając się na ujęciu Tomasza z Akwinu na temat cnót otwartych na rozwój, wyjaśniam, w jaki sposób pokojowe budowanie pokoju może wnieść cenny wkład w myślenie o wojnie sprawiedliwej bez narażania na szwank ciągłej uzasadnienia siły zbrojnej. Powiedziawszy to, jak dowodzi następna sekcja, myśliciele sprawiedliwego pokoju mają rację, twierdząc, że w tradycyjnym nauczaniu o wojnie sprawiedliwej pokojowemu budowaniu pokoju nie poświęcono uwagi, na jaką zapewne zasługuje. Zamiast jednak zastępować sprawiedliwą wojnę nowymi ramami, będę opowiadał się za uzupełnieniem tradycyjnego rozumienia sprawiedliwej wojny narzędziami niestosowania przemocy. Opierając się na ujęciu Tomasza z Akwinu na temat cnót otwartych na rozwój, wyjaśniam, w jaki sposób pokojowe budowanie pokoju może wnieść cenny wkład w myślenie o wojnie sprawiedliwej bez narażania na szwank ciągłej uzasadnienia siły zbrojnej. Zamiast jednak zastępować sprawiedliwą wojnę nowymi ramami, będę opowiadał się za uzupełnieniem tradycyjnego rozumienia sprawiedliwej wojny narzędziami niestosowania przemocy. Opierając się na ujęciu Tomasza z Akwinu na temat cnót otwartych na rozwój, wyjaśniam, w jaki sposób pokojowe budowanie pokoju może wnieść cenny wkład w myślenie o wojnie sprawiedliwej bez narażania na szwank ciągłej uzasadnienia siły zbrojnej. Zamiast jednak zastępować sprawiedliwą wojnę nowymi ramami, będę opowiadał się za uzupełnieniem tradycyjnego rozumienia sprawiedliwej wojny narzędziami niestosowania przemocy. Opierając się na ujęciu Tomasza z Akwinu na temat cnót otwartych na rozwój, wyjaśniam, w jaki sposób pokojowe budowanie pokoju może wnieść cenny wkład w myślenie o wojnie sprawiedliwej bez narażania na szwank ciągłej uzasadnienia siły zbrojnej.Notatka82
Na miejscu sprawiedliwego pokoju w sprawiedliwej wojnie
Myśląc o sprawiedliwej wojnie Tomasza z Akwinu, należy rozważyć jego konceptualizację przed horyzontem jego rozumienia cnoty. Nie mogę tutaj szczegółowo omówić jego złożonego rozumienia cnoty.Notatka83 To, co mogę jednak zrobić, to omówić wzajemne oddziaływanie między kardynalną cnotą sprawiedliwości a teologalną cnotą miłosierdzia, co, jak będę argumentował, otwiera drogę do uzupełnienia tradycyjnego myślenia o wojnie sprawiedliwej narzędziami niestosowania przemocy. Rosemary Durward podsumowuje mój pomysł zwięźle: „…poprzez systematyczną analizę i integrację filozofii z teologią, on [Akwinata] potwierdził i podkreślił aspekty tradycji wojny sprawiedliwej, które miałyby znaczenie nie tylko dla sprawiedliwej wojny, ale dla idei sprawiedliwego pokój’.Notatka84 Zasadnicza różnica między cnotami kardynalnymi i teologalnymi polega na tym, że te pierwsze przede wszystkim kształtują ludzkie działanie na ziemi, podczas gdy te drugie prowadzą ludzkość do nadprzyrodzonego celu szczęścia, który dla Akwinaty definiuje się jako jedność z Bogiem.Notatka85 Innymi słowy, cnoty teologalne i miłość jako najwyższa z nich pomagają ludziom zbliżyć się do końca szczęścia na tym świecie.Notatka86 W odniesieniu do wojny sprawiedliwej znalezienie właściwej równowagi między względami sprawiedliwości i miłości stanowi wyzwanie. Jest to wyzwanie widoczne również u Akwinaty, który w części dotyczącej miłości bliźniego omówił wojnę sprawiedliwą. Reichberg sugeruje, że Akwinata starał się unikać traktowania sprawiedliwej wojny w rubryce sprawiedliwości, ponieważ nie chciał koncentrować się na wymiarze karnym. Należy jednak zauważyć, że Akwinata nie wyobrażał sobie sprawiedliwej wojny jako konkretnego aktu miłosierdzia. To, co zrobił, to ustanowienie pośredniego związku między wojną sprawiedliwą a dobroczynnością, który charakteryzował wojnę sprawiedliwą jako reaktywne użycie siły, które może być zarówno ochronne, jak i naprawcze.Notatka87 W konsekwencji nie ma prawdopodobnie powodu, by zakładać, że dobroczynność odnosi się do sprawiedliwej wojny inaczej niż do jakiegokolwiek innego ludzkiego działania. Podobnie wojny sprawiedliwej nie należy postrzegać jako aktu miłosierdzia jako takiego, chociaż, jak zauważa Reichberg, argument Akwinaty nie wydaje się wykluczać żadnej z interpretacji.Notatka88
W innym miejscu argumentowałem, że cnota miłosierdzia może być postrzegana jako ważna siła stojąca za rosnącym sceptycyzmem katolicyzmu wobec sprawiedliwej wojny, co zostało uosobieniem debaty na temat domniemania przeciw wojnie i która leży u podstaw myślenia o sprawiedliwym pokoju.Notatka89 Johnson skrytykował ten pogląd, argumentując, że historycznym punktem wyjścia takich myślicieli jak Akwinata było domniemanie przeciw niesprawiedliwości, które nie uważało użycia siły za usprawiedliwione jedynie w wyjątkowych okolicznościach.Notatka90 Johnson został później usprawiedliwiony za swój argument dotyczący domniemania przeciwko niesprawiedliwości jako pierwotnego punktu wyjścia Tomasza z Akwinu.Notatka91 Nawet J. Bryan Hehir, główny współtwórca amerykańskiego listu duszpasterskiego z 1983 r., przyznał, że Johnson miał rację co do pierwotnego punktu wyjścia.NotatkaHehir argumentował jednak , że myślenie o wojnie sprawiedliwej jest otwarte na rozwój, a domniemanie przeciwko wojnie należy postrzegać jako dostosowanie odziedziczonej nauki do zmienionego charakteru wojny. Argumentowałem, że współczesna myśl katolicka zwraca szczególną uwagę na dobroczynność, widząc potrzebę ustanowienia sprawiedliwości na tym świecie, co skutkuje konceptualizacją wojny jako tak wyjątkowej, że prawie nigdy nie może być sprawiedliwa. To powiedziawszy, myślę, że oba założenia mogą rościć sobie prawo do domu w myśli tomistycznej.Notatka93 Główna różnica między nimi polega na tym, że nie zgadzają się co do stopnia, w jakim użycie siły zbrojnej jest usprawiedliwione, o czym zapewne świadczą inne szacunki dotyczące wzajemnego oddziaływania dobroczynności i sprawiedliwości we współczesnych sprawach międzynarodowych. Żadne z tych dwóch stanowisk nie odrzuca użycia siły per se , a zatem oba mają miejsce w ramach wojny sprawiedliwej.Notatka94 W konsekwencji, właśnie dlatego, że oba domniemania mogą być zakorzenione w Akwinacie, jego myśl dostarcza żyznego gruntu do rozmowy o tym, kiedy należy użyć siły zbrojnej. Podczas gdy obie strony uznają interpretację drugiej strony za zbyt liberalną lub zbyt restrykcyjną, klasyczny argument Akwinaty może ożywić proces myślowy dotyczący tego, czy, powiedzmy, dana interwencja humanitarna jest moralnie uzasadniona. Jednocześnie obie strony będą mogły czerpać z Tomasza z Akwinu, aby wzbogacić myślenie o wojnie sprawiedliwej o pokojowe budowanie pokoju.
W tym kontekście ważne jest, aby kontekstualizować niedawną decyzję Franciszka, by nie używać już języka sprawiedliwej wojny. W 2016 r. w Watykanie odbyła się konferencja „Niestosowanie przemocy i sprawiedliwy pokój”, zorganizowana przez Komisję Sprawiedliwości i Pokoju oraz Pax Christi. Konferencja wezwała Franciszka do porzucenia sprawiedliwej wojny na rzecz sprawiedliwego pokoju.Notatka95 Sam papież zaaprobował konferencję i przesłał krótką refleksję na temat znaczenia niestosowania przemocy, bez okazywania akceptacji dla sprawiedliwego pokoju.Notatka96 Później jednak pojawiły się sugestie, że Franciszek mógłby zerwać ze sprawiedliwą wojną.Notatka97W kontekście wojny na Ukrainie papież ostatecznie zdecydował się na ten krok. Jednak również, przynajmniej pośrednio, potwierdził słuszne prawo Ukrainy do samoobrony. W konsekwencji Franciszek odrzuca pojęcie wojny sprawiedliwej, nie zajmując stanowiska pacyfistycznego. Co więcej, papież, sympatyzując z narzędziami niestosowania przemocy, nie przyjął oficjalnie ram sprawiedliwego pokoju. W rezultacie nadal popiera podstawową ideę wojny sprawiedliwej, zgodnie z którą siła zbrojna może być moralnie uzasadniona w ramach dualizmu przyzwolenia i ograniczeń. Zerwanie z wojną sprawiedliwą jest zatem w większości semantyczne i stanowi punkt kulminacyjny rozwoju, który rozpoczął się wraz z nadejściem nowoczesnej wojny. Wszyscy współcześni papieże podkreślali stan wojny jako zła, ponieważ każda wojna wiąże się z zabijaniem niewinnych istnień. Kiedy Franciszek odrzuca możliwość sprawiedliwej wojny, ma na uwadze, że nawet taki kraj jak Ukraina, który ma prawo do samoobrony, został wciągnięty w moralne zło, jakim jest wojna. Innym elementem odrzucenia przez niego wojny sprawiedliwej jest zdystansowanie się od wcześniejszych, bardziej liberalnych sposobów prowadzenia wojny sprawiedliwej, których Kościół już nie akceptuje. W tym sensie decyzja papieża o zerwaniu ze sprawiedliwą wojną częściowo odzwierciedla stanowisko niemieckich biskupów, które zbadałem powyżej. Chociaż zamiar unikania legitymizacji wojny jest jak najbardziej godny pochwały, to jednak bez przyjęcia pacyfizmu zadanie sporu o to, kiedy siła zbrojna może być moralnie uzasadniona, pozostanie. Jest to zadanie, które od wieków inspirowało tradycję wojny sprawiedliwej i do którego zwracam się teraz w odniesieniu do miejsca sprawiedliwego pokoju w wojnie sprawiedliwej. została wciągnięta w moralne zło, jakim jest wojna. Innym elementem odrzucenia przez niego wojny sprawiedliwej jest zdystansowanie się od wcześniejszych, bardziej liberalnych sposobów prowadzenia wojny sprawiedliwej, których Kościół już nie akceptuje. W tym sensie decyzja papieża o zerwaniu ze sprawiedliwą wojną częściowo odzwierciedla stanowisko niemieckich biskupów, które zbadałem powyżej. Chociaż zamiar unikania legitymizacji wojny jest jak najbardziej godny pochwały, to jednak bez przyjęcia pacyfizmu zadanie sporu o to, kiedy siła zbrojna może być moralnie uzasadniona, pozostanie. Jest to zadanie, które od wieków inspirowało tradycję wojny sprawiedliwej i do którego zwracam się teraz w odniesieniu do miejsca sprawiedliwego pokoju w wojnie sprawiedliwej. została wciągnięta w moralne zło, jakim jest wojna. Innym elementem odrzucenia przez niego wojny sprawiedliwej jest zdystansowanie się od wcześniejszych, bardziej liberalnych sposobów prowadzenia wojny sprawiedliwej, których Kościół już nie akceptuje. W tym sensie decyzja papieża o zerwaniu ze sprawiedliwą wojną częściowo odzwierciedla stanowisko niemieckich biskupów, które zbadałem powyżej. Chociaż zamiar unikania legitymizacji wojny jest jak najbardziej godny pochwały, to jednak bez przyjęcia pacyfizmu zadanie sporu o to, kiedy siła zbrojna może być moralnie uzasadniona, pozostanie. Jest to zadanie, które od wieków inspirowało tradycję wojny sprawiedliwej i do którego zwracam się teraz w odniesieniu do miejsca sprawiedliwego pokoju w wojnie sprawiedliwej. bardziej liberalne sposoby prowadzenia wojny sprawiedliwej, których Kościół już nie akceptuje. W tym sensie decyzja papieża o zerwaniu ze sprawiedliwą wojną częściowo odzwierciedla stanowisko niemieckich biskupów, które zbadałem powyżej. Chociaż zamiar unikania legitymizacji wojny jest jak najbardziej godny pochwały, to jednak bez przyjęcia pacyfizmu zadanie sporu o to, kiedy siła zbrojna może być moralnie uzasadniona, pozostanie. Jest to zadanie, które od wieków inspirowało tradycję wojny sprawiedliwej i do którego zwracam się teraz w odniesieniu do miejsca sprawiedliwego pokoju w wojnie sprawiedliwej. bardziej liberalne sposoby prowadzenia wojny sprawiedliwej, których Kościół już nie akceptuje. W tym sensie decyzja papieża o zerwaniu ze sprawiedliwą wojną częściowo odzwierciedla stanowisko niemieckich biskupów, które zbadałem powyżej. Chociaż zamiar unikania legitymizacji wojny jest jak najbardziej godny pochwały, to jednak bez przyjęcia pacyfizmu zadanie sporu o to, kiedy siła zbrojna może być moralnie uzasadniona, pozostanie. Jest to zadanie, które od wieków inspirowało tradycję wojny sprawiedliwej i do którego zwracam się teraz w odniesieniu do miejsca sprawiedliwego pokoju w wojnie sprawiedliwej. bez przyjęcia pacyfizmu zadanie sporu o to, kiedy siła zbrojna może być moralnie uzasadniona, pozostanie. Jest to zadanie, które od wieków inspirowało tradycję wojny sprawiedliwej i do którego zwracam się teraz w odniesieniu do miejsca sprawiedliwego pokoju w wojnie sprawiedliwej. bez przyjęcia pacyfizmu zadanie sporu o to, kiedy siła zbrojna może być moralnie uzasadniona, pozostanie. Jest to zadanie, które od wieków inspirowało tradycję wojny sprawiedliwej i do którego zwracam się teraz w odniesieniu do miejsca sprawiedliwego pokoju w wojnie sprawiedliwej.
W dalszej części końcowej przedstawię myśl Akwinaty jako zdolną do ułatwienia rozmowy między klasycznym rozumieniem wojny sprawiedliwej, które odrzucają niemieccy biskupi, a nowatorskim podejściem do sprawiedliwego pokoju. W szczególności uważam, że myśl Tomasza z Akwinu może pomóc w znalezieniu właściwej równowagi między siłą zbrojną a niestosowaniem przemocy, która stanowi podstawę najnowszej dyskusji o zaletach i ograniczeniach wojny sprawiedliwej. Argumentując, że obie wersje sprawiedliwej wojny Akwinaty mają miejsce na budowanie pokoju bez użycia przemocy, jakie byłyby kontury założenia przeciwko wojnie, które jest wzbogacone myśleniem o sprawiedliwym pokoju? Po pierwsze, jako część odpowiedzialności suwerena za ułatwianie porządku, sprawiedliwości i pokoju, pokojowe budowanie pokoju byłoby postrzegane jako nieodłączny aspekt jego/jej opisu pracy. Jak już wspomniano, Akwinata argumentuje w swoim omówieniu właściwej intencji, że każda sprawiedliwa wojna musi mieć na celu pokój, a ten pokój musi przywracać sprawiedliwość. Oznacza to, że wojna sprawiedliwa musi zmierzać do sprawiedliwego pokoju. Dla Akwinaty kwestie wojny i pokoju były ze sobą nieodwracalnie związane. Dodatkowo, jak zauważono powyżej, Tomasz z Akwinu łączy cnotę miłości, najwyższą cnotę, z niedoskonałym pokojem ludzkiej egzystencji. Cnota sprawiedliwości pełni w tej konceptualizacji jedynie funkcję pośredniczącą. i niedoskonały spokój ludzkiej egzystencji. Cnota sprawiedliwości pełni w tej konceptualizacji jedynie funkcję pośredniczącą. i niedoskonały spokój ludzkiej egzystencji. Cnota sprawiedliwości pełni w tej konceptualizacji jedynie funkcję pośredniczącą.Notatka98 Dla porządku doczesnego mogłoby to oznaczać, że zadaniem suwerena powinno być budowanie sprawiedliwego i trwałego pokoju poprzez np. ograniczanie przemocy kulturowej i społecznej. Ponadto suweren, w ramach odpowiedzialności za wspólne dobro własnej i sąsiednich polityk, powinien również dążyć do ograniczenia przemocy strukturalnej za granicą. W tym sensie zajmowanie się problemami takimi jak nielegalny handel bronią, handel ludźmi czy zmiana klimatu może być częścią tomistycznej ramy wojny sprawiedliwej. W konsekwencji, zakorzeniony w miłosierdziu, współczesny sprawiedliwy myśliciel pokoju w budowaniu pokoju bez przemocy może zająć ważne miejsce w etyce Tomasza z Akwinu. W rzeczywistości, według Reichberga, powiązanie sprawiedliwej wojny z pokojem mogło być kolejnym powodem, dla którego omówił wojnę w części poświęconej dobroczynności: „Tak jakbellum iniustum jest poważnym naruszeniem pokoju doczesnego – z natury dobrej zgody narodów – podobnie jego przeciwieństwo, bellum iustum , musi przyczyniać się do utrzymania pokoju lub przywrócenia pokoju, który został zakłócony”.Notatka99 Według słów samego Akwinaty: „Ci, którzy prowadzą wojnę, słusznie dążą do pokoju, dlatego nie sprzeciwiają się pokojowi, z wyjątkiem pokoju złego, którego nasz Pan «nie przyszedł zesłać na ziemię»”.Notatka100
Stosując myśl Akwinaty do idei sprawiedliwego pokoju jako rozwijającego się w ramach sprawiedliwej wojny, Mark Allman i Tobias Winright dostarczają pomocnego obrazu. Odnosząc się do rozważań nad ius ante bellum i ius post bellum , które są kluczowe dla sprawiedliwego pokoju, mówią o „rosnących krawędziach teorii wojny sprawiedliwej”.Notatka101 Mają nadzieję, że tradycja wojny sprawiedliwej będzie „rozwijać się w obu kierunkach i powinna łączyć rozważania ius ante bellum i ius post bellum ze standardowymi kategoriami ius ad bellum i ius in bello ”.Notatka102 Jeśli chodzi o domniemanie przeciwne poglądowi na wojnę, wkład sprawiedliwego pokoju polegałby na wskazaniu potencjału pokojowych narzędzi do ustanowienia państw sprawiedliwości, które zarówno zapobiegają wojnie, jak i wprowadzają w następstwie wojny sprawiedliwy pokój. Jednocześnie użycie siły zbrojnej pozostaje moralnie uzasadnioną opcją ostateczną, gdy pokojowe narzędzia nie przynoszą pożądanego rezultatu i spełniona jest obszerna lista kryteriów. W dłuższej perspektywie inspirowane sprawiedliwym pokojem domniemanie przeciwko poglądowi na wojnę miałoby nadzieję na dalsze powiększanie krawędzi, tak aby rdzeń myślenia o wojnie sprawiedliwej, czyli użycie siły zbrojnej, był coraz rzadziej potrzebny.Notatka103 Tak rozumiem Franciszka, niezależnie od jego odrzucenia terminu wojny sprawiedliwej, i moim zdaniem stanowi to również odczytanie Akwinaty, które jest do pogodzenia ze stanowiskiem biskupów niemieckich.Notatka104 Należy pamiętać, że biskupi nie wykluczyli użycia siły w określonych okolicznościach. Chociaż nie usankcjonowali wojny w Iraku w 2003 r.,Notatka105 , którą niektórzy wyobrażali sobie jako wojnę humanitarną, poparli działania zbrojne w innych przypadkach, takich jak Kosowo,Notatka106 walki z ISISNotatka107 , a ostatnio potwierdził prawo Ukrainy do samoobrony przed rosyjską agresją.Notatka108 Porównanie przypadków Iraku i Kosowa ujawnia sedno debaty na temat domniemania przeciwko wojnie i domniemania przeciwko niesprawiedliwości na początku XXI wieku : jaka powinna być właściwa równowaga między przyzwoleniem a powściągliwością w stosunku do używania siły ze względów humanitarnych? W przeciwieństwie do niektórych zarozumiałych badaczy niesprawiedliwości, niemieccy biskupi nie uważali, że przyczyna humanitarna jest wystarczająca do usprawiedliwienia wojny w Iraku.Notatka109 Biskupi nie uwierzyli w argument za zmianą ustroju, który, jak twierdzili zwolennicy, opierał się na pragnieniu zaprowadzenia sprawiedliwości.Notatka110 Bez wątpienia sceptycyzm biskupów wobec zbyt liberalnych ram moralnych jest zakorzeniony w niemieckiej historii. W rzeczywistości odrzucenie przez nich wojny w Iraku odzwierciedlało ówczesną opinię głównego nurtu zarówno w sferze publicznej, jak iw środowisku akademickim.Notatka111 Jednak pomimo społecznego konsensusu co do powściągliwości wojskowej, biskupi 5 lat wcześniej poparli interwencję humanitarną w Kosowie. Tak więc przypadek Kosowa ilustruje, jak ideał pokojowego budowania pokoju może znaleźć się pod presją.Notatka112 Jest to przypadek, podobnie jak walka z ISIS i obrona Ukrainy przed inwazją rosyjską, gdzie biskupi godzą się na użycie siły zbrojnej pomimo silnej arogancji przeciw wojnie i nadziei na wyjście poza przemoc, która jest podstawą tylko pokój. Zmaganie się z klasycznym argumentem Akwinaty, jak sądzę, może przypomnieć badaczom pokoju, że będą przypadki, w których można użyć siły, jednocześnie kładąc należyty nacisk na pokojowe budowanie pokoju. Dostarcza również silnych argumentów przeciwko porzuceniu idei wojny sprawiedliwej, która opiera się na podwójnym motywie przyzwolenia i powściągliwości.
Wniosek
Naukowcy zajmujący się sprawiedliwą wojną i sprawiedliwym pokojem mają wspólny cel, jakim jest stworzenie bardziej sprawiedliwego i pokojowego świata. Pogląd, że termin wojna sprawiedliwa nie powinien już opuszczać naszych ust tak łatwo, jak w przeszłości, jest zrozumiały. Nikt dobrej woli nie opowiada się za wojną dla wojny. Ponadto, jak pokazuje przykład niemieckich biskupów podczas II wojny światowej, chociaż myślenie o wojnie sprawiedliwej dostarcza kryteriów pozwalających odróżnić wojnę sprawiedliwą od niesprawiedliwej, nie gwarantuje to, że kryteria te są stosowane wiernie. Jednak ta ostatnia jest determinacją, która ma zastosowanie do wszystkich niepacyfistycznych ram moralnych, w tym potencjalnie niezależnych ram sprawiedliwego pokoju. Sprawiedliwa wojna i większość myślicieli będących zwolennikami idei sprawiedliwego pokoju zgadza się z tym, że użycie siły zbrojnej może być czasami uzasadnione. Ich główny punkt sporu dotyczy tego, kiedy, a nie czy, użycie siły może być moralnie uzasadnione. Właśnie dlatego argumentowałem w tym artykule, że oba mają związek z ideą wojny sprawiedliwej, wyobrażanej jako ramy etyczne, które opierają się na podwójnym temacie pozwolenia i powściągliwości. Ramy wojny sprawiedliwej mogą pomieścić w sobie zarówno domniemanie niesprawiedliwości, jak i domniemanie przeciwko wojnie. Co więcej, oba domniemania mają wpływ na myśl o sprawiedliwym pokoju. Włączenie do rozmowy klasycznej myśli Św. Tomasza może pomóc obu stronom zidentyfikować właściwe okoliczności, w których można użyć siły, jednocześnie dążąc do zbudowania świata sprawiedliwości, który nie wymaga użycia siły zbrojnej w celu ustanowienia porządku i pokoju.
Podziękowanie
Część tych badań przeprowadzono w RMA Sandhurst. Autor pragnie podziękować Lisie Sowle Cahill, Rosemary Durward, Jamesowi Turnerowi Johnsonowi, Tony’emu Langowi, Gregory’emu Reichbergowi oraz uczestnikom konferencji Beckett House 2021 za ich opinie na temat wcześniejszych wersji tego artykułu. Autor pragnie również podziękować trzem anonimowym recenzentom oraz redakcji.
Przypisy
1Papież Franciszek 2017a .
2Braun ( 2022 ) wskazuje na praktyczne pytanie, czy wierni katolicy pełniący służbę na stanowiskach związanych z bronią jądrową muszą teraz domagać się statusu osoby odmawiającej służby wojskowej ze względu na sumienie.
3Zobacz Faggioli ( 2021 ), aby zapoznać się z rolą katolicyzmu w obecnej polityce USA. Podczas gdy Katolicka Nauka Społeczna czerpie z idei rozwijanych przez myślicieli katolickich przez wiele stuleci, to encyklika Rerum novarum z 1893 r . jest powszechnie uznawana za jej tekst założycielski w epoce nowożytnej.
4Prototypowe stanowisko tego stanowiska można znaleźć w Krajowej Konferencji Biskupów Katolickich 1983 .
6Istnieją co najmniej cztery różne podejścia do nauki o pokoju. W niniejszym artykule koncentruję się na jej związkach z katolicką tradycją wojny sprawiedliwej. Inne podejścia do sprawiedliwego pokoju obejmują tradycję budowania pokoju, sprawiedliwość okresu przejściowego i podejścia intersubiektywne. Aby uzyskać wyczerpujący przegląd, zobacz Stahn 2020 .
7Biskupi niemieccy 2020 .
8Papież Franciszek 2022
9Allman 2008 , 239.
10Morkevicius 2011 , 1115.
11Cahill 2019 , 1.
12Miłość 2018 , 60.
14Podczas gdy ten artykuł koncentruje się na katolickim sprawiedliwym pokoju, Cahill angażuje się również w protestanckich myślicieli, takich jak Reinhold Niebuhr i Dietrich Bonhoeffer, którzy, jak argumentuje, „gwarantują trajektorię budowania pokoju przez najnowszą chrześcijańską etykę polityczną”. Zobacz Cahill 2019 , 286.
15Cahill 2018 , 20.
16Cahill 2018 , 27.
17Cahill 2019 , 19.
18Cahill 2019 , VII – VIII.
19Zobacz O’Connell 2011 .
20Patrz Williams i Caldwell 2006 .
21Aby zapoznać się z omówieniem różnych form pokoju w kontekście ius post bellum , zob. Peperkamp 2020 .
22Uprawnienia 2012 , 279.
23Ich kluczowy dokument nosi tytuł „ Sprawiedliwy pokój” , do którego biskupi odnoszą się jako „Magna Charta” etyki pokoju. Zobacz Biskupi niemieccy 2000 .
24Biskupi niemieccy 2000 , Wstęp, rozdz. 5.
25Merks 2003 , 11.
26Biskupi niemieccy 2000 , rozdz. 2.
27Biskupi niemieccy 2020 , 22.
28Krajowe Konferencje Biskupów pełnią głównie funkcję organu koordynującego. Wydawane przez nich dokumenty czerpią swoją moc ze zgody poszczególnych biskupów diecezjalnych. Konferencje Episkopatu nie mają samodzielnej władzy nauczycielskiej. Ponadto Rzym ma decydujący głos w sprawie nauczania Kościoła i od czasu do czasu decyduje się na korygowanie decyzji podjętych przez Konferencje Episkopatów. Co ważne, kwestia autorytetu w katolicyzmie może mieć bezpośrednie konsekwencje dla spraw wojskowych. Na przykład Lang ( 2009 ) argumentuje, że przywódcy Kościoła mają większy autorytet intelektualny w kierowaniu praktykującymi żołnierzami katolickimi niż poszczególni uczeni.
29Biskupi niemieccy 2020 , 15.
30Biskupi niemieccy 2020 , 16.
31Biskupi niemieccy 2020 , 16–17.
33Biskupi niemieccy 2020 , 17.
35Podobny argument, że w myśli średniowiecznej można znaleźć sens w odniesieniu do dzisiejszych stosunków międzynarodowych, można znaleźć w Bain 2017 .
37Reichberg 2018 , 60. Tomasz z Akwinu nie odwołuje się do Cycerona w swoich rozważaniach na temat wojny sprawiedliwej, ale czyni to w odniesieniu do tyranobójstwa. Cyceron omówił tyranobójstwo w De Officiis w związku z zabójstwem Juliusza Cezara.
38W rzeczywistości Tooke ( 1965 , 25) argumentuje, że znaczenie relacji Akwinaty wynika głównie z „jego ogólnej wybitności i Sumy Teologicznej ”. Jego rzeczywiste rozważania na temat wojny sprawiedliwej należy postrzegać jako „niewielkie i nieoryginalne”, częściowo dlatego, że „mniej lub bardziej całościowo” (1965, 170) wywodzi swoje argumenty od Augustyna i XII-wiecznego kanonisty Gracjana .
39Poza de Vitorią wpływowi myśliciele wojny sprawiedliwej, którzy przynajmniej częściowo rozwinęli swoje argumenty w rozmowie z myślą Akwinaty, to Christine de Pizan, Bartolomé de las Casas i Francisco Suárez. Zobacz Brunstetter i O’Driscoll 2018 .
40Akwinata 1948 , II–II, q. 40, A. 1.
41Johnsona 2014 , 30.
42Patrz Johnson 2014 , rozdz. 2.
43Akwinata 1948 , II–II, q. 64, A. 3.
44Johnsona 2014 , 39.
45Por. Akwinata 1949 , I, rozdz. 16.
46Reichberg 2017 , 115, przyp. 8.
47Lewy’ego ( 1964 ) 2000, 225.
48Reichberg 2017 , 114–15.
49Akwinata 1948 , suppl., q. 68, A. 1.
50Reichberg 2017 , 133.
51Reichberg 2017 , 141.
52Rozważania Akwinaty na temat tyranobójstwa zawdzięczają relacjom Arystotelesa i Jana z Salisbury.
53Brincat 2008 , 212.
54Zob. Reichberg 2017 , s. 122–27.
55Himes 2016 , 33–34.
56Ford 1985 , 124.
57Zobacz na przykład Akwinata 2006 , 195.
58Akwinata 2006 , 197.
59Patrz Riebling 2015 .
60Riebling 2015 , Ch. 4. Pius XII, były nuncjusz w Niemczech, był bliskim znawcą niemieckiej polityki i spotykał się w Watykanie z czołowymi niemieckimi biskupami w celu omówienia reakcji na Hitlera. Podczas gdy Pius początkowo opowiadał się za bardziej jawnym oporem, za namową przywódców Kościoła niemieckiego zdecydował się zastosować tajne środki.
61Riebling ( 2015 , 70) pisze, że katolicki spiskowiec w niemieckim Ministerstwie Spraw Zagranicznych, Erich Kordt, uzasadnił swój zamiar zabicia Hitlera, przyjmując obronę tyranobójstwa przez Akwinaty za „swoje motto”. Co najważniejsze dla celów tego artykułu, katolicki Claus Schenk Graf von Stauffenberg „usprawiedliwiał zabicie Hitlera cytując Akwinaty, ale nie polegał tylko na własnej interpretacji doktryny; konsultował się z władzami kościelnymi, w tym z biskupem Preysingiem i ks .
62Co ważne, prawo międzynarodowe zabrania mordowania przywódców politycznych na podstawie argumentu, że to oni będą negocjować pokój. Tak więc Kościół, wspierając spiski przeciwko Hitlerowi, był skłonny złamać prawo międzynarodowe z powodów moralnych. Posunięcie to ma istotne znaczenie dla współczesnej debaty na temat moralności ukierunkowanego zabijania. Na przykład Walzer ( 2016 , 13) argumentował, zgodnie z ówczesnymi działaniami Kościoła, że „zabicie Hitlera byłoby „pozasądowe”, ale całkowicie uzasadnione”.
63Riebling 2015 , 57–60.
64Akwinata 1948 , II–II, q. 40, A. 1.
65Vanderpol 1919 , 250.
66Reichberg 2017 , 150.
67Finnis 1998 , 285–86.
68Calvert 1992 , 272–73.
69Por. Akwinata 1948 , I–II, q. 87, A. 6.
70Boyle 2003 , 164.
71Johnsona 1999 , 50.
72Akwinata 1948 , II–II, q. 40, A. 1.
73Orend 2013 , 64.
74Riebling 2015 , Ch. 10.
75Zob. Reichberg 2017 , s. 277–81.
76Fuldaer Bischofskonferenz 1965 , 166.
77Fuldaer Bischofskonferenz 1965 , 166.
78Nie próbuję zajmować się kwestią, czyje roszczenie do panowania, powiedzmy, w Alzacji i Lotaryngii było słuszne. W końcu Francja również uważała, że ma słuszny powód do zwrotu dwóch regionów po tym, jak zostały utracone w wojnie francusko-pruskiej. Moim jedynym celem jest wykazanie, że wojna Hitlera nie była wojną zemsty.
79Lubań 2011 , 305.
80We współczesnej wojnie sprawiedliwej obrona siły odwetowej jest stanowiskiem mniejszości. Aby zapoznać się z niedawną obroną kary, zob. Biggar 2013 , 67–68.
81Fuldaer Bischofskonferenz 1965 , 166.
84Durward 2017 , 123.
85Akwinata 1948 , I–II, q. 2, A. 8.
86Akwinata 1948 , I–II, q. 62, A. 1.
87Reichberg 2017 , 40.
88Reichberg 2017 , 35.
89Braun 2020 .
90Johnsona 1996 .
91Reichberga 2002 .
92Hehir 2000 .
93Argument, że sprawiedliwa wojna Akwinaty może mieć więcej niż jedną interpretację, odpowiada argumentowi, że czasami bardziej sensowne jest mówienie o poglądach niż katolickich . Zobacz McKenna 1960 , 647-48. W związku z tym rozważmy „wojnę oksfordzkich teologów anglikańskich” o sprawiedliwość wojny w Zatoce Perskiej z 1990 roku. Patrz Brown 2013 , 36.
94Co najważniejsze, opierając się na rozumieniu cnoty z Akwinu, Cahill przedstawia zasadniczo ten sam argument, z wyjątkiem tego, że wyobraża sobie sprawiedliwy pokój jako odrębne ramy moralne. Zobacz Cahill 2019 , 168.
95Zobacz Brauna 2018 .
97Stefan 2016 .
98Reichberg 2017 , 9.
99Reichberg 2017 , 38–39.
100Akwinata 1948 , II-II, q. 40. za. 1.
101Allmana i Winrighta 2012 .
102Allman i Winright 2012 , 175.
103Ten punkt współgra z Cahillem ( 2019 , 26), który argumentuje, że „chrześcijańscy etycy społeczni… bardziej niż kiedykolwiek wcześniej dostrzegają pozytywne zmiany w równowadze sprawiedliwości i niesprawiedliwości jako nie tylko chrześcijański obowiązek, ale historyczną możliwość”.
104Powers ( 2012 , 275) wysuwa podobny argument, utrzymując, że „restrykcyjna etyka wojny sprawiedliwej i etyka budowania pokoju są z natury komplementarne”.
105Kardynał Karl Lehmann 2002 .
106Deutsche Kommission Justitia et Pax 1998 .
107Kardynał Reinhard Marx 2014 .
108Die Deutschen Bischöfe 2022 .
110Omówienie argumentów przemawiających za wojną humanitarną w kontekście wojny w Iraku w 2003 r. zob. O’Driscoll 2008 , rozdz. 4.
111Zehfuss 2005 .
112W tym sensie istnieje paralela w debacie, jaką niemieccy Zieloni prowadzili na temat Kosowa. Zaczynając jako partia absolutnie pacyfistyczna, argumentacja za interwencją humanitarną w Kosowie wprowadziła formę warunkowego pacyfizmu, który nie wyklucza użycia siły jako takiej . Patrz Brunstetter i Brunstetter 2011 .
Bibliografia
Allman, Mark J. i Tobias L. Winright. 2012. „Rosnące krawędzie teorii sprawiedliwej wojny: jus ante bellum, jus post bellum i niedoskonała sprawiedliwość”. Dziennik Towarzystwa Etyki Chrześcijańskiej 32 (2): 173–91.
Akwinata, Tomasz. 1948. Summa Theologica, przetłumaczona przez Ojców z angielskiej Prowincji Dominikańskiej. Allen, Teksas: Christian Classics.
Akwinata, Tomasz. 1949. De Regno ad Regem Cypri. O królestwie króla Cypru, przekład Geralda B. Phelana i I. Th. Eschmanna. Toronto: Papieski Instytut Studiów Średniowiecznych.
Akwinata, Tomasz. 2006. „Scripta Super Libros Sententiarum”. W The Ethics of War: Classic and Contemporary Readings, pod redakcją Gregory’ego M. Reichberga, Henrika Syse i Endre Begby’ego, 169–98. Oksford: Wydawnictwo Blackwell.
Bain, William. 2017. „Średniowieczny wkład w nowoczesne stosunki międzynarodowe”. W Medieval Foundations of International Relations, pod redakcją Williama Baina, 1–26. Abingdon: Routledge.
Biggar, Nigel. 2013. W obronie wojny. Oksford: Oxford University Press.
Boyle, Józef. 2003. „Doktryna sprawiedliwej wojny i odpowiedź wojskowa na terroryzm”. The Journal of Political Philosophy 11 (2): 153–70.
Braun, Christian Nikolaus. 2018. „Papież Franciszek o wojnie i pokoju”. Dziennik katolickiej myśli społecznej 15 (1): 63–87.
Braun, Christian Nikolaus. 2020. „Ponowna wizyta katolików przeciwko wojnie”. Stosunki międzynarodowe 34 (4): 583–602.
Braun, Christian Nikolaus. 2022. „Franciszek i bomba: o niemoralności broni jądrowej”. Journal of Military Ethics (w przygotowaniu).
Brincat, Shannon K. 2008. „Śmierć tyranom”: filozofia polityczna tyranobójstwa – część I. Journal of International Political Theory 4 (2): 212–40.
Brązowy, Chris. 2013. „Sprawiedliwa wojna i osąd polityczny”. W Just War: Authority, Tradition, and Practice, pod redakcją Anthony’ego F. Langa, Ciana O’Driscolla i Johna Williamsa, 35–48. Waszyngton, DC: Georgetown
Uniwersytecki Dom wydawniczy.
Brunstetter, Daniel i Scott Brunstetter. 2011. „Odcienie zieleni: zaangażowany pacyfizm, tradycja sprawiedliwej wojny i niemieccy Zieloni”. Stosunki międzynarodowe 25 (1): 65–84.
