„Niezgodność” Beauvoir i Sartre’a w kwestii wolności / Kate Kirkpatrick

1 WSTĘP

Francuscy egzystencjaliści Simone de Beauvoir i Jean-Paul Sartre są znanymi filozofami wolności. Jednak czym jest „wolność egzystencjalistyczna” – i w jakim stopniu jest ona rzeczywista czy potencjalna, faktem czy zadaniem ludzkiej egzystencji – jest kwestią rozbieżności między ich interpretatorami, a, jak twierdzą niektórzy, między samymi Beauvoir a Sartrem. Od końca lat 80. XX wieku kilku badaczy Beauvoir argumentowało, że koncepcja wolności Sartre’a przedstawiona w „Bycie i nicości” nie może uzasadniać etyki egzystencjalizmu, adekwatnie wyjaśniać sytuacji ucisku ani służyć celom feministycznym. Beauvoir, w oparciu o te interpretacje, nie zgadzała się z Sartrem – czyniąc etykę, opór wobec ucisku i feminizm spójnymi i możliwymi do obrony. Niniejszy artykuł identyfikuje cztery koncepcje wolności, aby wyjaśnić, czy i w jaki sposób się one nie zgadzają, argumentując, że niektóre inkompatybilistyczne interpretacje Sartre’a i Beauvoir mieszają lub mieszają te koncepcje i bagatelizują możliwość ich zgodności w sposób, który czyni ich wnioski nieprzekonującymi. Istnieją jednak silniejsze podstawy, by twierdzić, że Beauvoir nie zgadzała się z Sartrem w kwestiach moralności – w tym w kwestii warunków jej możliwości.

Zanim rozważymy, czy Beauvoir i Sartre nie zgadzali się w kwestii wolności – a jeśli tak, to w jaki sposób – pomocne będzie określenie niektórych wyzwań metodologicznych, przed którymi stają ich czytelnicy. Po pierwsze, istnieje problem niejasności tekstów: oprócz tego, że obaj są myślicielami dialektycznymi, obaj są pisarzami literackimi, których proza ​​filozoficzna jest często na tyle aluzyjna, że ​​jej znaczenie pozostaje nieuchwytne. Po drugie, istnieją kwestie zakresu czasowego i świadectwa: kariery Beauvoir i Sartre’a trwały kilka dekad; według ich własnej retrospekcji ich poglądy ewoluowały, rozchodząc się i zbiegając w różny sposób w czasie. Po trzecie, istnieje kwestia tego, które teksty kwalifikują się jako dowody: w niektórych okresach publikowaliśmy teksty filozoficzne obu myślicieli, podczas gdy w innych mamy jedynie listy, wpisy do pamiętników, celowo niepublikowane notatniki – lub dzieła literackie, takie jak powieści i sztuki, których filozoficzna treść i autorytet są dyskusyjne. Po czwarte, czy słuszne jest traktowanie koncepcji wolności jako należących (w sensie zastrzeżonym) do którejkolwiek z nich: ponieważ aspekty „sartre’owskich” i „beauvoiriańskich” koncepcji wolności mogą nie być oryginalne ani wyłączne dla nich. W istocie, w liście z 1943 roku Sartre przypisuje Gabrielowi Marcelowi – którego nazywa „francuskim prekursorem egzystencjalizmu” – to, że doprowadził go do „po raz pierwszy zrozumienia, że ​​dla człowieka być to być w sytuacji” i umożliwił mu „w końcu poczucie, czym jest wolność” (Sartre,  2014 , s. 62–63). Wreszcie, sprawę dodatkowo komplikuje polityka i seksizm kształtujące ich odbiór. Badacze zajmujący się twórczością Beauvoir w ciągu ostatnich czterech dekad dobrze to udokumentowali, publikując, tłumacząc i ponownie tłumacząc jej wczesne prace oraz rzucając światło na wiele przesłanek pozwalających sceptycznie podchodzić do tezy, że Beauvoir stosowała idee Sartre’a, zamiast rozwijać i bronić własnych idei i wpływać na jego poglądy.¹

W świetle tych zmiennych zakres tej dyskusji ogranicza się do czterech esejów filozoficznych z lat 1940—1946 — to jest do Wyobrażeń (1940) i Bytu i nicości (1943) Sartre’a oraz Pyrrus i kina (1944) i Etyki dwuznaczności (1946) Beauvoir — i nawet w tych granicach można nakreślić jedynie zarys szkicu. Jej kształt składa się z czterech części. Część (i) zwraca się do Wyobrażeń oraz Bytu i nicości , aby przedstawić Sartre’owską koncepcję wolności jako transcendencji i jej związek z pojęciem „sytuacji” i oferuje wstępne ujednoznacznienie trzech znaczeń wolności działających w tym dziele; (ii) przedstawia często cytowane autobiograficzne świadectwo Beauvoir dotyczące ich „niezgody” i Sartre’a dotyczące jego ewoluujących koncepcji wolności przed wprowadzeniem trendu dominującego w ostatnich trzech dekadach badań nad Beauvoir, zgodnie z którym Beauvoir nie zgadzała się z koncepcją „absolutnej wolności” Sartre’a. W świetle tego, (iii) argumentuje, że twierdzenie o „niezgodzie” w jego wpływowym ujęciu przez Sonię Kruks ( 1987 ) niewystarczająco uwzględnia sposoby, w jakie zarówno teksty filozoficzne Beauvoir, jak i Sartre’a mogą być odczytywane inaczej. Sekcja (iv) przedstawia przypadek, w którym Beauvoir spowodowała zwrot etyczny egzystencjalizmu, dostarczając normatywnego uzasadnienia dla etyki egzystencjalistycznej i wprowadzając systematyczną i wrażliwą na rozwój koncepcję „wolności moralnej”. Wnioskuję, że przypisywanie tego jej „niezgodzie” z Sartrem jest dyskusyjne z dwóch powodów: po pierwsze, ponieważ jest to niejednoznacznie poparte przez omawiane teksty, które można odczytywać w sposób mniej lub bardziej kompatybilistyczny i inkompatybilistyczny; po drugie, ponieważ przeciwstawianie tych filozofów sobie nawzajem grozi utrwaleniem antagonistycznej i hierarchicznej wyobraźni filozoficznej.

2 WOLNOŚĆ I SYTUACJA: ZACZĄĆ OD SARTRE’A

Po publikacji „Bytu i nicości” wielu wczesnych krytyków zarzucało „wolność Sartre’a” sprzeczność i samodestrukcję. Jak ujął to Matt Eshleman, „niefortunne zamiłowanie Sartre’a do hiperbolicznego, mylącego użycia języka i często kontrowersyjnych twierdzeń stanowi szereg przeszkód w prowadzeniu wyważonej analizy” ( 2009 : 84). To, co rozumie przez wolność, wywołało „być może więcej nieporozumień niż jakikolwiek inny aspekt jego filozofii” (Whitford,  1982 , s. 56) z powodu swobodnego używania przez Sartre’a jednego terminu do określenia więcej niż jednego desygnatu.

W jednym z sensów wolności, jakie Sartre nadał Bytowi i Nicości, nie ma różnicy między byciem człowieka a jego byciem wolnym (Sartre,  2003 , s. 463). W tym sensie, który będę nazywał wolnością-jako-transcendencją, „wolność” wyraża ontologię ludzkiej świadomości, którą Sartre rozwinął przed Byciem i Nicością w swoich fenomenologicznych pracach z połowy i końca lat 30. XX wieku. W zakończeniu Wyobrażeń (opublikowanych na początku 1940 r.) Sartre pyta: „Czym musi być świadomość, aby mogła sobie wyobrażać?” ( 2010 : 179). Jego odpowiedź brzmi, że świadomość musi być wolna: zdolna do ucieczki od świata, do zdystansowania się od niego i rozważania „nierzeczywistości”, w których dane rzeczywistości są inne. Dla tego Sartre’a wyobraźnia jest świadomością realizującą wolność. Wyobraźnia pozwala nam nie tylko uciec od rzeczywistości, ale także ją przekształcić; Pierwszym krokiem w modyfikacji tego, co dane, jest wyobrażenie sobie czegoś, czym ono nie jest. W kontekście tej dyskusji Sartre wprowadza koncepcję „sytuacji” jako „różnych, bezpośrednich sposobów pojmowania rzeczywistości jako świata”. Sytuacji świadomości, ostrzega, nie należy postrzegać jako abstrakcyjnego stanu możliwości wyobrażenia. Przeciwnie, każda konkretna sytuacja jest konkretną motywacją dla konkretnego wyobrażenia – konkretnym sposobem przekraczania konkretnych danych ( 2010 : 185). W tym znaczeniu tego terminu jestem wolnością , a poprzez wyobraźnię i działanie moja wolność kształtuje i jest kształtowana przez moją sytuację.

W Bycie i Nicości to poczucie wolności nazywane jest „transcendencją” i jest nierozerwalnie związane z koncepcjami sytuacji i projektu Sartre’a. Dla tego Sartre’a każda ludzka świadomość jest „bytem takim, że w swoim bycie, jego byt jest kwestionowany o tyle, o ile ten byt implikuje byt inny niż on sam” (Sartre,  2003 , s. 195). Każdy człowiek może wyobrazić sobie więcej niż jedną przyszłość, więcej niż jedną odpowiedź na pytanie „Kim jestem?”. Sartre nazywa te różne przyszłości „możliwościami” jednostki. Aby podać konkretny przykład, mogę sobie wyobrazić, że kończę ten artykuł przed rozpoczęciem semestru uniwersyteckiego lub czytam powieści. Ale jeśli przeczytam powieści, udaremnię swój projekt bycia osobą, która napisała artykuł — która dostarczyła to, co obiecałam, i która może przejść do swoich następnych projektów. W części II, sekcji III Bytu i Nicości (zatytułowanej „Transcendencja”) Sartre twierdzi, że „Realizuję projekt o tyle, o ile daję mu istnienie, ale także realizuję moją sytuację o tyle, o ile ją przeżywam i sprawiam, że istnieje moim istnieniem” (Sartre,  2003 , s. 202-203). W przypadku mojego artykułu, zostanie on napisany tylko wtedy, gdy docenię projekt jego zaistnienia i zrealizuję przyszłość, w której zostanie napisany. Ale aby to zrobić, muszę przyjąć pewną relację do innych danych mojej sytuacji: muszę zanegować (pośród innych „możliwości”) moje pragnienie powieści. „Transcendencja”, według definicji podanej tutaj przez Sartre’a, to „ta wewnętrzna i realizująca negacja, która odsłania to, co w sobie [to, co dane], jednocześnie determinując byt tego, co dla siebie [świadomości]” (Sartre,  2003 , s. 202-203). Moja wolność (-jako-transcendencja), gdy mówię „nie” powieściom, determinuje moje istnienie jako tego, kto napisał.

Broniąc swojej definicji wolności jako bytu człowieka Sartre wysuwa śmiałe i często krytykowane twierdzenia, na przykład, że „Człowiek nie może być czasem niewolnikiem, a czasem wolnym; jest on całkowicie i na zawsze wolny albo wcale niewolny” (Sartre,  2003 , s. 463) i że „Wolność jest totalna i nieskończona” (Sartre,  2003 , s. 552). Wyrwane z kontekstu, te tezy o wolności wydają się „radykalne” lub „absolutne”. Wielu sartre’owców twierdzi jednak, że są one „zrównoważone” przez jego koncepcję sytuacji — zgodnie z takimi odczytaniami, ponieważ każda wolność jest relacją do sytuacji szczególnych danych, wolność jest względna do pojedynczej ucieleśnionej faktyczności danego bytu. Faktyczność ta obejmuje ciało jednostki, a także jej położenie historyczne, geograficzne i społeczne: w Bycie i nicości , w rozdziale liczącym ponad 70 stron, Sartre analizuje pięć struktur sytuacji: moje miejsce, moją przeszłość, moje otoczenie, mojego sąsiada i moją śmierć.

To, jak te tezy się ze sobą wiążą, jest pytaniem, na które w badaniach naukowych pada wiele odpowiedzi. Na przykład, w niektórych interpretacjach Sartre’a, tezę o wolności jako transcendencji Sartre utrzymuje jedynie w częściach I i II Bytu i Nicości , co wydaje się być zgodne ze stoicką tezą o wolności. To, czy tak jest, zależy od tego, do których innych części tekstu się odwołujemy – na przykład, czy zwrócimy uwagę na twierdzenie we wstępie, że świadomość może być ograniczona tylko przez siebie samą (Sartre,  2003 , s. 11), czy na twierdzenia z części IV, że może być ograniczona przez innych (Sartre,  2003 , s. 545 i nast.).

3 WOLNOŚĆ I SYTUACJA: KRYTYKA BEAUVOIRIANA

Pod koniec lat 80. XX wieku utarł się „krytyczny banał”, że filozofia Jeana-Paula Sartre’a „odeszła od koncepcji wolności absolutnej w stronę dojrzałej postawy, która bierze pod uwagę ograniczenia i uwarunkowania świata zewnętrznego” (Howells,  1988 , s. 1). Sartre odegrał niemałą rolę w utrwalaniu tej historii, zgodnie z którą wczesny Sartre potwierdzał istnienie niezbywalnej ontologicznej lub „wolności absolutnej”, podczas gdy późniejszy Sartre przyznawał, że ta „stoicka” koncepcja wolności była błędna i coraz bardziej koncentrowała się na społeczeństwie i sytuacji, przyjmując koncepcję „niemal diametralnie przeciwną” (Sawada,  2013 , s. 291). ⁵ W wywiadach z późnego życia w Adieux , Sartre twierdzi, że koncepcja wolności działająca w Bycie i Nicości była wolnością stoicką, w której istoty ludzkie są „zawsze wolne, nawet w wyjątkowo nieszczęśliwych okolicznościach, które mogą prowadzić do śmierci”, i dopiero później doszedł do wniosku, że „istnieją sytuacje, w których nie można być wolnym”. ⁶ Należy jednak zauważyć, że koncepcja wolności, którą Sartre nazywa działającą i błędną w Bycie i Nicości, nie jest koncepcją, którą Beauvoir określa w fragmencie o „nie-każdej-sytuacji” jako „aktywne transcendowanie tego, co dane”.

Oprócz konsolidacji „krytycznego stereotypu” dotyczącego ewolucji wolności Sartre’a, lata 80. XX wieku były świadkami inauguracji tego, co Toril Moi nazwał „filozoficzną rewizją” Simone de Beauvoir (Moi,  2004 , s. 37), podczas której filozofowie i teoretycy feministyczni starali się sprostować szeroko rozpowszechnione błędne przekonanie, że Beauvoir była pisarką, „której wkładem do filozofii było zastosowanie egzystencjalizmu Jean-Paula Sartre’a” do kwestii kobiety w Drugiej płci (Lundgren-Gothlin,  1999 , s. 83). Kluczowe dla tych wysiłków były prace Sonii Kruks i Evy Lundgren-Gothlin, które opublikowały analizy koncepcji wolności Beauvoir i Sartre’a, argumentując, że koncepcja Beauvoir bardziej przypomina koncepcję Maurice’a Merleau-Ponty’ego niż Sartre’a (Lundgren-Gothlin,  1999 ; Kruks,  1995 ). Ten wysiłek odtworzenia był motywowany wieloma czynnikami – po części pragnieniem dokładniejszej historii filozofii oraz potrzebą zajęcia się obawami feministek koncepcyjnych, że opis ucisku w „Drugiej płci” Beauvoir był sparaliżowany przez jej przywiązanie do egzystencjalizmu. W badaniach nad Sartrem, na przykład, niektóre wczesne kompatybilistyczne odczytania Sartre’a i Beauvoir zdają się nawet nie brać pod uwagę możliwości, że etyka Beauvoir może być etyką Beauvoir , prezentując Etykę dwuznaczności jako dzieło wyrażające poglądy Sartre’a7 ^lub jako „oficjalny komentarz” do nich (Flynn,  1984 , s. 39). W artykulacji feministycznej troski Michèle Le Doeuff, potwierdzenie sartreowskiej wolności wiązało się z zaprzeczeniem „wszelkiego możliwego określenia” jednostki (Le Doeuff,  1980 , s. 284-286) i odrzuceniem znaczenia sytuacji. Oczywiste jest, że przy tym toku myślenia żadna feministka nie mogłaby tego potwierdzić – czy Beauvoir?

Jedna z odpowiedzi, wysunięta w książce Sonii Kruks „Simone de Beauvoir i granice wolności” (później opublikowanej pod tytułem „Nauczanie Sartre’a o wolności” ⁸ i szeroko przyjętej w badaniach nad Beauvoir od ⁹ ), jest taka, że ​​Sartre poparł „absolutną” lub stoicką wolność w Bycie i nicości , podczas gdy Beauvoir zaczęła promować inną koncepcję, „wolność usytuowaną”, w Pyrrhus and Cinéas , którą miała rozwinąć dalej w The Second Sex . Według Kruks, nie jest możliwe wyprowadzenie etyki lub opisu ucisku ze stoickiej koncepcji wolności. Kruks cytuje fragment „nie w każdej sytuacji” na poparcie argumentu, że chociaż Beauvoir nie zgadzała się z Sartrem w sprawie wolności, „nigdy nie była skłonna zakwestionować koncepcji wolności Sartre’a wprost”. Zamiast tego, twierdzi Kruks, Beauvoir „po cichu ją podważa” w esejach ze swojego okresu moralnego i The Second Sex . Według interpretacji Kruks, Sartre rozumie podmiot jako „czysty sam w sobie”, podczas gdy pogląd Beauvoir jest bliższy poglądowi Merleau-Ponty’ego, gdyż podmiot jest „ucieleśnioną świadomością, społecznie usytuowaną i uwarunkowaną wolnością” (Kruks,  1995 , s. 82). Eva Lundgren-Gothlin, w heideggerowskiej interpretacji Beauvoir, również identyfikuje miejsce niezgody w naturze „sytuacji”: dla Sartre’a, pisze Lundgren-Gothlin, „ludzie zawsze mają przedrefleksyjną intuicję swojej wolności”, podczas gdy dla Beauvoir „wolność ujawnia się w i przez sytuację” (Lundgren-Gothlin,  2003 , s. 51). Chociaż ich akcenty są różne, inkompatybilistyczne poglądy zostały powszechnie przyjęte w badaniach Beauvoir; Toril Moi pisze na przykład, że koncepcja wolności Beauvoir – będąca podstawą jej feminizmu – „nie jest absolutna, lecz usytuowana”. ¹⁰

Kristana Arp ( 2001 ), Matt Eshleman ( 2009 ) i Harvey Langley ( 2023 ) twierdzą, że krytyka ta błędnie interpretuje lub źle rozumie stanowisko Sartre’a — lub w każdym razie możliwe stanowiska Sartre’a — w Bycie i nicości . Kruks — w tym, co Langley nazywa „krytyką niewrażliwości sytuacyjnej” — przypisuje Sartre’owi „absolutny” pogląd na wolność, argumentując, że „[s]koniecznie sytuacje są w unikalny sposób powołane do istnienia przez indywidualny wolny projekt, [nie możemy] oceniać jednej sytuacji jako bardziej wolnej od innej” ( 1995 : 86). ¹¹ Według interpretacji Kruks, wolność Sartre’a nie dopuszcza stopni i dlatego jest niewystarczająco wrażliwa na różnorodność sytuacji, podczas gdy Beauvoir przyznaje, że w sytuacjach ucisku wolność sama w sobie jest modyfikowana tak, że tłumiona jest sama „zdolność do projektowania” ( 1995 : 84). Kruks nie jest jedynym, który odczytuje Sartre’owską wolność jako coś, co nie dopuszcza stopniowania; twierdzenia takie jak „Jestem absolutnie wolny” (Sartre,  2003 , s. 530) ułatwiają zrozumienie dlaczego. Jednak w tym artykule Kruks nie bierze pod uwagę możliwości, że sam Sartre uważał „absolutną wolność” za stanowisko nie do obrony — ani twierdzeń badaczy Sartre’a, że ​​jeśli czytamy Sartre’a z życzliwością, on sam odrzuca ją 500 stron po Byciu i nicości , po porzuceniu swojego metodologicznego solipsyzmu (patrz Eshleman,  2009 , 2010 ). Eshleman, popierając ducha wysiłków na rzecz obrony filozoficznej wartości Beauvoir, twierdzi, że brak „jakiegokolwiek poważnego badania wpływu Sartre’a na Beauvoir” niesie ze sobą ryzyko przeceniania wpływu Beauvoir na Sartre’a ( 2009 : 65-66). Zgadzam się, że istnieje takie ryzyko – które nasila się w przypadkach, gdy pomija się ich wzajemne wpływy, jak gdyby stanowili nieprzenikalną diadę – i teraz zajmę się rozważeniem pewnego wsparcia tekstowego dla poglądu kompatybilistycznego, że Beauvoir i Sartre zgodzili się co do dwóch z trzech tez dotyczących wolności przedstawionych powyżej, a mianowicie tezy o wolności jako transcendencji i tezy o wolności sytuacyjnej.

4 OCENA ARGUMENTÓW ZA „NIEZGODNOŚCIĄ”

Uderzające jest, jak bardzo niektóre aspekty przedstawień Sartre’a przez Kruksa ( 1995 ) i Lundgren-Gothlin przypominają pogląd, który Beauvoir odrzuca w swoim eseju „Merleau-Ponty i pseudosartreizm” jako „pseudosartreizm”. Pseudosartreizm, według Beauvoir, jest „filozofią podmiotu”, w której podmiot i świadomość są połączone, a znaczenie „jest narzucane rzeczom przez dekret świadomości, który jest motywowany ex nihilo ” (Beauvoir,  2007 , s. 207). Sartreizm , przeciwnie, nie rozumie świadomości jako „podmiotu”. Raczej świadomość jest obecnością dla siebie, a „podmiot” jest odsłaniany i pośredniczony poprzez wyobraźnię, refleksję i istnienie z innymi. Według interpretacji Beauvoir, pseudo-sartrejczyk nie jest w stanie pojąć teorii faktyczności – „jednego z fundamentów ontologii Sartre’a”, który według niej skłania Sartre’a do poglądu, że może istnieć jedynie „ucieleśniona świadomość” (Beauvoir,  2007 , s. 209). ¹²

Niezależnie od tego, czy „sartreizm” Beauvoir trafnie odzwierciedla poglądy Jeana-Paula Sartre’a, uważam, że aby przekonujące było twierdzenie, że Sartre w „Bycie i nicości” rozumie podmiot jako „czysty sam w sobie”, a nie jako wolność „ucieleśnioną” oraz „społecznie uwarunkowaną i uwarunkowaną”, konieczne byłoby spełnienie dwóch warunków, których nie spełniają Kruks ( 1995 ) i Lundgren-Gothlin ( 2003 ). Po pierwsze, należałoby szczegółowo omówić dwie istotne dyskusje na temat Bytu i nicości.

• –Fenomenologia ciała Sartre’a w części III, sekcja 2, w której Sartre twierdzi przed Fenomenologią percepcji Merleau-Ponty’ego , że „jestem swoim ciałem” i że „nie możemy działać, nie będąc poddawanymi działaniu ” (Sartre,  2003 , s. 347); i

• –W Części IV, rozdziale 1, Sartre przedstawia 70-stronicową dyskusję na temat koncepcji „sytuacji”, poświęconą nierozłączności wolności i jej ucieleśnionej, historycznej, społecznej i ekonomicznej faktyczności.

Po drugie, po przeprowadzeniu takiej analizy należałoby dojść do wniosku, że przemyślany pogląd Sartre’a zaprzecza temu, że wolność jest zarówno ucieleśniona, jak i umiejscowiona w ograniczeniach innych niż te, które ona sama wybierze.

Takie wnioski byłyby w najlepszym razie dyskusyjne. Dla Sartre’a, jak widzieliśmy powyżej w jego rozwinięciu paradoksu wolności (Sartre,  2003 , s. 511), nasze projekty nie są „indywidualnymi, wolnymi projektami” w tym sensie, że powstają bezwarunkowo przez cokolwiek poza naszą własną wolą; raczej są modyfikacjami tego, co dane, gdzie to, co dane, nieustannie ewoluuje w czasie i obejmuje determinacje mojego bytu przez innych. Dla Sartre’a Bytu i Nicości jednym z powodów, dla których chcemy uciec od wolności, jest jej dwuznaczność. Według Sartre’a nie da się dokładnie określić, gdzie przeciąć granicę między twoją wolnością a twoją faktycznością: wolność jest „dwuznacznym zjawiskiem, w którym niemożliwe jest dla bytu-dla-siebie rozróżnienie wkładu wolności od wkładu bytu-brutalnego” (Sartre,  2003 , s. 509).

Zanim jednak bez zastrzeżeń stwierdzimy, że Kruks i in. słusznie krytykuje się za wyolbrzymianie ich stanowiska i niedocenianie złożoności opisu wolności przedstawionego przez Sartre’a w Bycie i nicości — szczególnie w odniesieniu do centralnego znaczenia pojęć sytuacji, projektu i faktyczności — należy zaznaczyć, że ani Eshleman ( 2009 ), ani Langley ( 2023 ) nie odwołują się do najbardziej rozwiniętej artykulacji poglądu Kruks. ¹³ W książce Kruks z 1990 r. Situation and Human Existence autorka unika niebezpieczeństw dyadycznego podejścia do Sartre’a i Beauvoir, umieszczając swoją lekturę w kontekście doskonałej dyskusji na temat pojęcia sytuacji Gabriela Marcela i uznając wzajemne zadłużenie Sartre’a i Beauvoir wobec niego. Według jej interpretacji Bycie i Nicość jest „jedną z najgłębszych współczesnych medytacji nad ludzką podmiotowością”, którą musi zbadać każdy, kto chce „przemyśleć pojęcie podmiotu i […] opracować opis społecznie usytuowanej podmiotowości” (Kruks,  1990 , s. 52). Jednakże, jak twierdzi Kruks, występują w niej trzy znaczenia „sytuacji” (Kruks,  1990 , s. 67 i nast.), a oprócz tego, że jest dwuznaczna, usytuowana wolność Sartre’a musi zostać odrzucona z powodów metaetycznych, ontologicznych i politycznych: ze względu na jej subiektywizm lub relatywizm, dualizm dotyczący ucieleśnienia, z natury konfliktowe rozumienie relacji międzyludzkich i niezdolność do odpowiedniego uwzględnienia relacji społecznych (a nie międzyludzkich). ¹⁴

Chociaż Kruks wskazuje na dowody tekstowe dla swoich odczytań Bytu i nicości, wnioski z tego dłuższego opracowania są również kwestionowalne: nie wszyscy czytelnicy Bytu i nicości uważają, że jego dyskusja o wartościach pociąga za sobą subiektywizm, jego dyskusja o ucieleśnieniu jest dualistyczna, jego rozumienie relacji międzyludzkich jest koniecznie konfliktowe, a jego poglądy są sprzeczne z feminizmem. ¹⁵ Pozostając w zgodzie z celami wcześniejszych czytelników, którzy bronili filozoficznej wartości Beauvoir i korygowali seksistowskie tropy, cele te nie pociągają za sobą zaprzeczenia wiarygodności, że koncepcje „beauvoiriańskiej wolności”, które oferują Kruks ( 1987 ) i Lundgren-Gothlin, można przy dobrym wsparciu tekstowym również przypisać Sartre’owi z Bytu i nicości . W końcu, w fragmencie, w którym Beauvoir nie opisuje wszystkich sytuacji, opisuje „dyskusję”, która miała miejsce na początku 1940 r., zanim ukończono Byt i nicość – a biorąc pod uwagę, że wówczas prezentował „stoicki” pogląd, możliwe, że zakres jej niezadowolenia dotyczył konkluzji Wyobrażeń lub notatek Sartre’a z 1939 r. na temat koncepcji sytuacji w jego Dziennikach wojennych : tekst jest niedookreślony, a inne dowody niejednoznaczne. ¹⁶

Jeśli jednak dokonane przeze mnie rozróżnienia są trafne, to nie jest to to, co twierdziła Beauvoir: omawiana koncepcja nie była „stoicką rezygnacją”, lecz raczej wolnością-jako-transcendencją: „aktywnym przekraczaniem tego, co dane”. Co więcej, jeśli Beauvoir twierdzi, że kobieta w haremie nie może być wolna „tak samo jak inni ludzie”, to twierdzenie to jest bezdyskusyjne.

Jak widzę, takie odczytania są nieprzychylne zarówno Beauvoir, jak i Sartre’owi. Wielokrotnie w Bycie i nicości Sartre ostrzega, że ​​wolności wyboru nie należy mylić z wolnością zdobywania, wyraźnie podnosząc przypadki bezsilności jako potencjalne wyzwania dla swojej koncepcji wolności (Sartre,  2003 , s. 505, 526). W sekcji na temat sytuacji w Części IV Sartre pisze: „nie powiemy, że więzień zawsze może swobodnie wyjść z więzienia, co byłoby absurdem, ani że zawsze może swobodnie pragnąć uwolnienia, co byłoby nieistotnym truizmem, ale że zawsze może swobodnie próbować uciec (lub się wyzwolić); to znaczy, że niezależnie od jego stanu, może on zaplanować swoją ucieczkę i poznać wartość swojego projektu, podejmując jakieś działanie” (Sartre,  2003 , s. 505). Absurdem byłoby twierdzić, że „możliwości” lub projekty więźnia zależą jedynie od jego wolności – sytuacja więźnia wiąże się z byciem uwięzionym przez kogoś innego; może obejmować współpracowników, z którymi może się „wyzwolić” poprzez wspólnie realizowany projekt. Ale jeśli nie ma on zdolności wyobrażenia sobie nierealnego, jakim jest jego ucieczka, jest mniej prawdopodobne, że ją zrealizuje. Jak to interpretuję, sednem wypowiedzi Beauvoir w fragmencie o nie każdej sytuacji nie jest odrzucenie koncepcji wolności jako transcendencji, ale raczej (jak omawia również Kruks) potępienie ich „idealistycznej” moralności (Beauvoir,  2018 , s. 759; Beauvoir,  1962 , s. 434; Kruks,  1995 ). ¹⁷

Co więcej, istnieją dowody tekstowe wskazujące w przeciwnym kierunku — to znaczy wspierające pogląd, że pojęcia wolności, które Kruks i Lundgren-Gothlin nazywają „sartreańskimi”, były wyznawane przez Beauvoir w tym okresie. Kilka fragmentów w Pyrrhus and Cinéas i innych esejach z okresu moralnego Beauvoir wspiera pogląd, że koncepcja wolności centralna dla etyki egzystencjalistycznej Beauvoiur to fenomenologiczne poczucie wolności-jako-transcendencji. Pyrrhus and Cinéas definiuje „ruch naprzód” transcendencji jako „samą wolność” (Beauvoir, 2004b , s. 138). Oczywiście, nie można zakładać, że Beauvoir używa tego terminu w tym samym sensie, w jakim znajdujemy go w The Imaginary lub wczesnych częściach Bytu i nicości . Andrea Veltman ( 2009 ) twierdzi, że jej rozwinięcie tej koncepcji w „Pyrrhusie i Cinéas” zawdzięcza znacznie więcej Heglowi, Pascalowi, Horacemu, Valéry’emu, Gide’owi i Epikurowi niż Sartre’owi, którego wspomina tylko dwukrotnie. Jednak obecność tych (można argumentować, że różnych) myślicieli niekoniecznie świadczy o jej rozbieżności z Sartrem. W innych tekstach z tego okresu Beauvoir twierdzi, że „transcendencja” jest wspólnym zobowiązaniem egzystencjalistów. ¹⁸ Możliwe, że relacja Beauvoir przywołuje innych pisarzy, ponieważ uważała, że ​​oni również świadczyli o zjawisku ludzkim, które jej czytelnicy rozpoznaliby we własnej świadomości, odsłaniając świat w sposób, który rezonowałby z ich własnym doświadczeniem.

Podobnie jak Sartre, w Pyrrus i Cineas Beauvoir uznaje kartezjańskie rozróżnienie między wolnością a władzą. Podobnie jak Sartre twierdzi, że „łańcuchy niewolnika nic nie robią z wolnością” (Beauvoir, 2004b , s. 124). Jeśli rozumiemy przez tę wolność-jako-transcendencję, pogląd Beauvoir wydaje się być taki, że ta podstawowa ludzka wolność nie może zostać odebrana przez zniewolenie lub uwięzienie: niewolnik nadal ma moc, by odsłonić świat, by zobaczyć rzeczywistość z punktu widzenia, który jest tylko jej własny i wyobrazić ją i siebie inaczej. W tym można uznać, że zgadza się nie tylko z Sartrem, ale także z uwagami Viktora Frankla na temat „ostatniej ludzkiej wolności”, której nie można było odebrać nawet w obozach koncentracyjnych: wolności wyboru swojej postawy i swojej drogi nawet w tej sytuacji (Frankl,  2004 , s. 75).

W Etyce dwuznaczności znajdują się fragmenty , które potwierdzają wniosek, że Beauvoir nadal podtrzymuje te poglądy, na przykład jej twierdzenie, że „wolność człowieka jest nieskończona, ale jego moc jest ograniczona” (Beauvoir,  1976 , s. 28). Te fragmenty dają nam powody, by sceptycznie podchodzić do tego, że Beauvoir i Sartre nie zgadzali się co do tez wolności per se — można, przy wsparciu tekstowym, twierdzić, że w Bycie i nicości oraz Pyrrusie i Cinéasie obydwa potwierdzały wolność jako transcendencję, że obydwa stosowały rozróżnienia między wolnością wyboru a wolnością zdobywania i że obydwa uważały, iż bycie wolnym w danej sytuacji jest nierozerwalnie związane z byciem mężczyzną — lub kobietą.

Choć nie można tego tutaj przedstawić wyczerpująco, biorąc pod uwagę niejednoznaczność omawianych tekstów, można przedstawić silny argument tekstowy za tym, że Byt i Nicość oraz Pyrrus i Cinéas zgadzają się co do znaczenia trzech dotychczas rozgraniczonych przeze mnie znaczeń wolności. Nic dziwnego, że tak wielu francuskich badaczy Beauvoir i Sartre’a uważa „kwestię wpływu […] leżącą w sercu krytyki anglosaskiej” za „niemal niemożliwą” do oceny (Jeannelle & Lecarme-Tabone,  2018 : xxxix). W obu przypadkach istnieje ryzyko zastosowania rozumowania rozszerzającego – i wymaga on więcej egzegezy, niż pozwalają na to krótkie artykuły.

5 ZWROT ETYCZNY: WOLNOŚĆ MORALNA

Jak dotąd może się wydawać, że niewiele osiągnęliśmy, stwierdzając jedynie, że teksty można czytać na wiele sposobów, a pojęcia mogą mieć więcej niż jedną historię. Mocniejszym argumentem za odejściem Beauvoir od Sartre’a (gdzie odejście niekoniecznie oznacza niekompatybilność) jest sposób, w jaki rozwija ona etyczne implikacje swojego rozumienia wolności jako transcendencji. ¹⁹ W szczególności Beauvoir dokonała zwrotu etycznego w egzystencjalizmie, spełniając obietnicę etyki na końcu „Bytu i nicości”. ²⁰ Kluczowym elementem tego osiągnięcia było rozwinięcie przez nią koncepcji wolności moralnej .

Pytanie centralne dla Pyrrusa i Cinéasa — Czy transcendencja może zaspokoić ludzką potrzebę sensownego działania w świecie? — było zadawane na wiele sposobów przez wielu przedstawicieli jej pokolenia filozofów. Ale jej odpowiedź na nie była wyjątkowa: tak, kiedy zrozumiemy dwa znaczenia, w których wolność jest naszą istotą: że jest ona zarówno danym, jak i twórczym zadaniem moralnym. Daność wolności polega na tym, że człowiek nie jest rzeczą, ale raczej „projektem siebie ku drugiemu, transcendencją […], spontanicznością, która pragnie, kocha, chce, działa” (Beauvoir, 2004b , s. 93). Zadanie polega na tym, że musimy chcieć naszej wolności i wolności innych w uznaniu, że „nasze wolności wspierają się nawzajem jak kamienie w łuku” (Beauvoir, 2004b , s. 140). Aby zrealizować zadanie wolności – „podejmować nasze działania w niepewności i ryzyku, [co] jest właśnie istotą wolności” (Beauvoir, 2004b , s. 139) – muszą być spełnione dwa warunki. „Muszę mieć możliwość odwołania się” do innych; i muszą istnieć inni, którzy mogą odpowiedzieć na moje odwołanie (Beauvoir, 2004b , s. 136–137). Już w tym tekście Beauvoir twierdzi, że wolność moralna wymaga intersubiektywnej współzależności – nie może być zrealizowana sama – i zaspokojenia potrzeb materialnych. Na długo przed Drugą płcią odrzuca heglowską dialektykę rozpoznania jako zbyt abstrakcyjną, ponieważ nie chcę być rozpoznana jedynie jako „ja” lub „podmiot”, ale jako pojedyncza komunikacja mojej wolności .

Pytając w Etyce niejednoznaczności „czy transcendencja może uzasadniać etykę?”, Beauvoir rozwija swoją koncepcję wolności-jako-zadania i zarysowuje naturalistyczne normatywne uzasadnienie etyki, odrzucając twierdzenie, że egzystencjalizm jest subiektywizmem na rzecz hybrydowego poglądu na wartości. ²¹ Wśród motywacji Beauvoir do przedstawienia opisu „subiektywnego i formalnego aspektu” wolności w tym tekście (Beauvoir,  1976 , s. 26) byli wczesni krytycy egzystencjalizmu, którzy zarzucali jego twierdzeniom na temat wolności sprzeczność. W szczególności Beauvoir zwraca się do tych, którzy pytali: „Czy obecność „naturalnej [„danej”] wolności” przeczy pojęciu „wolności moralnej”?”. Jak można chcieć siebie wolnego, jeśli jest się wolnym? Jak wolność może być zarówno zadaniem do wykonania, jak i czymś danym? (Beauvoir,  1976 , s. 24).

Zarzut sprzeczności miałby zastosowanie, mówi Beauvoir, gdyby wolność była rozumiana jako „rzecz lub jakość naturalnie przywiązana do rzeczy” (Beauvoir,  1976 , s. 25). Wtedy wolność nie dopuszczałaby stopni: człowiek byłby wolny lub nie. Jednak Beauvoir odrzuca to, rozróżniając zamiast tego między wolnością ontologiczną a wolnością moralną, która polega na przyjęciu szczególnej postawy wobec wolności ontologicznej. Wolność moralna, według Beauvoir, obejmuje „chcenie bycia wolnym”, co ma „dokonać przejścia od natury do moralności, ustanawiając autentyczną wolność na pierwotnym nurcie naszego istnienia” (Beauvoir,  1976 , s. 25). Nie można chcieć nie być wolnym : każda ludzka świadomość jest wolna, a jej wolność odsłania byt taki, jaki się realizuje. Ale można nie chcieć siebie i innych wolnych — na przykład, daremnie pragnąc być, uciec od cyklu transcendencji lub widząc drugiego jedynie jako przedmiot mojej świadomości.

Wolność moralna polega na uznaniu, że dana wolność „zawsze projektuje się ku czemuś” (Beauvoir,  1976 , s. 25) i że mój projekt nigdy nie jest ugruntowany w żadnym ostatecznym sensie, ale musi nadal się ugruntowywać. Polega ona również na uznaniu intersubiektywnej współzależności, że moje istnienie „ucieka” ku drugiemu, który postrzega mnie jako obiekt w świecie. Autentyczne przyjęcie mojej relacji do drugiego oznacza przyjęcie mojej obecności przed nim jako obiektu bez rezygnowania z mojej pozycji jako podmiotu. Jednakże przyjęcie moralnej postawy wobec mojej własnej wolności i wolności innych wymaga stałego napięcia: czasami, aby uniknąć lęku przed własną wolnością, mogę zaprzeczyć mojej spontaniczności i zaakceptować, że jestem tylko obiektem, który widzi drugi. Wolność moralna jest relacją do wolności-jako-transcendencji, która chce napięcia — napięcia bycia wiecznie transcendowaną transcendencją, transcendowaną przez moją własną świadomość i transcendentne wolności innych.

Na pytanie „Czy można chcieć siebie wolnego w jakiejkolwiek sprawie?” Beauvoir oferuje rozwojowy opis zdolności do chcenia wolności: zarówno w tym sensie, że zaczyna się ona w dzieciństwie, jak i w tym sensie, że „z czasem dąży się do celu i wolność się potwierdza” (Beauvoir,  1976 , s. 26). We wczesnych stadiach dzieciństwa dziecko nie osiągnęło jeszcze dojrzałości, by stawiać pytania moralne „nadal nie jest zdolne do rozpoznania siebie w przeszłości ani do widzenia siebie w przyszłości”. Jednakże, gdy chwile jego życia zostaną zorganizowane we wzorce zachowań, „może ono decydować i wybierać” (Beauvoir,  1976 , s. 27). Jeśli to dziecko ma to, co nazywa „uczeniem się wolności”, „twórcza wolność rozwija się szczęśliwie, nigdy nie krzepnąc w nieuzasadnioną faktyczność. […] Jego obecny projekt obejmuje przeszłość i pokłada ufność w wolności, ufność, która nigdy nie zostaje zawiedziona. Ujawnia bycie u kresu dalszego ujawniania”. (Beauvoir,  1976 , str. 27-28).

Ale niektórym brakuje tej praktyki; w niektórych sytuacjach — w warunkach ucisku — dzieciństwo jest praktyką w sfrustrowanej wolności i wykluczonej możliwości. W Etyce dwuznaczności Beauvoir powtarza wagę rozróżnienia Kartezjusza między wolnością a władzą (Beauvoir,  1976 , s. 28) i twierdzi, że niektóre wolności są uprzywilejowane (Beauvoir,  1976 , s. 32). Odrzuca to, co nazywa „stoicką” koncepcją wolności jako „abstrakcyjnego pojęcia”, „opróżnionego z wszelkiej treści i wszelkiej prawdy” (Beauvoir,  1976 , s. 29). Stając twarzą w twarz z zamkniętymi drzwiami, nie jest „wolnością” w żadnym z jej znaczeń samo zaakceptowanie, że się ich nie otworzy. Beauvoir twierdzi natomiast, że „to specyfika projektu determinuje ograniczenie władzy, ale to ona także nadaje projektowi treść i pozwala na jego realizację” (Beauvoir,  1976 , s. 29).

Według Beauvoir niejednoznaczność kondycji ludzkiej polega na tym, że każdy człowiek jest jednocześnie wolnością i rzeczą. Ponieważ jesteśmy wolnością-jako-transcendencją, nie możemy zakładać naszej niejednoznaczności – nie możemy chcieć wolności – raz na zawsze. Możemy jednak przyjąć wolność moralną jako nasz ideał, traktując ją jako „jedyny cel, do którego człowiek powinien się skierować” (Beauvoir,  1976 , s. 49). Zasada egzystencjalizmu, twierdzi Beauvoir, polega na traktowaniu drugiego „jako wolności, aby jego celem mogła być wolność” (Beauvoir,  1976 , s. 142). Mówiąc zwięźle:

• Teza o wolności moralnej: wolność moralna jest dobrowolnym stosunkiem do wolności jako transcendencji i do ideału wolności moralnej, który polega na uznaniu naszej nieokreśloności i współzależności oraz przyjęciu wolności jako celu dla siebie i innych.

Jednakże Sartre wysuwa to twierdzenie po napisaniu Pyrrusa i Kinasa i po tym, jak Beauvoir argumentowała, że ​​jesteśmy zależni od wolności innych i że „nasze wolności wspierają się nawzajem jak kamienie w łuku” (Beauvoir, 2004b , s. 140). Jonathan Webber twierdzi, że w tym fragmencie Egzystencjalizm jest humanizmem Sartre oferuje podsumowanie argumentacji Beauvoir (Webber,  2018 , s. 168). W każdym razie Sartre stwierdza to bez wyjaśnienia (Veltman,  2009 , s. 223), nie twierdzi, że jest to fundament etyki i nie wychodzi na podstawie tej koncepcji, aby potępić ucisk lub argumentować za zaangażowaniem na rzecz wyzwolenia (Arp,  2001 , s. 84). Sartre nazywa tchórzami i draniami tych, którzy nie chcą wolności. W Etyce dwuznaczności Beauvoir formułuje pogląd przypominający pogląd Marksa, zgodnie z którym ludzka sprawczość – wolność jako transcendencja – jest niezatarta, ale to, jaka sprawczość jest możliwa do zrealizowania ^, jest ograniczone warunkami materialnymi i ideologicznymi.22

6. WNIOSEK: NIEZGODNOŚĆ W SPRAWIE NIEZGODNOŚCI W SPRAWIE WOLNOŚCI

Po omówieniu koncepcji wolności Sartre’a w „Urojeniu” oraz „Bycie i nicości” i wprowadzeniu beauvoirowskiej krytyki wolności Sartre’a, argumentowałem, że wczesne twierdzenie Kruksa o „niezgodności” jest słusznie oskarżane o wyolbrzymianie różnic między „beauvoirowską” a „sartre’owską” koncepcją wolności, ponieważ twierdzenia te są niejednoznacznie poparte przez omawiane teksty. Zaoferowałem pewne ujednoznacznienie, identyfikując cztery odrębne znaczenia wolności i stwierdziłem, że Beauvoir odchodzi od Sartre’a, oferując bardziej rozwiniętą koncepcję wolności moralnej niż ta, którą znajdujemy w tekstach Sartre’a do 1946 roku.

Ograniczenia miejsca uniemożliwiły dłuższe dyskusje, na jakie zasługują te teksty i ich krytycy, i nieuchronnie pozostawia to wiele pytań bez odpowiedzi — szczególnie dotyczących filozoficznych zobowiązań Beauvoir w Drugiej płci . Odniosę się do niektórych z nich gdzie indziej. Tutaj pragnę zakończyć własnym pytaniem: Czy „anglosaskie” zaabsorbowanie wpływem opiera się na twierdzeniu, że filozoficzna niezależność jest koniecznym warunkiem uratowania Beauvoir przed „patriarchalną historią idei”? ²³ Chociaż przyznaję, że nie stawiałbym tego pytania, gdyby badania wpływu wcześniejszych pokoleń nie utorowały drogi Beauvoir do wejścia do kanonu filozoficznego, teraz, gdy już do niego weszła, pytanie to zasługuje na inny rodzaj przesłuchania: ponieważ zarówno Beauvoir, jak i Sartre byli niewątpliwie zależni od koncepcji wolności i sytuacji swoich poprzedników i współczesnych; ponieważ możliwe jest, aby dwaj filozofowie podzielali niektóre ze swoich przekonań i aby żaden z nich nie został przez to umniejszony; i ponieważ antagonistyczne podejście do ich prac grozi wypaczeniem współzależności ich projektów i tego, czym sama filozofia może być. Kiedy Beauvoir pisze o ich poglądach w liczbie mnogiej dzierżawczej – na przykład, że „nasze myśli były tak skrupulatnie krytykowane, poprawiane, wspierane, że wszystkie są nam wspólne” (Beauvoir,  2018 , s. 2: 365) – czyż nie moglibyśmy dostrzec, zamiast zinternalizowanego seksizmu, zaproszenia do sprzeciwiania się hierarchicznym i własnościowym paradygmatom mistrza i ucznia, geniusza i muzy, gladiatora i przeciwnika – i do dostrzegania przebłysków zamiast hojnego dialogu?