Nauczanie przez sprzeczności: Monteskiusza krytyka religii w „Duchu praw” / Timothy Brennan

0
430

 

 

Streszczenie:

Opierając się na badaniach Thomasa L. Pangle’a i Roberta C. Bartletta, niniejszy artykuł dowodzi, że retoryczne umiarkowanie Monteskiusza w odniesieniu do religii w Duchu praw służy zasadniczo radykalnemu projektowi, to znaczy stopniowemu zmniejszaniu pobożności religijnej przez rozprzestrzenianie się liberalno-komercyjnej cywilizacji. Biorąc pod uwagę główne fragmenty pochwały religii w ogóle, a chrześcijaństwa w szczególności, badam strategię, która pozwala Monteskiuszowi ubiegać się o płaszcz umiarkowania pomimo jego radykalizmu w tej kluczowej kwestii: pozwalając, aby jego wyraźnie reklamowane stanowiska zostały podcięte przez jego własne historyczne obserwacje i porównania, a tym samym nauczanie przez sprzeczności. Argumentuję również, że pomimo twierdzenia, iż traktuje wiarę jedynie z praktycznego punktu widzenia, Monteskiusz oferuje teoretyczne wyzwanie dla religii objawionej.
teaching-by-contradictions-montesquieus-subversion-of-piety-in-the-spirit-of-the-laws

Tłumaczenie:

Nauczanie przez sprzeczności:  Monteskiusza krytyka religii w „Duchu praw”

Jeśli Monteskiusz opowiada się za czymkolwiek, to za umiarem1. Pod koniec dzieła O duchu praw (SL) twierdzi, że napisał całe dzieło „tylko po to, aby udowodnić”, że „duch umiarkowania powinien być duchem prawodawcy” (29.1).2 Tak więc, chociaż uważa on, że „nie jest mu obojętne”, aby „ludzie byli oświeceni” (Przedmowa), i chociaż chwali uzdrowienie „przesądów” (15,3, 20,1), przedstawiono mocne argumenty, że Monteskiusz zgodnie z jego główną zasadą umiarkowania, preferuje izolowanie wiary religijnej, a nie krucjatowy ateizmu mniej powściągliwych filozofów i intelektualistów.
Przy takim odczytaniu zrozumiemy, że Monteskiusz utrzymuje, iż przymus religijny jest godnym ubolewania rodzajem ekstremizmu, a niektóre (skrajne) doktryny religijne są szkodliwe w swoich skutkach; ale uznaje, że promowanie ateizmu jest również rodzajem głupiego ekstremizmu. W końcu wskazuje, że religia ogólnie chroni wolność pod rządami monarchicznymi, ogranicza despotyzm, pozwala na złagodzenie kar i zachęca do moralności, która jest dobra dla życia obywatelskiego. Podkreśla też, że chrześcijaństwo w szczególności służy dobru wspólnemu, edukując ludzi w zakresie ich obowiązków, wspierając prawo do naturalnej obrony, wzmacniając poczucie wdzięczności wobec ojczyzny, a przede wszystkim czyniąc życie polityczne bardziej ludzkim. Monteskiusz zdaje się zatem odrzucać zarówno religijny, jak i antyreligijny ekstremizm.
Na przykład, zdaniem Keegana Callanana, Monteskiusz naucza, że ​​„religijna wiara w to, co nadprzyrodzone – a nie tylko „religia naturalna” czy „religia rozumu”” – może „wytworzyć uzupełniające źródło obyczajów i nawyków sprzyjających zachowaniu autentycznie stany wolne i umiarkowane”.3 Podobnie Paul O. Carrese twierdzi, że Monteskiusz kładzie nacisk na „wzajemną użyteczność religii i właściwie rozumianej polityki”.4 Sharon R. Krause mówi, że Monteskiusz „uważa religię za kluczową w celu kontroli suwerennej władzy”.5 Rebecca E. Kingston twierdzi, że pokłada „wielką wiarę” w zdolności religii do „ograniczenia woli despotycznego księcia”.6 Ronald F. Thiemann porównuje stanowisko Monteskiusza do stanowiska Johna Rawlsa w Liberalizmie politycznym: „prawa religijne mogą stanowić wsparcie dla praw ogólnych. . . nawet jeśli nie dają ostatecznego nakazu”.7 Vickie B. Sullivan argumentuje, że według Monteskiusza w szczególności chrześcijaństwo „może służyć niedespotycznej polityce”.8 Dennis C. Rasmussen sugeruje, że Monteskiusz „oferuje ogólnie pozytywną ocenę politycznych skutków chrześcijaństwa”.9 Według Joshua Bandocha SL pokazuje, że „chrześcijaństwo łagodzi surowe obyczaje” i „wspiera wśród władców pożądane wartości, takie jak łagodność i umiar”.10
Niniejszy artykuł dowodzi natomiast, że retoryczne umiarkowanie Monteskiusza w odniesieniu do religii w ogóle, a chrześcijaństwa w szczególności, służy radykalnemu projektowi, a mianowicie rozpowszechnianiu „ducha handlu”, który „musi panować sam i nikt inny nie może go przekraczać” (5.6.48). Z pewnością umiar Monteskiusza nie jest jedynie retoryczny: opowiada się on na przykład za umiarkowanym rządem, umiarkowanymi karami i umiarkowanym tempem reform. Ale jego wybitne wyrazy uznania dla społeczno-politycznych skutków wiary w SL są sprzeczne w różnych miejscach tej samej pracy, czasami w tym samym fragmencie. Tak więc, w szczególnie odkrywczym rozdziale, sugeruje on, że jego program filozoficznego i handlowego oświecenia ma na celu doprowadzenie narodów do stanu „połowiczności” (tiédeur) w odniesieniu do religii (25.12).
Niniejszy artykuł jest częściowo obroną i rozwinięciem tej interpretacji 25.12,  która została już naszkicowana przez kilku badaczy11 , ale która znalazła się pod ostrzałem w szczególności Callanana. Callanan odrzuca radykalnie antyreligijną interpretację 25.12 w dużej mierze dlatego, że „ignoruje lub bagatelizuje pogląd Monteskiusza, że religia – w tym religia objawiona – może i przynosi znaczne korzyści polityczne w Europie, nawet w politycznie wolnych i umiarkowanych państwach. Monteskiusz „dostrzega znaczące korzyści polityczne w tradycyjnej religii” i „nie pochwala wykorzenienia lub ograniczenia wierzeń religijnych”.13 Chociaż nie zgadzam się z Callananem w tej kwestii, uważam, że ma on rację, że ci, którzy uważają Monteskiusza za wroga religii, nie wyjaśnili odpowiednio głównych fragmentów pochwały religii w SL. Niniejszy artykuł ma na celu naprawienie tego problemu.
Ponadto artykuł analizuje strategię retoryczną, która pozwala Monteskiuszowi przybrać płaszcz umiarkowania pomimo jego radykalizmu w tej kluczowej kwestii: pozwalając, aby jego oficjalne stanowiska zostały podcięte przez jego własne historyczne obserwacje i porównania. Mimo że uczeni komentowali retorykę Monteskiusza14 , ta konkretna strategia nie została przeanalizowana, mimo że sam Monteskiusz zwrócił na nią uwagę. W odpowiedzi na krytykę SL, która oskarżyła go o wielokrotne zaprzeczanie samemu sobie, zasugerował nie tylko, że niektóre z jego pozornych sprzeczności były jedynie pozorne, ale także, że istniały prawdziwe sprzeczności, które już „widział”. Innymi słowy, sprzeczności te nie były niezamierzonymi potknięciami. W „systematycznym” dziele, jak wyjaśniał, jest całkiem możliwe, że niektóre koła „obracają się w przeciwnych kierunkach”, ale mimo to „łączą się razem w proponowanym celu „15.
Metafora Monteskiusza nie sugeruje, że każdy fragment jest spójny z każdym innym – niektóre koła obracają się w przeciwnych kierunkach – ale że każdy fragment ma przyczynić się do ogólnego celu. Zastanawiając się nad tym obrazem, Thomas L. Pangle sugeruje, że „największą sprzecznością w Duchu praw jest ta między pozornym poparciem Monteskiusza dla cnotliwych republik starożytności a jego poparciem dla handlowej Anglii”.16 Jak pokazuje Pangle, Monteskiusz przedstawia co najmniej dwa bardzo różne szczyty życia politycznego. Nie jest jednak jasne, czy jest to prawdziwa sprzeczność, a nie odbicie różnych okoliczności historycznych, jak sugeruje Callanan.17 Sam Callanan argumentuje, że „dwa wielkie tryby w maszynie filozofii politycznej Monteskiusza” to liberalizm i partykularyzm polityczny.18 Ale to również jest problematyczne, ponieważ jego argumentem jest to, że liberalizm Monteskiusza ciągnie w tym samym kierunku, co jego partykularyzm polityczny; nie wyjaśnia to zatem metafory Monteskiusza o kołach obracających się w przeciwnych kierunkach. Identyfikując szereg sprzeczności w traktowaniu religii w SL, proponuję inną interpretację tego, co Monteskiusz miał na myśli.
Na koniec argumentuję, że analiza społeczno-politycznych skutków religii przez Monteskiusza jest powiązana z jego sceptycyzmem co do prawdziwości chrześcijaństwa. Wielu badaczy komentowało chłodno przyziemny, pragmatyczny charakter dociekań Monteskiusza na temat religii w SL. 19 Jego deklarowane stanowisko jest takie, że bada różne religie jedynie jako wpływy społeczno-polityczne, bez rozważania ich prawdy lub fałszu. Jednocześnie, nieco zaskakująco, przedstawia się jako wierzący, dla którego chrześcijaństwo jest „największym dobrem, jakie dobrzy ludzie mogą dać i otrzymać” (24.1). W swojej Obronie ducha praw stwierdza, że dzieło, o którym mowa, zostało najwyraźniej stworzone przez „pisarza, który nie tylko wierzy w religię chrześcijańską, ale ją kocha „20.
Według Callanana, Sullivana i Bandocha, Monteskiuszowi należy wierzyć na słowo – jeśli nie wtedy, gdy nazywa chrześcijaństwo największym dobrem, to przynajmniej wtedy, gdy twierdzi, że powstrzymuje się od osądzania prawd różnych religii21. Ponieważ jednak to drugie twierdzenie (ścisła neutralność wobec prawdy metafizycznej) stoi w sprzeczności z pierwszym (pełna wdzięczności afirmacja religii Chrystusa), Pangle i Robert C. Bartlett sugerują, że sama gotowość do zaangażowania się w oderwaną analizę kosztów i korzyści chrześcijaństwa – jako tylko jednej z wielkich religii świata – jest oznaką sceptycyzmu Monteskiusza22. W odczytaniu Bartletta program liberalizmu i handlu Monteskiusza ma ostatecznie na celu „odwrócenie uwagi obywateli od ich świadomości, a tym samym od refleksji nad ich śmiertelnością”, aby odzwyczaić ich od religii jako takiej23. W jeszcze bardziej radykalnym ujęciu Pangle’a najgłębszym celem Monteskiusza jest obalenie chrześcijaństwa ad oculos poprzez przyczynienie się do trwałej satysfakcji z bezpiecznej, dostatniej i wolnej cywilizacji, w której „głos Boga stopniowo przestaje być słyszany przez ludzi „24.
Ale w obu przypadkach, jak podkreślają zarówno Bartlett, jak i Pangle, Monteskiusz zakładałby nieprawdziwość chrześcijaństwa; jego sceptycyzm byłby dogmatyczny.25 Nawet w interpretacji Pangle’a teoretyczne wyzwanie dla chrześcijaństwa opiera się na wielowiekowym gambicie, którego wyniku Monteskiusz nie może dożyć, a zatem strategia ta nie może stanowić podstawy jego sceptycyzmu. Rzeczywiście, nie jest do końca jasne, czy istnienie świata, w którym religia przestała być żywą siłą, zdecydowanie obaliłoby chrześcijaństwo, ponieważ Biblia przyznaje, że wiara może zostać stłumiona, zwłaszcza przez nadmierną troskę o pieniądze (np. Mateusza 6:24; Ezechiela 28:16)26.
Jako uzupełnienie egzegezy zaproponowanej przez Pangle’a i Bartletta argumentuję zatem, że badanie przez Monteskiusza skutków chrześcijaństwa – jego rzekomo niezrównanego wkładu we wspólne dobro zarówno społeczeństw europejskich, jak i rasy ludzkiej jako całości – jest dokładnie tym, co uzasadnia jego sceptycyzm. Monteskiusz spogląda na świat z perspektywy pobożnego wyznawcy, w którego oczach chrześcijaństwo musi (jako dane przez Boga) być największym darem dla ludzkości, i stwierdza, że religia ta nie spełniła tej wysokiej obietnicy. Paradoksalnie, właśnie wtedy, gdy Monteskiusz prezentuje się jako najmniej oderwany od rzeczywistości i najbardziej pobożny, rzuca najostrzejsze teoretyczne wyzwanie religii chrześcijańskiej. Jego sceptycyzm opiera się jednak na historycznych obserwacjach i porównaniach, a nie na przewidywaniach.
Część 1 rozpoczyna się od omówienia głównych argumentów Monteskiusza broniących religii w ogóle – że jest ona (i) bastionem wolności w monarchii, (ii) ograniczeniem despotyzmu, (iii) warunkiem łagodnych kar i (iv) niezbędnym gwarantem dobrych obyczajów – i pokazania, że każdy z nich jest sprzeczny z samym tekstem SL. Część druga analizuje w szczególności jego główne obrony chrześcijaństwa – że było ono (i) zbawiennym wpływem obywatelskim i (ii) odpowiedzialnym za historyczny ruch w kierunku większego człowieczeństwa – i pokazuje, że one również są sprzeczne. W świetle tych sprzeczności, w części 3 dowodzę, że Monteskiusz angażuje się nie tylko w praktyczne badanie skutków chrześcijaństwa, ale także w teoretyczne badanie jego prawdy: kiedy zakłada strój pobożnego chrześcijanina, robi to, aby poddać chrześcijaństwo próbie (czy w rzeczywistości okazało się ono wielkim dobrem dla ludzkości), której ostatecznie nie zdaje. W części czwartej zwracam się do szeroko dyskutowanego fragmentu, w którym Monteskiusz mówi o najpewniejszym sposobie „ataku” na religię (25.12), argumentując, że ma na myśli osłabienie religii jako takiej, jak twierdzą zarówno Pangle, jak i Bartlett, a nie tylko zastąpienie jednej religii inną, jak utrzymuje Callanan.

1. Monteskiusza cztery tezy w obronie religii

(I) Religia jako bastion wolności w monarchii

Pierwszą domniemaną obroną religii przez Monteskiusza jest to, że chroni ona wolność pod rządami monarchicznymi. Monarchie odróżniają się od despotyzmu istnieniem „pośrednich, podrzędnych i zależnych władz” (2.4.17), a wśród tych władz może znajdować się silny kler. Trzeba przyznać, że Monteskiusz kładzie znacznie mniejszy nacisk na znaczenie duchowieństwa niż szlachty; instytucje kościelne są co najwyżej pomocnymi pomocnikami, a nie niezbędnymi bastionami wolności. Mimo to władza duchowna jest przydatna jako dodatkowa kontrola arbitralnej władzy w monarchiach, „zwłaszcza w tych, które dążą do despotyzmu”, takich jak Hiszpania i Portugalia (2.4.18). Dlatego też osłabienie duchowieństwa w Anglii wydaje się być poważnie niebezpiecznym błędem: ponieważ Anglicy „usunęli wszystkie pośrednie władze, które tworzyły ich monarchię”, „byliby jednym z najbardziej zniewolonych narodów na ziemi”, gdyby kiedykolwiek utracili wolność (2.4.18-19).
Jednak biorąc pod uwagę sposób, w jaki Monteskiusz traktuje Hiszpanię, Portugalię i Anglię w innych częściach SL, przykłady te nie potwierdzają oficjalnego związku między religią a wolnością w monarchii. Jego stosunek do rządów Hiszpanii i Portugalii okazuje się być jednym z nieustannych lekceważących, by nie powiedzieć wręcz wrogich. Rzeczywiście, przedstawia je jako „dążące do despotyzmu” przede wszystkim w swojej kościelnej gorliwości (np. 4.6, 25.13, 26.22). I odwrotnie, przedstawia Anglię jako zwierciadło wolności, państwo, w którym władza wykonawcza jest lepiej ograniczona niż gdziekolwiek indziej, i jego najlepszy przykład kraju, w którym rządzą „prawa, a nie ludzie” (11.5-6, 14.13.242).
Nie oznacza to, że Anglia jest jedynym modelem Monteskiusza, podobnie jak Hiszpania i Portugalia są jego anty-modelami.27 Nawet w odniesieniu do monarchicznej Francji, Monteskiusz wyznacza raczej arystokratyczny honor niż wiarę jako podstawową zasadę obywatelstwa. I, jak podkreśla Krause, kodeks honorowy „jest świecki, a nie religijny”28 . Stąd stwierdzenie Monteskiusza, że byłoby „niedorzecznością” „cytować dworzaninowi prawa religii” (3.10.30) i jego uwaga, że honor „rozszerza lub ogranicza” obowiązki wynikające z religii „zgodnie z jego fantazją” (4.2.33).
Nie jest też jasne, czy Monteskiusz uważa katolicką Francję za prawdziwą monarchię. Nie wspomina o własnym kraju w swoich dyskusjach na temat pozytywnego związku między religią a wolnością w monarchii. Odnosi się jednak do masakry w dniu świętego Bartłomieja w 1572 roku, aby pochwalić poczucie honoru, które skłoniło wicehrabiego Orte do odrzucenia rozkazu Karola IX wymordowania hugenotów (4.2.33). Ale rozkaz ten, inspirowany właśnie religią, nie był oczywiście powszechnie odrzucany; wicehrabia był szlachetnym wyjątkiem. Podobnie, Montesquieu ilustruje zgubne skutki „idei pomszczenia boskości” na przykładzie ścięcia Żyda w średniowiecznej Prowansji (12.4.190), podobnie jak ilustruje potrzebę umiaru w oskarżeniach na przykładzie kozła ofiarnego Żydów za panowania Filipa V (12.5.193). W ten sposób pośrednio kwestionuje związek między religią a wolnością nawet we Francji. W końcu SL zostało opublikowane w cieniu antyprotestanckiego edyktu z Fontainebleau Ludwika XIV, który, jak zauważa Clifford Orwin, „różnił się od Inkwizycji jedynie stopniem „29.
W rzeczywistości Monteskiusz sugeruje, że dryf Francji w kierunku despotyzmu jest związany z jej religijnością. W despotyzmie, jak mówi, „nie zakłada się, że książę jest człowiekiem” (3.10.30).30 Posłuszeństwo despotycznych poddanych zdobywa się nie tylko za pomocą gróźb i mechanicznego przyzwyczajania: despotyczna edukacja „sprowadza się do wzbudzania strachu w sercu i nauczania ducha kilku bardzo prostych zasad religijnych” (4.3.34, dodano podkreślenie). Tak więc, gdy Monteskiusz łączy tresurę udomowionych zwierząt z tresurą ludzi pod rządami despotyzmu, dokonuje jednak rozróżnienia między zwierzętami, naznaczonymi „dwoma lub trzema impulsami [mouvements]”, a ludzkimi poddanymi despotyzmu, indoktrynowanymi „dwiema lub trzema ideami [idées]” (5.14.59). W państwach despotycznych „religia ma większy wpływ niż w jakimkolwiek innym” (5.14.61, dodano podkreślenie).
W tym miejscu Monteskiusz ogranicza się do omówienia „zdumiewającego szacunku, jakim darzą swojego księcia” w krajach islamskich, szacunku, który „czerpią z religii” (5.14.61). Nie wspomina nic o francuskich katolikach. Niemniej jednak, po tym, jak najpierw przedstawił religię jako ostoję wolności w państwach monarchicznych, teraz przedstawia ją jako klucz do przytłaczającego strachu wymaganego przez despotyzm: „jest to strach dodany do strachu” (5.14.61). Strach, który leży u podstaw despotyzmu, nie jest więc po prostu strachem przed karą ze strony rządu31 . W końcu rządy despotyczne w rozumieniu Monteskiusza zajmują się terroryzowaniem głównie wysokich urzędników i klas wyższych, podczas gdy bojaźń Boża obejmuje wszystkich.
Monteskiusz nie odnosi tego spostrzeżenia wprost do sytuacji we Francji. Ale, jak zauważa Sullivan, oferuje on „szczególnie ostrą” krytykę francuskiego katolickiego kardynała Richelieu, krytykę, „która wyraźnie łączy cele tego ministra i autora z despotyzmem”.32 Co więcej, w rozdziale umieszczonym dyskretnie w środku księgi 18, z dala od wyraźnych odniesień Monteskiusza do francuskiego rządu, nagle odnosi się on do despotycznego władcy, który twierdzi, że jest powiązany przez urodzenie z ubóstwionym słońcem. Z powodu tego powiązania, jak nam powiedziano, „dzikusy” z „Luizjany” – nazwa inspirowana innym królem słońca – są niewolniczo posłuszni despocie, pomimo ich naturalnej skłonności do wolności. To właśnie w tym kontekście Monteskiusz deklaruje: „Przesądy przesądów są większe niż wszystkie inne przesądy” (18.18).
Możliwe, że chce on tutaj wyznaczyć granicę między przesądami a religią i że nie ma na myśli chrześcijańskiej Europy, a konotacje „Luizjany” są czysto przypadkowe. Ale wtedy trudno byłoby wyjaśnić jego deklarację w Przedmowie, że uważałby się za „najszczęśliwszego ze śmiertelników”, gdyby mógł „sprawić, by ludzie byli w stanie wyleczyć się ze swoich uprzedzeń” (xliv). Oznacza to, że jeśli głównym celem SL jest leczenie uprzedzeń, a uprzedzenia „przesądów” są największe, to z pewnością „przesądy” mają coś wspólnego z problemem politycznym, który wisi nad całą pracą, problemem despotyzmu we współczesnej Europie, a nie tylko despotyzmu w amerykańskiej dziczy. Wniosek ten jest poparty wpisem w notatniku zatytułowanym „DESPOTYCZNE RZĄDY”, który stwierdza: „Tylko dzięki filozofii rozsądny człowiek może je wspierać, a dzięki uprzedzeniom lud może je znieść”.33 Jak napisał Kingston, we Francji ancien-régime’u „król był uważany za bezpośrednio wyznaczonego przez Boga i przed nim odpowiedzialnego. Nazywany Najbardziej Chrześcijańskim Królem, był uważany przez oficjalną doktrynę za przedstawiciela Boga na ziemi i uczestniczył w świętości boskości „34.
W ten sposób nad kłótnią Monteskiusza z Pierre’em Bayle’em zawisł znak zapytania. „M. Bayle”, pisze, „twierdzi, że udowodnił, iż lepiej jest być ateistą niż bałwochwalcą; to znaczy, innymi słowy, mniej niebezpiecznie jest nie mieć żadnej religii niż mieć złą”. Monteskiusz stanowczo się z tym nie zgadza: „Z idei, że On [Bóg] nie jest, wynika idea naszej niezależności [indépendance] lub, jeśli nie możemy mieć tej idei, idea naszego buntu [révolte]” (24.2.460). Z pewnością wydaje się to być deprecjacją Bayle’a.35 Ale czy idee niezależności i buntu są naprawdę tak destrukcyjne w porównaniu z kwintesencją despotycznej idei bosko zarządzonego poddaństwa? 36 Sam Monteskiusz, jak widzieliśmy, chwali gotowość do opierania się rozkazom królów. Wkrótce po pozornym ataku na Bayle’a zauważa, że republikanizm zakorzenił się w północnej Europie z powodu pewnego „ducha niezależności [indépendance] i wolności” (24.5). Monteskiusz łączy tę „niezależność” z protestantyzmem, ale prawdopodobnie nie umknęło jego uwadze, że zaledwie kilka stron wcześniej połączył ją z ateizmem. Rzeczywiście, jak zobaczymy, istnieją powody, by wnioskować, że dla Monteskiusza niezależność społeczeństwa ateistów Bayle’a, czy to monarchicznego, czy republikańskiego, byłaby zdrowsza niż niezależność protestantów37.

(II) Religia jako ograniczenie despotyzmu

Mimo to, jeśli religia nie może niezawodnie chronić wolności w monarchicznych rządach, a nawet nie jest do tego wymagana, być może może przynajmniej moderować zachowanie despotów. Monteskiusz twierdzi, że w despotyzmie religia jest „jedyną rzeczą, za pomocą której można czasem przeciwstawić się woli księcia” (3.10.29-30). A w swoim ataku na osławiony argument Bayle’a, że ateizm jest politycznie łagodny, pisze: „Nawet gdyby posiadanie religii przez poddanych było bezużyteczne, nie byłoby bezużyteczne dla książąt, gdyby ją posiadali i wybielali pianą jedyną uzdę, która może utrzymać tych, którzy nie boją się ludzkich praw” (24.2.460).
Jednak w odniesieniu do pierwszego z tych twierdzeń, własny przykład Monteskiusza ponownie podważa jego oficjalne stanowisko: „Można porzucić ojca, a nawet go zabić, jeśli książę tak każe, ale nie można pić wina, jeśli książę tego chce i każe” (3.10.30). Innymi słowy, podczas gdy prawdziwy wierzący nie byłby skłonny naruszyć religijnego zakazu spożywania alkoholu, gdyby nakazał mu to despota, ten sam wierzący mógłby być skłonny potępić, a nawet zamordować swojego ojca w tych samych okolicznościach. Ilustruje to problem, który Monteskiusz omawia w innym miejscu, w odniesieniu do Tatarów Czyngis-chana, „dla których grzechem, a nawet zbrodnią było włożenie noża do ognia, opieranie się na biczu, bicie konia uzdą lub łamanie jednej kości drugą”, ale którzy „wierzyli, że nie ma grzechu w łamaniu wiary, niszczeniu dóbr innych, ranieniu człowieka lub zabijaniu” (24.14.468-69). Wniosek, jaki wyciąga Monteskiusz, dotyczy praktycznie wszystkich religii: „prawa, które powodują, że to, co obojętne [ce qui est indifférent], jest uważane za konieczne [nécessaire], mają tę wadę, że powodują, że to, co konieczne, jest uważane za obojętne” (24.14.469). Przez „to, co obojętne” Monteskiusz najwyraźniej rozumie bardzo szeroką klasę rzeczy, które są moralnie lub politycznie obojętne zgodnie ze światłem niewspomaganego rozumu (spożywanie wina, wkładanie noża do ognia itp.), w odróżnieniu od światła objawienia.38 Przez „to, co konieczne” najwyraźniej rozumie znacznie mniejszą klasę rzeczy, które są moralnie lub politycznie konieczne zgodnie ze światłem niewspomaganego rozumu (powstrzymywanie się od morderstwa i oszustwa itp.). Później łączy ten problem z chrześcijaństwem: królowie Franków rygorystycznie unikali świętokradztwa, ale „popełniali, zarówno w gniewie, jak i z zimną krwią, wszelkiego rodzaju zbrodnie i niesprawiedliwości, ponieważ nie widzieli ręki boskości tak obecnej w tych zbrodniach i tych niesprawiedliwościach” (31.2.673).
Jeśli chodzi o rzekomo niedopuszczalne ryzyko despotycznej władzy nieskrępowanej strachem przed Bogiem, to również jest ono kwestionowane. W istocie, zaledwie osiem rozdziałów po potępieniu lekkomyślności Bayle’a wobec tego ryzyka, Monteskiusz mówi, że różne sekty starożytnej filozofii „można uznać za rodzaje religii” i twierdzi, że filozofia stoicka „sama w sobie” była w stanie stworzyć „obywateli”, „wielkich ludzi” i „wielkich cesarzy” (24.10.465-66). Z oszałamiającą zuchwałością twierdzi, że „nigdy nie było” – to znaczy religii – „której zasady byłyby bardziej godne ludzi i bardziej odpowiednie do kształtowania dobrych ludzi”, a zatem „gdybym mógł na chwilę przestać myśleć, że jestem chrześcijaninem, nie byłbym w stanie powstrzymać się od zaliczenia zniszczenia sekty Zenona do nieszczęść rodzaju ludzkiego” (24. 10.465-66).39 I pomimo mówienia o „horrorze ateizmu” w swojej konfrontacji z Bayle’em (24.2.460), jego Obrona ducha praw jasno pokazuje, że ci wzorowi stoiccy władcy „byli ateistami”.
Co więcej, do czasu, gdy podejmuje kwestię ateizmu Bayle’a, Monteskiusz przedstawił już Chiny jako kraj niezwykle „łagodnego lub rozsądnego despotyzmu”41, a niereligijność chińskich władców wydaje się być jedną z głównych przyczyn ich racjonalności: „[Książę w Chinach] nie będzie czuł, jak nasi książęta, że jeśli będzie źle rządził, będzie mniej szczęśliwy w przyszłym życiu, mniej potężny i mniej bogaty w tym; będzie wiedział, że jeśli jego rządy nie będą dobre, straci swoje imperium i życie” (8.21.128, podkreślenie dodano).42 Światowość chińskich despotów przyczynia się do ich powściągliwości. Kiedy Monteskiusz omawia znaczenie tradycyjnych „rytuałów” w powstrzymywaniu chińskich władców, wyraźnie przypisuje skuteczność tych rytuałów faktowi, że „nie są one w żaden sposób duchowe, ale są po prostu regułami powszechnej praktyki” (19.17).

(III) Religia jako warunek wstępny łagodnych kar

Mimo to, nawet jeśli religia nie jest konieczna dla umiarkowania despotów, Monteskiusz zdaje się twierdzić, że jest ona warunkiem wstępnym dla złagodzenia kar kryminalnych. Bez wiary w życie pozagrobowe, zdaje się sugerować, kary kryminalne muszą być surowe. Zauważa więc, że „w Japonii, ponieważ dominująca religia nie ma prawie żadnych dogmatów i nie proponuje ani raju, ani piekła, prawa, aby ją uzupełnić, zostały ustanowione z niezwykłą surowością i zostały wykonane z niezwykłą punktualnością” (24.14.468).43 I gdyby można było to uogólnić, z pewnością liczyłoby się to dla Monteskiusza jako przekonujący powód do zachowania i obrony wiary, ponieważ złagodzenie kar kryminalnych jest kluczowe dla całego jego projektu. Prawidłowy sposób wymierzania sprawiedliwości w sprawach karnych jest „jedyną rzeczą na świecie, której poznanie jest dla ludzi najważniejsze” (6.2.74)44.
Jednak wkrótce po wspomnianym wyżej fragmencie dotyczącym Japonii, Monteskiusz zauważa: „Religia Konfucjusza zaprzecza nieśmiertelności duszy, a sekta Zenona [sekta stoicka] w nią nie wierzy. Kto by to powiedział? Z ich złych zasad te dwie sekty wyciągnęły konsekwencje, które nie były sprawiedliwe, ale były godne podziwu dla społeczeństwa” (24.19.473). Nie twierdzi się, że kary kryminalne muszą być surowe w społeczeństwie konfucjanistów lub ateistycznych stoików. W rzeczy samej, kiedy Monteskiusz chwali chrześcijańską naukę o nieśmiertelności duszy, chwali ją nie jako dobrą ogólnie, ale jako dobrą w stosunku do innych doktryn nieśmiertelności. I jest ona względnie dobra nie dlatego, że pozwala na zaostrzenie kar kryminalnych, ale dlatego, że unika idei, że w następnym życiu jednostka będzie miała te same namiętności co wcześniej, idei, która zdaniem Monteskiusza ma tendencję do inspirowania samobójstw (24.19.473).45 W ten sposób zachęca czytelników do zastanowienia się, czy surowość kar w Japonii46 jest naprawdę konieczna, czy też jest w rzeczywistości produktem błędnej legalizacji. Wcześniej w SL podaje zupełnie inny opis surowości japońskich kar kryminalnych, koncentrując się na przemocy rządu, a nie na braku jakiejkolwiek konkretnej doktryny religijnej. „Dusze, które są wszędzie przerażone [effarouchées] i bardziej okrutne, mogą być kierowane tylko przez większe okrucieństwo” – wyjaśnia. „Takie jest pochodzenie i duch japońskich praw” (6.13.87). W związku z tym radzi rozważnemu reformatorowi w despotyzmie, aby nie głosił chrześcijaństwa, ale zamiast tego zmniejszał surowość kar tak ostrożnie i dyskretnie, jak to tylko możliwe.
Anglia Monteskiusza, monarchia, w której kościelni „nie są w stanie chronić religii ani być przez nią chronieni” (19.27.331)47 , z pewnością nie jest związana z myślami o przyszłym państwie. Jak pisze w swoim notatniku: „Żadna religia w Anglii. . . . Jeśli ktoś mówi o religii, wszyscy zaczynają się śmiać. „48 Anglicy, jak mówi, mają „co najwyżej oświecony szacunek dla religii. „49 Poezja Miltona „zaczęła być podziwiana w Anglii dopiero wtedy, gdy religio zaczęła tam uchodzić za fikcję. „50 A w SL przedstawia ten ateistyczny kraj nie jako wyjątkowo surowy, ale jako wyjątkowo „łagodny” (douces) w swoich prawach i karach (19.27.328; zob. też 6.17.92n). I odwrotnie, sugeruje, że najokrutniejsze kary są nakładane przez rządy, które starają się pomścić zniewagi popełnione przeciwko Bogu (12.4.190)51.

(IV) Religia jako niezbędny gwarant moralności

Pozostaje jednak bardziej bezpośredni argument za ochroną pobożności jako takiej, a mianowicie taki, że „religia, nawet fałszywa, jest najlepszą gwarancją uczciwości [probité] ludzi” (24.8).52 Nie jest to równoznaczne z twierdzeniem, że moralność zanika pod nieobecność religii. Przykładowo, ograniczenia związane z reputacją mogą być równie skuteczne, co ograniczenia teologiczne. Stąd Monteskiusz argumentuje w rękopiśmiennym rozdziale SL, że przysięgi są użytecznymi ograniczeniami nawet dla ateistów: „Być może ani nie wierzę, ani nie boję się boskiej zemsty. Być może. Ale wystarczy, że boję się ludzi „53 . Przypomina nam w Przedmowie, że „w każdym kraju na świecie moralność jest pożądana” (xli).
Sugeruje również, że „dobra wiara” (la bonne foi) (19.20) i „uczciwość” (probité) (21.20.389) są wytworem handlu, nawet bez religii. A sama religia może być potężnym bodźcem do niesprawiedliwości, ponieważ nie rozwiązuje naszych zbawiennych naturalnych lęków. Montesquieu zauważa, że ponieważ Hindusi wierzą, że „wody Gangesu mają uświęcającą moc”, wielu z nich gardzi śmiercią, będąc przekonanymi, że kiedy umrą, ich prochy zostaną wrzucone do Gangesu i udadzą się do „krainy rozkoszy”; przedstawiając „przypadkową rzecz” jako drogę do nieba, religia „bezużytecznie traci największe źródło, jakie istnieje wśród ludzi” (24.14.469)54.
Mimo to Monteskiusz dostrzega destrukcyjny wpływ handlu na moralność, zauważając, że społeczeństwo handlowe wytwarza „pewne uczucie” przeciwne „tym cnotom moralnym, które sprawiają, że nie zawsze dyskutuje się wyłącznie o własnych interesach i że można je zaniedbać na rzecz interesów innych” (20.2.339). W związku z tym Callanan zasugerował, że Monteskiusz chce, aby duch handlu był łagodzony przez „inne 'duchy’ lub wpływy moralne „55 , przede wszystkim „ducha religii” (26.14.508). Jak zauważa Callanan, gdy Monteskiusz mówi o „krajach, w których oddziałuje jedynie tchnienie handlu” jako o krajach, w których nawet minimalne ludzkie obowiązki podlegają kupowaniu i sprzedawaniu, dodaje jedno słowo: „Holandia” (20.2.338). Wygląda więc na to, że Holandia jest rodzajem dziwacznego odstępstwa, przestrogą przed niebezpieczeństwami niekontrolowanego komercjalizmu.
A jednak, wcześniej w SL, Montesquieu deklaruje: „Aby duch handlu mógł być utrzymany […], duch ten musi panować sam i nie może być przekraczany przez innego [ne soit point croisé par un autre]” (5.6.48). Oczywiście duch handlu może panować nad innymi „duchami”, które podążają w tym samym kierunku, takimi jak wspomniany wcześniej „duch niepodległości i wolności”, który jest żywy i ma się dobrze w krajach północnej Europy (24.5). Ale aby się utrzymać, musi panować sam, bez „przekraczania” lub kontrolowania przez silnie przeciwdziałające wpływy: „wszystkie prawa muszą mu sprzyjać” (5.6.48). Podobnie jak Jehowa, duch handlu jest bogiem zazdrosnym.
Tak więc, mówiąc w liczbie mnogiej o „krajach” (les pays), na które wpływa „tylko” „duch handlu”, Monteskiusz nie popełnia błędu. Na przykład Anglia jest co najmniej tak samo handlowa jak Holandia; „duch handlu i przemysłu” (l’esprit de commerce et d’industrie) został tam ustanowiony od XVI wieku (23.29.456). Oznacza to jednak, że Anglia musi być kolejnym krajem, w którym duch handlu panuje niepodzielnie.
Oczywiście Monteskiusz nie ignoruje moralnego zepsucia Anglii: tamtejsi ludzie są przepełnieni „nienawiścią, zawiścią, zazdrością i żądzą wzbogacenia się i wyróżnienia” (19.27.325). Dlatego powinni być uważani za „bardziej konfederatów niż współobywateli” (19.27.332). Łatwo zapominają o „prawach przyjaźni”, szukając swojej przewagi, gdy tylko nadarzy się okazja (19.27.326). Anglicy „rzucają się” w wir „rozpusty” (19.27.332)56.
Monteskiusz sugeruje jednak, że przy jasnym spojrzeniu na nasze prawdziwe potrzeby, to obniżenie poziomu życia moralnego nie jest równoznaczne z dehumanizacją. Niezależnie od „narzekań Platona” na deprawujący wpływ handlu (20.1; zob. też 4.8.40), ludzie są „stworzeni” tylko po to, „by przetrwać, wyżywić się i odziać, i robić wszystko to, co robi się w społeczeństwie” (24.11.466).57 To, co klasyczni i chrześcijańscy myśliciele określali jako zepsucie, lepiej rozumieć jako postęp: „prawa handlu doskonalą obyczaje z tego samego powodu, dla którego te same prawa rujnują obyczaje” (20.1).
Monteskiusz wyraźnie nie twierdzi, że Anglia byłaby lepsza, gdyby jej obywatele byli kontrolowani przez ducha religii. Wręcz przeciwnie, jego uderzająco makiaweliczna sugestia jest taka, że duży stopień moralnego zepsucia, z chrześcijańskiej perspektywy, jest przydatny dla energicznej rywalizacji o władzę charakterystycznej dla rodzaju państwa, które może zabezpieczyć nasze naturalne potrzeby: „Ponieważ każda jednostka [w wolnym państwie], zawsze niezależna, w dużej mierze podążałaby za własnymi kaprysami i fantazjami, często zmieniałaby partie; porzucałaby jedną i opuszczała wszystkich swoich przyjaciół, aby związać się z inną, w której znalazłaby wszystkich swoich wrogów” (19.27.326). Mandevillian sugeruje, że korupcja jest równie użyteczna dla generujących bogactwo sił handlu. „Nie wszystkie wady moralne”, przypomina nam, „są wadami politycznymi” (19.11).
Nie oznacza to, że Monteskiusz bez zastrzeżeń zaleca handel każdemu narodowi. W 20.23 wspomina o Polsce jako kraju, który w swojej formie z połowy XVIII wieku mógłby znacznie zyskać na ograniczeniu handlu zagranicznego. Polski handel koncentruje się na eksporcie zboża i imporcie dóbr luksusowych, co przynosi korzyści garstce wielkich panów, jednocześnie opóźniając rozwój reszty gospodarki, utrzymując ogromną większość w biedzie. Ale kiedy Polska rozwinie swoją sztukę i przemysł, będzie mogła czerpać korzyści z handlu zagranicznego, ponieważ tylko kraje, które „nie mają nic u siebie”, tracą na handlu (20.23.353). W rzeczy samej, Pangle wskazuje, że w tym właśnie rozdziale Montesquieu oferuje „niezwykłą prognozę przyszłego rozwoju handlowego Japonii „58, pomimo jej bezwzględnej eksploatacji przez Chiny i Holandię w czasach Montesquieu (zob. 20.9). Montesquieu sugeruje dalej, że korzyści płynące z handlu są potencjalnie dostępne dla „wszystkich narodów” (22.1).

2. Dwie główne tezy Monteskiusza w obronie chrześcijaństwa

Mimo to wydaje się, że istnieje wiele dowodów na to, że według Monteskiusza chrześcijaństwo odegrało zasadniczą rolę w uczynieniu życia społecznego i politycznego bardziej ludzkim. Wiąże religię chrześcijańską z wyzwoleniem kobiet z segregacji i poligamii (19.18, 24.3.461). Podobnie czyni zdumiewające twierdzenie, że „chrześcijaństwu zawdzięczamy zarówno pewne polityczne prawo do rządzenia, jak i pewne prawo narodów w czasie wojny, za które natura ludzka nigdy nie może być wystarczająco wdzięczna” (24.3.461-62).Notatka65 I to chrześcijaństwo, oświadcza, „zniosło w Europie służbę cywilną” (15.8.252; zob. także 15.7).
Teraz, rozważając wszystkie te przyciągające wzrok pochwały, należy najpierw przyznać, że większość z nich ma charakter retrospektywny. „Wielki wiek chrześcijańskich osiągnięć”, zauważa Orwin, „wydaje się, że należy już do przeszłości; postęp wynikający z handlu jest w toku”.66 Jeśli na przykład chrześcijaństwo „dostarczyło impulsu do włączenia kobiet do społeczeństwa”, jak podkreśla Sullivan, to jednak było to „dawno temu”.67 Kiedy Monteskiusz wychwala wyzwolony charakter współczesnego społeczeństwa francuskiego, nie mówi nic o wpływie chrześcijaństwa, a nawet „nauki chrześcijańskie same surowo potępiłyby integrację mężczyzn i kobiet w tak frywolnym społeczeństwie, które wywyższa dobra doczesne i toleruje… jeśli nie wprost zachęca — do romantycznych związków”.68 Poza tym, o ile Monteskiusz chwali chrześcijaństwo za jego wpływ na stosunki płciowe, chwali je tylko w porównaniu z alternatywnymi religiami Wschodu.
Ale jeśli sugeruje, że powstanie chrześcijaństwa było przynajmniej historyczną koniecznością dla względnej wolności kobiet w Europie, to nawet nie przyznaje tak wiele w odniesieniu do postępującej humanizacji stosunków międzynarodowych. Cytując ponownie Sullivana: „ Duch praw zawiera dowody na to, że… . . uważa rozkwit handlu bez narodzin Chrystusa za realną możliwość historyczną”.69 W końcu jego wyraźnym argumentem jest to, że handel sprzyja współpracy ponadnarodowej: „Naturalnym skutkiem handlu jest doprowadzenie do pokoju” (20.2.338). Co więcej, w odkrywczym rozdziale zatytułowanym „Jak handel w Europie przeniknął barbarzyństwo” (21.20) Monteskiusz przypisuje spętanie handlu w Europie między upadkiem Rzymu a wynalezieniem listów wymiennych przede wszystkim wpływowi Kościoła katolickiego i nauki scholastyków.70 Barbarzyństwo, do którego się odwołuje, to barbarzyństwo chrześcijańskiej Europy.71
Z tego samego powodu jego hołd złożony chrześcijaństwu za powołanie do życia „pewnej politycznej prawicy w rządzie” stanowi przelotne i nieuzasadnione odejście od jego dominującej prezentacji pochodzenia umiarkowanego rządu w Europie, prezentacji, która wywodzi ją od pogan, którzy opanowali Rzym. W ten sposób przypisuje „najlepszy rodzaj rządu, jaki ludzie byli w stanie wymyślić” nie chrześcijaństwu, ale „zepsuciu” rodzaju rządu skleconego, chcąc nie chcąc, przez pogan, „narody germańskie, które podbiły rzymską Imperium” (11.8.167–68; zob. także 11.6.165–66).
Prawdą jest, że pewne ulepszenia prawne we Francji przypisuje poszczególnym królom chrześcijańskim, przede wszystkim Ludwikowi IX (28.29). Ale przypisuje zniesienie przez Ludwika walki sądowej sile ludzkiego rozumu, a nie duchowi chrześcijaństwa: „Rozum ma naturalne imperium; ma nawet imperium tyrańskie: stawia się mu opór, ale ten opór jest jego triumfem; jeszcze trochę czasu i trzeba do tego wracać” (28.38.591). Jeśli chodzi o wpływ pobożności chrześcijańskiej na tego samego króla, Monteskiusz jest znacznie mniej pochlebny, zauważając, że Ludwik „wydał tak przesadne prawa przeciw tym, którzy przysięgali, że papież czuł się zobowiązany go o tym ostrzec” (12.4.189n).
Wątpliwa jest też wspomniana wyżej wdzięczność chrześcijaństwu za humanizację wojny. „To prawo narodów między nami” — twierdzi Monteskiusz — „powoduje, że zwycięstwo pozostawia zwyciężonym te wielkie rzeczy: życie, wolność, prawa, dobra i zawsze religię, jeśli się nie zaślepia” (24.3.462). ). Ale to raczej nie zgadza się z praktykami chrześcijańskimi, na które zwraca uwagę w innym miejscu. Grabieże dokonane przez Hiszpanów w Ameryce stanowiły „jedną z największych ran, jakie ludzkość otrzymała” — pisze (4.6.37). Hiszpania „zrobiła to, czego nie robi sam despotyzm; zniszczyła mieszkańców” (8.18.125). „Nigdy bym nie skończył”, oświadcza, „gdybym chciał opowiedzieć wszystkie dobre rzeczy, których oni [Hiszpanie] nie zrobili, i wszystkie złe, które zrobili” (10.4.142). I, jak zauważa Orwin.72
Podobnie twierdzenie Monteskiusza, że chrześcijaństwo zapoczątkowało epokę błogosławionej wolności od niewolnictwa, jest podważane przez coś, co mówi niemal jednym tchem. „Arystoteles chce udowodnić, że z natury są niewolnicy” — zauważa; ale „ponieważ wszyscy ludzie rodzą się równi, trzeba powiedzieć, że niewolnictwo jest przeciwne naturze” (15.7.252). Nauka, że ​​„wszyscy ludzie rodzą się równi”, jest jednak usprawiedliwiona wyraźnie nowoczesną nauką o stanie natury, która jest sprzeczna z ortodoksyjną antropologią chrześcijańską (1.2, 8.3). Rzeczywiście, wydaje się, że w skądinąd dziwnej (i mało ortodoksyjnej) uwadze Monteskiusza, że chrześcijaństwo „przywróciło” ( ramené ) „wiek Saturna”, epokę, w której „nie było żadnego pana ani niewolnika”, wydaje się być aluzją do prymitywnego stanu natury.  (15.7.252).
Tak czy inaczej, omawiając historyczną emancypację chłopów pańszczyźnianych w Europie, Monteskiusz nie wspomina o wkładzie chrześcijaństwa (11.8). I sugeruje, że do tej emancypacji nie była wymagana żadna szczególna inspiracja religijna, kiedy podkreśla, że ​​chociaż niewolnictwo „może być oparte na przyczynie naturalnej” w pewnych obszarach klimatycznych, w Europie „nawet przyczyny naturalne je odrzucają” (15.7.252).73 Sprawa staje się jeszcze ostrzejsza w jego argumentacji w następnym rozdziale, gdzie pisze, że rozsądni żądni zysku dostrzegają nieefektywność pracy niewolniczej. Nawet w gorącym klimacie bezczynność rzekomo nie do pokonania, która dostarczyła ekonomicznego uzasadnienia niewolnictwu, jest w rzeczywistości produktem złych praw: „Ponieważ prawa były źle ustanowione, pojawili się leniwi” (15.8.253). A takie prawa, wyjaśnia Monteskiusz, mogą zostać zmienione przez oświeconych mężów stanu – stąd na przykład jego rozdział „Środki zachęcające do pracowitości” (14.9), w którym kwestionowana jest gnuśność południowych Europejczyków i Irlandczyków pod wpływem monastycznego katolicyzmu (porównaj 14,7). Twierdzi, że „duch handlu i przemysłu” mógł rozkwitnąć w Anglii dopiero po kasacie klasztorów (23.29.456).
Z pewnością jego głównym przykładem osłabiającego prawa nie jest religia Chrystusa, ale religia Foë, „ustawodawcy Indii”, który „podążał za swoimi uczuciami, wprowadzając ludzi w skrajnie bierny stan” i tym samym „spowodował tysiące chorób” (14,5). Jednak, jak ostrzega nas Diana Schaub, religia Foë gdzie indziej funkcjonuje jako zastępstwo dla chrześcijaństwa.74 A Monteskiusz nie wykazuje wielkiej pewności, że niewolnictwo zostanie wykluczone z chrześcijańskiej Europy na czas nieokreślony. „Codziennie – zauważa – słyszy się, że dobrze by było, gdyby wśród nas byli niewolnicy” (15.9.253). Jak podkreślali zarówno Sullivan, jak i Catherine Volpilhac-Auger, jego sprzeciw wobec niewolnictwa stawiał go w sprzeczności z dominującą opinią tamtego okresu.75 Służalczość popierali m.in. Grocjusz, Pufendorf i Mably oraz inni chrześcijańscy teoretycy polityczni.76
W każdym razie, dlaczego Europejczycy zaakceptowali niewolnictwo w innych klimatach? Monteskiusz podaje jedno główne wyjaśnienie, kiedy donosi, że to perspektywa szerzenia chrześcijaństwa przekonała Ludwika XIII do przyjęcia prawa „robienia niewolników z Murzynów w jego koloniach”, prawa, które „niezmiernie bolało” króla (15.4). Jak właśnie powiedział Monteskiusz pod koniec poprzedniego rozdziału: „Wiedza czyni ludzi łagodnymi, a rozum skłania się ku człowieczeństwu; tylko uprzedzenia powodują, że można się ich wyrzec” (15.3.249, podkreślenia dodane; zob. także 10.4.142).77
Kiedy Monteskiusz pisze, że „pozostawi do oceny [ je laisse à juger ], o ile staliśmy się lepsi” (10.3.139), zaprasza czytelników do samodzielnego osądzenia. Ale biorąc pod uwagę dostarczone przez niego dowody na temat krwawego podboju obu Ameryk i utrzymywania się niewolnictwa, chrześcijańska Europa jawi się jako niewiele bardziej humanitarna niż pogańska starożytność. W ograniczonym zakresie, w jakim Europa się poprawiła, na podstawie dowodów zebranych w SL postęp ten należy przypisać połączeniu przypadku historycznego, ludzkiego rozumu, nowoczesnej filozofii i handlu.78 Stąd Monteskiusz składa „hołd” nie chrześcijaństwu, ale „naszej nowoczesności, współczesnemu rozumowaniu, dzisiejszej religii,79 do naszej filozofii i naszych obyczajów” (10.3.139).

3.Teoretyczne wyzwanie Montesquieu dla chrześcijaństwa

W swojej Obronie ducha praw Monteskiusz mówi, że chrześcijanie są winni swojej religii „szacunek i miłość” przystające „boskiej instytucji”, a nie krytyczne „badanie” właściwe „instytucjom ludzkim”. A jednak, jak mówi dalej w tym samym fragmencie, właśnie jako boska instytucja chrześcijaństwo powinno „triumfować nad wszystkimi” (triompher de toutes) jedynie ludzkimi instytucjami w każdym porównaniu skutków obywatelskich.Notatka80 Gdyby okazało się, że brakuje mu tego wyraźnego triumfu, jego twierdzenie, że jest boską instytucją, zostałoby w tym zakresie zakwestionowane. Stąd stanowczy nacisk Monteskiusz w jego Obronie, że faktycznie ustalił wielką wyższość chrześcijaństwa.
Jak na ironię, właśnie wtedy, gdy w SL Monteskiusz przedstawia się jako najmniej oderwany i najbardziej pobożny, rzuca najsilniejsze teoretyczne wyzwanie religii chrześcijańskiej. Przedstawiając siebie jako wdzięcznego wierzącego, który akceptuje, że chrześcijaństwo samo w sobie jest „największym dobrem, jakie ludzie mogą dać i otrzymać”, pośrednio ustala warunki badania: jeśli chrześcijaństwo jest rzeczywiście darem kochającego Boga, z pewnością musi zalecać lub przynajmniej przynajmniej nie przeszkadzać „najlepszym prawom politycznym i najlepszym prawom cywilnym” (24.1), a tym samym wspierać godne ludzkie szczęście w świecie, jaki znamy. Tutaj metoda nauczania przez sprzeczności Monteskiusz osiąga swój punkt kulminacyjny. „Zdumiewające”, pisze w trakcie swego peanu na cześć skutków chrześcijaństwa, „religia chrześcijańska, która wydaje się [ podobnie] nie mieć innego celu niż szczęście innego życia, jest także naszym szczęściem w tym życiu!” (24.3.461).81
Oficjalne stanowisko Monteskiusza z pewnością zgadza się z pobożną wdzięcznością: Bóg w swojej dobroci nie zmusza nas do rezygnacji z indywidualnego lub zbiorowego szczęścia w tym życiu, w ograniczonym zakresie, w jakim jest ono osiągalne, na rzecz znacznie większego szczęścia obiecanego w inny. Jednak w zakresie, w jakim jego własna analiza historyczna zmierza w przeciwnym kierunku, stawia się znak zapytania nad twierdzeniem chrześcijaństwa, że ​​jest jedyną prawdziwą religią; jego twierdzenie, że jest „największym dobrem, jakie ludzie mogą dawać i otrzymywać” staje się wątpliwe w jedynym laboratorium faktycznie dostępnym do testów empirycznych (tj. na tym świecie).
Wprawdzie, jak wskazuje Pangle, ortodoksyjne chrześcijaństwo przywiązuje znacznie mniejszą wagę do własnej użyteczności obywatelskiej niż do „prawdy i ludzkiej wierności dogmatom dotyczącym boskości”.82 Ale troska o użyteczność nie jest po prostu nieobecna w ortodoksyjnej perspektywie. Stąd na przykład Boskie poselstwo Mojżesza wielkiego angielskiego duchownego, biskupa Williama Warburtona , dzieło najwyraźniej studiowane przez Montesquieu, którego głównym tematem była właśnie użyteczność różnych religii.83 Sam św. Augustyn w dziele cytowanym przez Monteskiusza (26.6) czuł się w obowiązku bronić chrześcijaństwa przed zarzutem wywierania pozytywnego wpływu na społeczeństwo.84 Pangle słusznie podkreśla, że ​​„religii biblijnej w jej »czystości« nie można sprowadzić do tego, co służy »ludzkim interesom«”.85 Trudno jednak pojąć, jak można by ją pojmować jako całkowicie oderwaną od tych interesów (lub czynnie im szkodzącą), a jednocześnie akceptowaną jako daną przez Boga, zwłaszcza jeśli, jak stwierdza św. Tomasz, „ludzie są z natury zwierzętami politycznymi ”.86

4. Plan ataku Monteskiusza

Dlatego Monteskiusz nie pozostawia swoim czytelnikom żadnego istotnego powodu, by obawiać się zanikania chrześcijaństwa w Europie, i wielu powodów, by powitać ideę cywilizacji postchrześcijańskiej. Tam, gdzie religia mogłaby w inny sposób wzmocnić władzę despoty, upiera się, że przydatne są niezależne teksty religijne i autorytety, które mogą udaremnić tę władzę (25.8).87 Ale przypuszczalnie lepiej byłoby nie stawić czoła pobożnej uległości lub okrucieństwu. Tak więc, zdumiewająco jak na ten domniemany model umiarkowania, Monteskiusz uważa za stosowne wskazać swoim czytelnikom najpewniejszy „sposób ataku na religię” ( attaquer une religii ) (25.12).88
Ale być może nie jest to aż tak zdumiewające. Callanan przedstawił mocny argument, że mowa Monteskiusza o „ataku” jest skierowana wyłącznie na problem, jak nawrócić ludzi z jednej religii na inną, a nie jak przenieść ich z religii do niereligii.Notatka89  Przekonujący jest też jego argument, że rada Montesquieu została zrozumiana przede wszystkim w kontekście sporów o zachęty do nawróceń w osiemnastowiecznej Francji. Ale SL zajmuje się czymś więcej niż współczesnymi kwestiami politycznymi, jak sam Callanan podkreśla w innym miejscu.90 A prezentując to, co większość pierwszych czytelników mogło uznać po prostu za argument na rzecz określonej polityki kościelnej we Francji, Montesquieu przedstawia bardzo daleko idącą analizę, kończącą się rzadką „ogólną zasadą”:
Nie udaje się oddzielić [ détacher ] duszy od religii, wypełniając ją tym wielkim przedmiotem, przybliżając ją do momentu, w którym powinna ona uznać religię za ważniejszą [tj. moment śmierci]; pewniejszym sposobem zaatakowania religii [ attaquer une religii ] jest przychylność, wygoda życia, nadzieja fortuny, nie to, co o niej przypomina, ale to, co sprawia, że ​​​​o niej się zapomina [ oublie ]; nie tym, co kogoś oburza, ale tym, co prowadzi do połowicznego ducha [ tiédeur ], gdy inne namiętności działają na nasze dusze, a te, które inspiruje religia, milczą. Zasada ogólna [ Règle générale ]: w sprawie zmiany wyznania [ en fait de changement de religia], zaproszenia są silniejsze niż kary. (25.12.489)
W odniesieniu do polityki, którą wyraźnie zaleca, Monteskiusz twierdzi zatem, że wierzących można zmusić do „zapomnienia” jakiejkolwiek religii; aby ich dusze mogły zostać doprowadzone do „połowicznego przekonania” w kwestii wiary; i że pewne namiętności mogą uciszyć „te, które inspiruje religia”. Nie tego można by się spodziewać, delikatnie mówiąc, po kimś, kto troszczy się o przenoszenie wierzących z jednej chrześcijańskiej sekty do drugiej, przy jednoczesnym zachowaniu ich pobożności.
Co więcej, konkretne środki, które Monteskiusz zaleca w celu dokonania przejścia – oferując „wygody życia” i nadzieję na światową „fortunę” – są właśnie odgałęzieniami liberalno-komercyjnej cywilizacji, którą stara się szerzyć. Stąd, jeśli Monteskiusz rzeczywiście zamierza przedstawić pobożność jako niezbędny składnik wolnego życia politycznego, to jego program opiera się na jego własnej analizie; podobno zapomina, że ​​namiętności rozbudzane przez liberalizm i komercję wypierają także „te, które inspiruje religia”. Wydaje się bardziej prawdopodobne, że jest on świadomy zagrożenia dla pobożności i że jego własną metodą „ataku” nie jest angażowanie się w publiczne dysputy teologiczne, ale delikatne kierowanie wierzących na ścieżkę religijnej połowiczności.91
Handel rodzi tę połowiczność nie tylko dlatego, że pociąga za sobą „inne namiętności”, ale także dlatego, że obejmuje „komunikację między narodami”, komunikację, która pozwala nam coraz wyraźniej odczuwać przypadkowość naszych odziedziczonych przekonań. Zdaniem Callanana handel leczy „niszczące uprzedzenia”, ale nie musi działać jako rozpuszczalnik wiary.92 Jeśli jednak, jak sam sugeruje, ludzie w skomercjalizowanych krajach zaczynają postrzegać swoje przekonania religijne jako opinie, a nie transcendentne prawdy – jako „w dużej mierze przypadkowe” produkty „ograniczonych” horyzontów, niegodne tak wielkiego zaufania93 — ich wiara rzeczywiście zostałaby osłabiona. A jeśli handel prowadzi ludzi do traktowania odziedziczonych przekonań religijnych jako „uprzedzeń”, jak sugeruje również Callanan,94 to efekt byłby jeszcze bardziej radykalny. Warto zauważyć, że kiedy Monteskiusz oświadcza, że ​​„nie jest sprawą obojętną”, aby „ludzie byli oświeceni [ éclairé ]”, mówi o swojej trosce o „uprzedzenia” po prostu, a nie tylko o „destrukcyjne” (Przedmowa; zob. także 15.3) .95

Wniosek

Monteskiusz z pewnością miał swoich radykalnie antyreligijnych zwolenników. Współspiskowiec Diderota, Jean le Rond d’Alembert, nazwał go „dobroczyńcą ludzkości”.96 D’Holbach wymienił go (obok Bayle’a) jako przykład najwyższego talentu.97 Voltaire powiedział, że chociaż „prawie zawsze był w błędzie z uczonymi [savants], ponieważ nie był uczonym”, to „zawsze miał rację przeciwko fanatykom i promotorom niewolnictwa. Europa jest mu winna wieczną wdzięczność. „98 W przeciwieństwie do innych filozofów, dojrzała retoryka Monteskiusza na ogół łagodziła kościelny opór, zamiast go podsycać.
Jak sam zauważył, „ludzie nie mogą być prowadzeni za pomocą ekstremalnych środków” (Il ne faut point mener les hommes par les voies extremes) (6.12.85).99 W związku z tym, jak zauważa Carrese, „miał on wielu obrońców wśród duchowieństwa, a nawet biskupów”.100 I chociaż SL został ostatecznie dodany do Index Librorum Prohibitorum, Monteskiusz uniknął poważnych sankcji za swojego życia101 . W 1861 r. wielki francuski kościelny Henri-Dominique Lacordaire opisał SL jako „najlepszą obronę chrześcijaństwa w XVIII wieku „102.
Tak więc, w czasach skrajnych napięć między sceptykami a zwolennikami ortodoksji religijnej, Monteskiusz zdołał chronić i szanować rozprzestrzenianie się liberalizmu i handlu, programu, który nie był po prostu neutralny w odniesieniu do pobożności religijnej. Poprzez swoją metodę nauczania przez sprzeczności zachowywał rodzaj retorycznej powściągliwości właśnie dlatego, że miał na uwadze radykalny cel. Jego reputacja jako wielkiego umiarkowanego myśliciela Oświecenia jest zatem tyleż maskująca, co ujawniająca.

Timothy Brennan

Dziękuję Ruth Abbey, Robertowi Bartlettowi, Thomasowi Clevelandowi i trzem anonimowym recenzentom za ich pomocne komentarze. Dziękuję również Fundacji Sarah Scaife za sfinansowanie stypendium podoktorskiego oraz Thomasowi i Lorraine Pangle za ich hojność w goszczeniu mnie na UT.

Przypisy:

1 Zob. np. Paul O. Carrese, Democracy in Moderation: Montesquieu, Tocqueville, and Sustainable Liberalism (Cambridge: Cambridge University Press, 2016), 22; Aurelian Craiutu, A Virtue for Courageous Minds: Moderation in French Thought, 1748-1830 (Princeton: Princeton University Press, 2012), 33; Alain Juppé, Montesquieu: Le moderne (Paris: Perrin/Grasset, 1999), 260; Dennis C. Rasmussen, The Pragmatic Enlightenment: Recovering the Liberalism of Hume, Smith, Montesquieu, and Voltaire (New York: Cambridge University Press, 2014), 297; Diana J. Schaub, „Of Believers and Barbarians: Montesquieu’s Enlightened Toleration,” w Early Modern Skepticism and the Origins of Toleration, red. Alan Levine (Lanham, MD: Lexington Books, 1999), 243; Céline Spector, Montesquieu: Pouvoirs, richesses, et sociétés (Paris: Presses Universitaires de France, 2004), 197-99. Cf. Andrea Radasanu, „Montesquieu on Moderation, Monarchy, and Reform,” History of Political Thought 31, no.

2 (2010): 285-86. 2 Nawiasowe odniesienia w tekście głównym odnoszą się do książki, rozdziału i (w razie potrzeby) strony w The Spirit of the Laws, przeł. Anne M. Cohler, Basia C. Miller i Harold S. Stone (Cambridge: Cambridge University Press, 1989).

3 Keegan Callanan, Montesquieu’s Liberalism and the Problem of Universal Politics (Cambridge: Cambridge University Press, 2018), 188. Zob. także Juppé, Montesquieu, 249-50; Thomas L. Pangle, Montesquieu’s Philosophy of Liberalism: A Commentary on „The Spirit of the Laws” (Chicago: University of Chicago Press, 1973), 252, 266.

4 Carrese, Democracy in Moderation, 130.

5 Sharon R. Krause, Liberalism with Honor (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2002), 203n29.

6 Rebecca E. Kingston, Montesquieu on Religion and the Question of Toleration, w: Montesquieu’s Science of Politics: Essays on „The Spirit of the Laws”, red. David W. Carrithers, Michael A. Mosher i Paul A. Rahe (Lanham, MD: Rowman and Littlefield, 2001), 386.

7 Ronald F. Thiemann, Montesquieu and the Future of Liberalism, w Montesquieu and His Legacy, red. Rebecca E. Kingston (Albany: State University of New York Press, 2008), 277.

8 Vickie B. Sullivan, Montesquieu and the Despotic Ideas of Europe: An Interpretation of „The Spirit of the Laws” (Chicago: University of Chicago Press, 2017), 85.

9 Rasmussen, Pragmatic Enlightenment, 176.

10 Joshua Bandoch, „Montesquieu’s Selective Religious Intolerance in Of the Spirit of the Laws”, Political Studies 64, nr 2 (2016): 356.

11 Thomas L. Pangle, The Theological Basis of Liberal Modernity in Montesquieu’s „Spirit of the Laws” (Chicago: University of Chicago Press, 2010), 102-3; Robert C. Bartlett, On the Politics of Faith and Reason: The Project of Enlightenment in Pierre Bayle and Montesquieu”, Journal of Politics 63, nr 1 (2001): 18; Radasanu, „Montesquieu on Moderation”, 290. Clifford Orwin, „’For Which Human Nature Can Never Be Too Grateful’: Montesquieu as the Heir of Christianity”, w Recovering Reason: Essays in Honor of Thomas L. Pangle, red. Timothy Burns (Lanham, MD: Lexington Books, 2010), 27; Carrese, Democracy in Moderation, 130; Bandoch, „Selective Religious Intolerance”, 363-64; Schaub, „Of Believers”, 231-33.

12 Callanan, Montesquieu’s Liberalism, 176-77.

13 Tamże, 178.

14 Np. Pangle, Montesquieu’s Philosophy, 11-19; Callanan, Montesquieu’s Liberalism, 196-99.

15 Montesquieu, Myśli moje, przeł. Henry C. Clark (Indianapolis, IN: Liberty Fund, 2012), #2092. Metaforę tę podkreślają również Callanan, Montesquieu’s Liberalism, 259; oraz Pangle, Montesquieu’s Philosophy, 13.

16 Pangle, Montesquieu’s Philosophy, 19.

17 Callanan, Montesquieu’s Liberalism, 54.

18 Tamże, 259.

19 Bandoch, „Selective Religious Intolerance”, 353-54; Bartlett, „Politics of Faith”, 24; Callanan, Montesquieu’s Liberalism, 195; Schaub, „Of Believers”, 235; Sullivan, Despotic Ideas, 84-85.

20 Montesquieu, Défense de l’Esprit des lois, w: Œuvres complètes de Montesquieu, red. Roger Caillois, vol. 2 (Paris: Bibliothèque de la Pléiade, 1951), 1128.

21 Bandoch, „Selective Religious Intolerance”, 353-54; Callanan, Montesquieu’s Liberalism, 195; Sullivan, Despotic Ideas, 84-85.

22 Bartlett, „Politics of Faith”, 24; Pangle, Theological Basis, 106-7. Zob. także Schaub, „Of Believers”, 235.

23 Bartlett, „Politics of Faith”, 25. Zob. także Radasanu, „Montesquieu on Moderation”, 290; Pangle, Montesquieu’s Liberalism, 256.

24 Pangle, Theological Basis, 103.

25 Pangle przyznaje, że Monteskiusz uznaje wątpliwy charakter tego rodzaju ateizmu (Theological Basis, 5, 129), ale sugeruje, że obalenie przez Monteskiusza ad oculos ma na celu postawienie go na mocnej podstawie.

26 Por. Pangle, Theological Basis, 6, 102-3, 108, 129.

27 Na ten temat zob. Annelien de Dijn, „Was Montesquieu a Liberal Republican?”, Review of Politics 76, nr 1 (2014): 21-41; Callanan, Montesquieu’s Liberalism, 102-45; Carrese, Democracy in Moderation, 48.

28 Krause, Liberalizm z honorem, 4.

29 Orwin, „Human Nature”, 277.

30 „[Ludwika XIV] pełne blasku opisy królów jako istot quasi-boskich nie były … niczym niezwykłym” (Paul W. Fox, „Louis XIV and the Theories of Absolutism and Divine Right”, Canadian Journal of Economics and Political Science 26, nr 1 [1960]: 141). Na temat kontekstu rzymskiego i francuskiego zob. Sullivan, Despotic Ideas, s. 118-22.

31 Por. Sullivan, Despotic Ideas, 65.

32 Tamże, 52

33 Montesquieu, Thoughts, #885, podkreślenie dodane.

34 Kingston, „Montesquieu on Religion”, 382.

35 Callanan, Montesquieu’s Liberalism, 195; Schaub, „Of Believers”, 233; Bartlett, „Politics of Faith”, 14; Pangle, Montesquieu’s Philosophy, 252.

36 Istnieją „znaczące dowody”, zauważa Schaub w innym kontekście, że Monteskiusz „nie potępia” „niezależnej passy” w ludzkiej naturze („Of Believers”, 232). W każdym innym przypadku, w którym Monteskiusz mówi o „buncie” (révolte) w SL, odnosi się on do oporu wobec despotów lub potencjalnych despotów (zob. 10.2, 12.12, 15.13, 21.22, 23.29, 30.11, 31.19).

37 Zobacz sekcję „Chrześcijaństwo jako zbawienny wpływ obywatelski” poniżej.

38 Porównaj Locke’a na temat „rzeczy obojętnych” w A Letter concerning Toleration (Indianapolis, IN: Hackett, 1983), 39ff.

39 W innym miejscu Monteskiusz opisuje panowanie Marka Aureliusza jako „szczęśliwe i spokojne”, a Juliana Apostatę przedstawia jako wzorcowego władcę (Considerations on the Causes of the Greatness of the Romans and Their Decline, przeł. David Lowenthal [Indianapolis, IN: Hackett, 1965], 151, 161). Chrześcijański cesarz Justynian jest przedstawiany jako niezwykle surowy (Considerations, 191).

40 Montesquieu, Défense, 1136.

41 Pangle, Theological Basis, 111.

42 Na temat reputacji chińskich przywódców jako ateistów, patrz Locke: „Nawet sami jezuici, wielcy encomiastowie Chińczyków, zgadzają się co do jednego i przekonują nas, że sekta literatów, czyli uczonych, trzymających się starej religii Chin, oraz rządząca tam partia, wszyscy są ateistami” (John Locke, An Essay concerning Human Understanding [London: Rivington, 1824], 1.4.8). Wiedza Monteskiusza na temat Chin pochodziła od jezuitów.

43 Zob. także Montesquieu, Thoughts, #591; Callanan, Montesquieu’s Liberalism, 191-92.

44 Zob. Sullivan, Despotic Ideas, 4-7.

45 Łączy tę ideę z doktryną, że nasze ciała, jakie znamy, zostaną wskrzeszone w następnym życiu. Pogląd, że chrześcijaństwo unika tego problemu, jest wątpliwy.

46 Japonia jest powiązana z Hiszpanią w 20.14.347.

47 Zob. Pangle, Theological Basis, 84-87.

48 Montesquieu, Notes sur l’Angleterre, w Œuvres complètes de Montesquieu, red. Roger Caillois, vol. 1 (Paris: Bibliothèque de la Pléiade, 1949), 883.

49 Montesquieu, Thoughts, #854, podkreślenie dodane. Monteskiusz odnosi się tutaj do „narodu angielskiego” jako całości, a nie tylko do angielskich elit; por. Callanan, Montesquieu’s Liberalism, 192n55.

50 Montesquieu, Thoughts, #1052; see also #1134.

51 See also Montesquieu, Thoughts, #1140; Sullivan, Despotic Ideas, 101–2.

52 See also Montesquieu, Considerations, 27, 97–98.

53 Montesquieu, Dossier de l’Esprit des lois, in Œuvres complètes, 2:1017. This is one of Bayle’s arguments.

54 If the reference to sin-cleansing water is insufficiently direct, the preceding chapter describes the Christian doctrine of redemption, which Montesquieu circumscribes as much as possible (24.13.468).

55 Callanan, Montesquieu’s Liberalism, 193.

56 Montesquieu’s account of England brings out the ways in which the spirit of independence can be understood to reinforce (rather than check) the regnant spirit of commerce.

57 “We are scarcely inclined to spiritual ideas” (SL 25.2.479). See also the nonspiritualized picture of human nature in 1.2, especially in light of Montesquieu’s definition of prejudice in the Preface (xliv) as “what makes one unaware of oneself.”

58 Pangle, Theological Basis, 112.

59 Montesquieu, Défense, 1138.

Timothy Brennan jest pracownikiem podoktoranckim w Thomas Jefferson Center for Study of Core Texts and Ideas na University of Texas at Austin, 158 W 21st St., Austin, Texas 78712, USA (timothy.brennan@austin.utexas.edu).

Typ – Artykuł naukowy

Informacja

Przegląd Polityczny Odcinek 84 Numer 4 , jesień 2022 , s. 520–544

DOI: https://doi.org/10.1017/S0034670522000651[Otwiera się w nowym oknie]

Creative Commons

Jest to artykuł z otwartym dostępem, rozpowszechniany na warunkach licencji Creative Commons Uznanie autorstwa (https://creativecommons.org/licenses/by/4.0/), która zezwala na nieograniczone ponowne wykorzystanie, dystrybucję i powielanie w dowolnym medium, pod warunkiem, że oryginalny utwór jest odpowiednio cytowany.

Prawo autorskie

Prawa autorskie © Autor(y), 2022. Opublikowane przez Cambridge University Press w imieniu University of Notre Dame.

Link do artykułu:https://www.cambridge.org/core/journals/review-of-politics/article/teaching-by-contradictions-montesquieus-subversion-of-piety-in-the-spirit-of-the-laws/24E411DD1D4DB37881920C81A64FC52B

 

O duchu praw to jedno z najważniejszych dzieł francuskiego oświecenia autorstwa Charles’a de Montesquieu.

Traktat filozoficzny francuskiego myśliciela dotyczy praw związanych z ustrojem państwowym, wyróżnił arystokrację, monarchię i demokrację, omawia je w kontekście historycznym, a także przedstawia różne zagrożenia, „skażenia” ustrojów. Monteskiusz postuluje w tej rozprawie zasadę trójpodziału władzy, będącą fundamentem porządku w znacznej części współczesnych demokracji.

Charles de Montesquieu, znany bardziej jako Monteskiusz, był jednym z najsłynniejszych autorów francuskiego oświecenia. Był również prawnikiem, filozofem i wolnomularzem. Zasłynął przede wszystkim z popularyzacji koncepcji trójpodziału władzy. Dzieło O duchu praw zostało po raz pierwszy wydane w Genewie w 1748 roku.

Książkę Montesqieu „O duchu praw” można pobrać lub przeczytać online na stronie: wolnelektury.pl                     Link: https://wolnelektury.pl/katalog/lektura/o-duchu-praw.html

Obraz wyróżniający: za stroną wolnelektury.pl