Liminalne życie w Nowym Świecie / Izabela Schurch

Plaża przedstawiona na ilustracji otwierającej dwunastą księgęKodeksu florenckiego Historii General de las Cosas de Nueva España wyznacza nie tylko początek hiszpańskiego podboju Mezoameryki, ale jest także jednym z najwcześniejszych przedstawień przestrzeni liminalnej par excellence: plaży (ryc. 2.1). W tym kontekście meksykańską plażę można najlepiej opisać w koncepcji „strefy kontaktu” Marie Louise Pratt, która oznacza przestrzeń społeczną, w której spotkania stają się bardzo znaczące, a jednak pozostają graniczne. ^[1] Historia General została opracowana przez Fray Bernardino de Sahagún w drugiej połowie XVI wieku i okazuje się być jednym z najbardziej intrygujących dzieł encyklopedycznych i historiograficznych dotyczących ludu i kultury środkowego Meksyku. ^[2] Napisany w języku hiszpańskim i nahuatl wydaje się być zbiorowym dziełem hybrydowym, na które wpływ miały zarówno europejskie, jak i mezoamerykańskie praktyki wizualne i narracyjne. ^[3] Ta scena na plaży nadaje ton następującej analizieNowyKontekst hiszpański i jego wielorakie formy liminalności i współistnienia.

W dalszej części skupię się nie tylko na przejściowej i niejednoznacznej przestrzeni, którą reprezentuje plaża, ale raczej na jej zapleczu: mezoamerykańskim krajobrazie miejskim przed i po podboju, który był mniej lub bardziej stale dostosowywany, przebudowywany, czasem nawet27zniszczony i odbudowany. Głównym punktem centralnym jest miasto Tenochtitlán. ^[7] Stolica Mexica została zbudowana jako miasto-państwo na wyspie na jeziorze Texcoco w Dolinie Meksyku i była uważana za centrum rozszerzającego się imperium Mexica Triple Alliance. Jak wyraźnie zauważyli i zwrócili uwagę współcześni historycy, Tenochtitlán był niezwykłym przykładem urbanistyki i planowania, jednym z największych i najlepiej zorganizowanych miast w tym czasie. ^[8] Chciałbym tutaj omówić wizualne i narracyjne reprezentacje Tenochtitlán, aby zidentyfikować strategie, za pomocą których zarówno Hiszpanie, jak i Meksykanie radzili sobie z wyzwaniami dla porządku społecznego i znanymi granicami, z którymi zostali skonfrontowani po 1492 roku, szczególnie w odniesieniu do miejsca z nie-ludzkimi mieszkańcami. ^[9] Jako pojęcie w teorii społecznej, liminalność pomaga uwypuklić cechy podboju „Nowego Świata” w tym sensie, że „liminalność odnosi się do momentów lub okresów przejściowych, podczas których normalne granice myślenia, samozrozumienia i zachowanie są zrelaksowane, otwierając drogę do nowości i wyobraźni, konstrukcji i destrukcji”. ^[10] Doświadczenie zaangażowanych aktorów i ich sposoby reagowania na to wyzwanie granic społecznych są kluczem do zrozumienia tego szczególnego momentu „pomiędzy” ^[11], w którym ani porządek, ani wynik nie są pewne. ^[12] Takie podejście zachęca nas do skupienia się na konkretnym kontekście historycznym i twierdzę, że zwłaszcza podczas wczesnego podboju Mezoameryki te procesy ujednoznaczniania kwestionowały i renegocjowały granice społeczne – takie jak zróżnicowanie między ludźmi a nie-ludźmi. ^[13] Teza wysunięta w tym rozdziale jest taka, że ​​kontekst Nowego Świata oferuje miejsce, w którym należy zbadać liminalność, nie tylko jako użyteczną koncepcję, ale raczej jako ogólna koncepcja. Trzeba jednak pamiętać, że „liminalność niczego nie „wyjaśnia” i nie może „wyjaśniać”. ^[14] Należy raczej uznać to za fakt społeczny, który należy wyjaśnić w różnych kontekstach historycznych.

Podczas gdy plaża może być uznana za najbardziej oczywistą przestrzeń liminalności, ponieważ wyznacza bardzo specyficzne pogranicze i strefę kontaktu, pejzaż miejski Mezoameryki okazuje się nie mniej znaczącym miejscem. ^[15] Pejzaż miejski Mezoameryki stał się społecznie najbardziej dynamiczną i pełną konfliktów przestrzenią interakcji między grupami hiszpańskimi i tubylczymi. Z jednej strony istniejące miasta zostały przeformowane zgodnie z hiszpańskimi koncepcjami przestrzeni miejskiej. ^[16] Z drugiej strony hiszpański podbój ziem mezoamerykańskich różnił się od strategii portugalskiej twierdzy wzdłuż wybrzeża Afryki i porównywalnych wczesnych karaibskich placówek fortyfikacyjnych, zapoczątkowanych przez Krzysztofa Kolumba. Pierwszym – i nieautoryzowanym – działaniem Cortésa po wylądowaniu w Zatoce Meksykańskiej było założenie miasta i uprawomocnienie jego działań poprzez ustanowienie kastylijskiej reguły miejskiej. ^[17] To, co jest dziś znane jako specyficzna urbanistyka kastylijska, wywodziło swoją logikę z warunków geograficznych: wydaje się, że suchy i bezdrzewny krajobraz iberyjski sprzyjał władzy terytorialnej opartej na sieci miast. Więc to, co nasza scena plażowa z Kodeksu Florenckiego przedstawia w biblijnych obrazach, to tak naprawdę pierwsze kroki w kierunku Nowego Hiszpańskiego krajobrazu miejskiego.

Co ciekawe, miasto, które cieszyło się większym zainteresowaniem Hiszpanii niż jakiekolwiek inne, było również częścią złożonej sieci miejskiej: Tenochtitlán. ^[18] Około 150 tys28ludzie zamieszkiwali cesarską stolicę nad jeziorem Texcoco, około trzy razy większą od ówczesnej Sewilli. ^[19] Ponieważ miasto Tenochtitlán zostało przedstawione na tak zwanej mapie norymberskiej, przedstawiało miasto idealne. Sama mapa (wydana w Norymberdze) jest ciekawym przypadkiem. Wygląda na to, że jest to najstarsza zachowana wizualna reprezentacja miasta. Model drzeworytu z 1524 r. powstał wkrótce po zniszczeniu miasta przez Cortésa i jego ludzi w 1521 r. Mapa została po raz pierwszy opublikowana w 1524 r. jako dodatek do łacińskiej wersji słynnego Drugiego Listu Hernána Cortésa, napisanego do Jego Najświętszej Mości, cesarza Karola V, 30 października 1520 r., tuż przed oblężeniem i podbojem Tenochtitlán. ^[20] W związku z tym stało się to pierwszym przedstawieniem stolicy Mexica, które krążyło po całej Europie.

Barbara E. Mundy przekonująco argumentowała przeciwko twierdzeniu, że ta pierwsza opublikowana mapa Tenochtitlán była produktem czysto europejskim i zamiast tego opowiada się za jej statusem kulturowej hybrydy. ^[21] Chociaż kilka wzorów planimetrycznych można wyraźnie postrzegać jako konwencje stylu europejskiego, można bezpiecznie założyć, że ogólny pomysł mapy przedstawiającej Tenochtitlán jako centrum kosmicznego porządku opiera się na wizualnych tradycjach Mexica. Podczas gdy tradycyjne badania od dawna opowiadały się za europejską konceptualizacją planu miasta Norymbergi, badania przeprowadzone w ciągu ostatnich dwudziestu lat wykazały, że na renesansowe ideały miejskie w planie siatki w rzeczywistości wpłynęły koncepcje miast prekolumbijskich. ^[22] To, co odkrywamy na tej mapie, to przedstawienie idealnego miasta Tenochtitlán, które zostało pomyślane jako centrum imperium. ^[23] Dlatego mapa twierdzi, że wśród Trójprzymierza Mexica panuje nic innego jak trzy miasta-państwa Tenochtitlán, Texcoco i Tlacopan. Najbardziej charakterystyczną cechą tej mapy miasta jest okrągłe odwzorowanie miasta-wyspy ze świątynią i dzielnicą ceremonialną, gdzie cztery główne aleje zbiegają się w samym sercu. Oprócz bliźniaczych świątyń i miejsca składania ofiar, centrum miasta jest zdominowane przezBudynki pałacowe Montezumy, w tym królewska menażeria (ryc. 2.2). Na mapie jest oznaczony jako domus animalium. ^[24] Ten domus animalium jest przedstawiony jako kwadrat podzielony na kilka mniejszych kwadratów, na których znajdują się różne istoty ludzkie i nie-ludzkie: różne rodzaje ptaków, postacie ludzkie i – w centralnej części – wielki kot podobny do lwa. Domus animalium przedstawiane jest europejskiej publiczności jako specjalnie wyznaczona przestrzeń dla stworzeń imperialnych, przestrzeń pomyślana tutaj w formie kwadratu w subtelnej analogii do centrum ceremonialnego. ^[25]

Fragmentł z norymberskiej mapy Tenochtitlán, Praeclara Ferdinandi. Cortesii de Noua maris Oceani Hyspania Narratio, Norymberga. Impressa in celebri ciuitate Norimberga: Per Fridericum Peypus , Norymberga 1524. Dzięki uprzejmości Biblioteki Kongresu, Waszyngton.

O ile mapa oparta jest na meksykańskiej idei wizualizacji stolicy nie tylko jako centrum imperium, ale i porządku kosmicznego, o tyle drzeworyt z 1524 roku umieszcza ją w innym kontekście. Mapa została dołączona do opublikowanego przez Cortésa opisu i uzasadnienia brutalnego podboju Meksyku i zdradzieckiego działania hiszpańskich konkwistadorów. Z listu Cortésa do Karola V dowiadujemy się, że dom Montezumy – lub casa, jak nazywa się go w tekście hiszpańskim – znajdował się w pobliżu kwater mieszkalnych cesarza i składał się z kilku domów. Cortés poświęca sporo czasu na omówienie zawartości menażerii. Jest jeden wspaniały i duży dom z pięknym ogrodem i dziesięcioma basenami ze słoną i słodką wodą, w których trzymano wszelkiego rodzaju ptactwo wodne. Aby zapewnić ptactwu odpowiednią dietę i potrzeby sanitarne, powierzono je opiece 300 opiekunów. W sąsiednim budynku znajdowały się pokoje zarezerwowane dla mężczyzn, kobiet i dzieci, „którzy od urodzenia mieli białe twarze i ciała oraz białe włosy, brwi i rzęsy”.[26] Potem był inny piękny dom, który został wyposażony dla różnych gatunków: ptaków drapieżnych. Dachy każdego z tych domów były w połowie pokryte dachówką, w połowie kratownicą. W tym samym domu znajdowały się drewniane klatki, w których trzymano kilka lwów, tygrysów, wilków, lisów i innych kotów. Było tam jeszcze 300 opiekunów, którzy opiekowali się ptakami drapieżnymi oraz kocimi i psimi drapieżnikami. I wreszcie dom, w którym mieszkali zdeformowani mężczyźni i kobiety – posortowani według deformacji. Podczas gdy Cortés wydaje się wykorzystywać opis kompleksu menażerii, aby ubarwić luksusowy styl życia Montezumy i zaabsorbowanie rozrywką, wciąż zyskujemy pewne pojęcie o domus animalium. Dla naszej analizy ważne jest to, że Cortés opisuje tę przestrzeń jako przestrzeń, w której istoty ludzkie i nie-ludzkie żyły blisko siebie.

Te obserwacje poczynione przez Cortésa są poparte bardziej szczegółowym opisem wczesnego podboju Meksyku autorstwa Bernala Díaza del Castillo. W swojej Historia verdadera de la conquista de la Nueva España dokłada również sporo wysiłku, aby opisać ptaszarnię królewską i dom dla drapieżnych zwierząt[27]. Ani relacja Cortésa, ani Díaza nie odwołują się do określonej terminologii, gdy opisują domus. Cortés opisuje go nawet jako „una casa poco menos buena que esta”, dom tylko nieznacznie gorszy od innych budowli pałacowych.[28] Podczas gdy współczesny komentator ma tendencję do używania terminów „zoo” lub „menażeria”, Cortés i jemu współcześni wymownie nazywają to „casa”.

To, co dodaje opis Bernala Díaza, to uczucie zdumienia na widok sztucznego pejzażu miejskiego, sieci miejskiej wokół jeziora Texcoco oraz bogactwa różnorodności roślin, zapachów i zwierząt, których doświadczają: „To wszystko było tak cudowne, że nie wiem jak aby opisać ten pierwszy przebłysk rzeczy, o których nigdy wcześniej nie słyszano, nie widziano ani o których nie śniono. ”[30] W przeciwieństwie do Cortésa, Bernal Díaz nie sugeruje krytyki luksusu, ale koncentruje się na kulturowym i religijnym znaczeniu zwierząt w sercu miasta. Wszystkie różne ptaki są trzymane razem, reprezentując spektrum społeczne „od orła królewskiego, mniejszych gatunków orłów i innych dużych ptaków, aż po wielobarwne ptaszki”. Z drugiej strony, dom drapieżników poszerza społeczny wachlarz o idoli „dzikich bogów”. Podczas gdy woliera jest opisywana jako miejsce udomowienia, gdzie opiekunowie i opiekunowie opiekują się ptakami i odpowiadają za ich potrzeby lęgowe, dom drapieżników ma inny, ale uzupełniający się cel. Tutaj idole „dzikich bogów” i drapieżnych zwierząt wyznaczają przestrzeń dla społecznego cyklu kontynuacji: Huitzilopochtli, bóg słońca i wojny, zagwarantował okrężny ruch czasu i zapobiegł końcowi świata.[32] Poświęcając istoty ludzkie, cykl czasu i kontynuacja świata mogłyby zostać utrzymane w stanie nienaruszonym.[33]

Różne części ciała ofiarnego pełniły różne funkcje. Podczas gdy na przykład odcięte głowy wystawiano na pokaz, a kończyny często spożywano na ucztach honorowych, torsami karmiono zwierzęta w domus animalium.[34] Chociaż mogło to uderzyć współczesnych historyków jako akt barbarzyństwa, Bernal Díaz szczególnie podkreśla, że ciała nie zostały oddane „dzikim” zwierzętom, ale były karmione mięsożernymi zwierzętami trzymanymi i hodowanymi w królewskiej casa. Z tej perspektywy spożywanie części ciała przez obywateli będących ludźmi i nie-ludźmi można odczytywać jako sposób na włączenie społeczne poprzez konsumpcję.[36]

Z perspektywy Díaza staje się jaśniejsze, w jaki sposób domus animalium odnosi się do charakterystyki centrum stolicy Mexica. Święty obszar Templo Mayor został zidentyfikowany jako „kwintesencja świętej przestrzeni w Imperium Azteków”[37]; imperium, ponieważ jest zarządzane przez dwoistość Huitzilopochtli (bóg wojny i słońca) i Tlaloc (woda i deszcz bóg).[38] Na bardziej abstrakcyjnym poziomie te dwa bóstwa reprezentowały dwa główne filary gospodarcze imperium, a mianowicie trybut i rolnictwo. Dopiero w ostatnich latach rytualne składanie ofiar z istot ludzkich i nie-ludzkich zostało podkreślone jako istotna część ekonomicznej i społecznej struktury społeczeństwa Mexica. Casa i jej twory nie tylko otrzymują więc miejsce w tym porządku, ale są zintegrowane z podstawową strukturą ekonomiczną i społeczną państwa sojuszniczego. Na idealnej mapie miasta wszystko koncentruje się na rytualnym centrum ofiary i w tym sensie idealny obraz Tenochtitlán może również sugerować funkcję transcendentną, polegającą na modelowaniu kosmicznego porządku, w którym doświadczenia liminalne mogą znaleźć swoją własną przestrzeń i czas.[40]

Kiedy Hiszpanie ostatecznie podbili miasto Tenochtitlán, wprowadzili do tej miejskiej przestrzeni „nowe” zwierzęta[41]. Konie i psy były wysyłane z brygantynami wykonanymi specjalnie na przeprawę hiszpańską. Kiedy Cortés opisuje szerokie i proste ulice i mosty Tenochtitlán, jego miarą są jeźdźcy jadący obok siebie. Opisywana przez niego przestrzeń miejska jest zatem przedstawiana jego oczami jako żołnierza, ale też przyzwyczajonego do jazdy konnej i myślenia. Często podkreślano, że koń i jeździec robili ogromne wrażenie – czasem nadprzyrodzone lub ponadludzkie – na rdzennych widzach. W relacjach hiszpańskich często czytamy o strachu, podziwie i oddaniu wywołanym pojawieniem się tych „centaurów”.[43] Chociaż musimy być ostrożni w odczytywaniu tych relacji jako rzeczywistej rzeczywistości, jest to co najmniej bardzo wymowne, jak duży wpływ Hiszpanie przypisywali swoim koniowatym towarzyszom i partnerom w podboju.

Mówiąc bardziej ogólnie, uwaga Cortésa rzuca również światło na hiszpańską kategoryzację zwierząt, którą widzieliśmy już na plaży de Sahagúna. Hiszpański pogląd ujawnia ich wyraźne rozróżnienie między tresowanymi końmi, pospolitym bydłem i dzikimi zwierzętami. Jednak kulturowa, społeczna i ekonomiczna struktura, z którą zetknęli się w Tenochtitlán i innych meksykańskich miastach, podważyła ten pogląd. Chociaż mniejsze zwierzęta roślinożerne, takie jak króliki, zające i ptactwo, a także psy, są wymieniane jako pożywienie, wydaje się, że zwykle polowano na nie lub hodowano je na obszarach zaludnionych, ale nie hodowano ich jako żywego inwentarza, co było powszechne w europejskiej hodowli owiec, świń lub bydła. Rozróżnienie to nie dotyczyło dzikich i udomowionych, ale skali; chociaż indyki i psy były w szerszym znaczeniu udomowione, w prekolumbijskiej Mezoameryce nie można wykryć udomowienia jako zjawiska rolniczego i społecznego. ^[45] Największym czworonożnym udomowionym zwierzęciem obu Ameryk, którego Hiszpanie jeszcze nie „odkryli”, była lama peruwiańska. ^[46] Często podkreśla się również różnorodność i obfitość dzikich zwierząt, takich jak ptaki, ryby i jelenie, jednak brak zwierząt udomowionych prawie nigdy nie jest wyraźnie wspominany. Dlatego ważne jest, aby nie omawiać Tenochtitlán domus animaliumpod względem udomowienia. Istnieją pewne dowody na to, że sam Cortés zmagał się z koncepcją udomowienia, kiedy próbował wyjaśnić, w jaki sposób ptactwo wodne było trzymane w domus animalium. Aby przedstawić samą ideę domus animalium, Cortés najpierw wspomina ptactwo wodne i dodaje, że wszystkie rodzaje ptaków wodnych zostały „udomowione”. ^[47] Aby dać słuchaczom pewne wyobrażenie o tym szczególnym przypdku, Cortés musi powrócić do analogii do hiszpańskiej idei udomowienia . ^[48]

Tym, co konkwistadorzy tacy jak Hernán Cortés czy Bernal Díaz podkreślają, nie jest więc hodowla związana z osadnictwem, ale ich własne doświadczenie konfrontacji ze społeczeństwami, które – w przeciwieństwie do swoich europejskich odpowiedników – nie znały konia ani żadnego innego dużego czworonoga. W kulturze iberyjskiej koń był uważany za nieodzowne zwierzę towarzyszące. Jazda konna i posiadanie konia nie tylko oznaczało status społeczny, ale było ściśle związane z doświadczeniem i narracją rekonkwisty. ^[49] Piętnastowieczną Hiszpanię nazywano „społeczeństwem konfliktu”, a trwające przez nią walki podczas trwającej stulecia rekonkwisty tylko wzmocniły pozycję jeźdźców i ich koni. ^[50]W przeciwieństwie do swoich północnoafrykańskich lub europejskich odpowiedników wojskowych, wojskom mezoamerykańskim brakowało jakiejkolwiek formy kawalerii. Hernán Cortés szczególnie szybko dostrzegł taktyczne zalety koni: szybkość i siłę. ^[51] Ich atrybuty nie tylko kwestionowały względy taktyczne po obu stronach, ale także doprowadziły do ​​dzikich spekulacji na temat natury jazdy konnej, o której mowa powyżej. Hiszpanie wyobrażali sobie, że dla Indian muszą wyglądać jak „centaury”, podczas gdy Indianie musieli najpierw zdobyć podstawową wiedzę na temat tych bezprecedensowych czworonogów. ^[52]

Aby szerzej rozwinąć temat jedności hiszpańskich jeźdźców i ich koni, tak jak postrzegali to Meksykanie, kolejna ilustracja z Kodeksu32Florentinus może okazać się pouczająca (ryc. 2.3). Według trzydziestego piątego rozdziału podboju Meksyku trwały potyczki między siłami hiszpańskimi i meksykańskimi, a w jednej z nich wojska meksykańskie wzięły kilku hiszpańskich jeńców i przywiozły ich do miasta zwanego Yacacolco. Jeńców – wśród których były takżekonie – ustawiano w rzędach i prowadzono do miejscowej piramidy, gdzie składano je w ofierze zgodnie z tradycyjnym rytuałem składania ofiar z jeńców wojennych. ^[53] Kolejność zabijania była ważna dla rytuału: najpierw pięćdziesięciu trzech Hiszpanów, potem ich rdzenni sojusznicy. Ale w przypadku stojaka na czaszki, na którym wystawiono odcięte głowy, wybrano inną kolejność. Tutaj zawiesili głowy każdego Hiszpana na stojaku, a następnie głowy czterech koni, wszystkie zwrócone w stronę słońca; głowy sprzymierzonych tubylczych wojowników w ogóle nie były umieszczane na stojaku.

 

Fragment z Fray Bernardino de Sahagún, Historia General de las Cosas de la Nueva España, Codex Florentinus (1540-1585), Księga XII, Podbój Meksyku , fol. 68. Dzięki uprzejmości Biblioteki Medicea Laurenziana, Florencja.

Ten zbiorowy pokaz ludzkich i końskich głów wskazuje na społeczne znaczenie, jakie urzędnicy Mexica przypisywali zespołowi jeździec-koń. Pamiętając o przedstawieniu centrum ceremonialnego Tenochtitlán, odzwierciedlającego kosmiczny porządek rzeczy, dostrzegamy podobne rozmieszczenie sakralnego centrum, w tym stojaka na czaszki, w Yacacolco. Dlatego w meksykańskiej „kosmowizji” ^[54] dekapitacja i pokazywanie33głowy wrogów funkcjonowały jako symboliczny akt honoru, który wyraźnie obejmował wrogów innych niż ludzie.

Cortés ostatecznie zakazał składania rytualnych ofiar w meksykańskich miastach, argumentując, że jest to niezgodne z poglądami Kościoła rzymskiego. Jednak – według Bernala Díaza – potępiał on tylko zabijanie i składanie ofiar z istot ludzkich, a nie wszystkich innych żywych stworzeń. ^[55] Z drugiej strony, z meksykańskiej perspektywy, rytualne składanie ofiar z jeńców wojennych musiało obejmować wszystkich przeciwników, ludzi i nie-ludzi. Z punktu widzenia komentatorów hiszpańskich „indyjska” ciekawość koni hiszpańskich była obfitym materiałem do anegdot. Jednak dla meksykańskich urzędników akt pokazania końskich głów razem z ich nie-zwierzęcymi towarzyszami i zbiorowego zjadania ich kończyn nie był aktem nadzwyczajnym, ale całkowicie zgodnym z wymiarem przestrzennym, społecznym, imperialnym i kosmicznym. porządku rzeczy, odzwierciedlając ich praktyki radzenia sobie z sytuacjami granicznymi. Ogólnie rzecz biorąc, zwierzęta zajmowały ważne miejsce w światopoglądzie Mezoameryki. Uważano je za istoty proteuszowe, potężne byty, które nie tylko potrafiły się przemienić,^[56]

Ścięcie koni stanowi pod tym względem interesującą scenę w historii podboju, ujawniając dwa różne doświadczenia sytuacji granicznej, w której zakwestionowano znane granice społeczne. Kosmowizja Mexica pozwoliła na społeczną integrację koni bojowych, podczas gdy hiszpańscy komentatorzy musieli uciekać się do podzielanego przez nich rozróżnienia człowiek/zwierzę oraz do kategoryzacji zwierząt zgodnie z ich przeznaczeniem (inwentarz żywy, zwierzęta towarzyszące, zwierzęta dzikie itd.). Kiedy hiszpańscy konkwistadorzy zostali skonfrontowani z obcą, nieznaną taksonomią, sami odwołali się do starożytnych mitów i powszechnej wiedzy, takiej jak hybrydowa postać centaurów, w której zwierzęta i ludzie zostali stopieni.

Aby zakończyć te obserwacje na temat ludzkiego i nie-ludzkiego życia liminalnego w tym, co miało stać się Nową Hiszpanią, chciałbym argumentować za użytecznością liminalności jako koncepcji w kontekście Nowego Świata. Podczas gdy plaża ze swoimi granicznymi cechami stanowi idealną strefę kontaktu między przybyszami z Hiszpanii a rdzennymi mieszkańcami zaplecza plaży, miasta przed i po podboju wyznaczają inny rodzaj przestrzeni liminalnej. Z jednej strony eksplorację, podbój i transformację istniejących wcześniej przestrzeni miejskich można postrzegać jako etapy liminalne, w których różne społeczeństwa radykalnie się nawzajem przekształcały. Z punktu widzenia konkwistadorów miasto takie jak stolica Mexica Tenochtitlán i jego ludzcy i nie-ludzcy mieszkańcy można opisać jedynie poprzez porównanie go do znajomego hiszpańskiego krajobrazu miejskiego. Ten sam opis zastosowano do scharakteryzowania ludzkich i nie-ludzkich mieszkańców: ustalone kategorie społeczne, od żebraka do cesarza, posłużyły do ​​przekazania wstępnej oceny Nowego Świata. W przypadku zwierząt innych niż ludzie hiszpańscy komentatorzy próbowali zastosować zdroworozsądkowe rozróżnienie na „dzikie” i „udomowione”. Bliższe przyjrzenie się obecności zwierząt w hiszpańskich opisach Tenochtitlán pokazuje jednak, jak podważono tę kategoryzację. Natomiast zostały wykorzystane do przekazania wstępnej oceny Nowego Świata. W przypadku zwierząt innych niż ludzie hiszpańscy komentatorzy próbowali zastosować zdroworozsądkowe rozróżnienie na „dzikie” i „udomowione”. Bliższe przyjrzenie się obecności zwierząt w hiszpańskich opisach Tenochtitlán pokazuje jednak, jak podważono tę kategoryzację. Natomiast zostały wykorzystane do przekazania wstępnej oceny Nowego Świata. W przypadku zwierząt innych niż ludzie hiszpańscy komentatorzy próbowali zastosować zdroworozsądkowe rozróżnienie na „dzikie” i „udomowione”. Bliższe przyjrzenie się obecności zwierząt w hiszpańskich opisach Tenochtitlán pokazuje jednak, jak podważono tę kategoryzację. Natomiast 34Hiszpańscy konkwistadorzy przybyli zżywy inwentarz” (bydło,owce iświnie) i „zwierzęta towarzyszące” (konie ipsów), żadne mezoamerykańskie społeczeństwo nie zostało zbudowane na tak różnych funkcjonalnie formach udomowienia zwierząt, jak te. ^[57] Pojęcie „egzotycznego” ogrodu zoologicznego lub menażerii , jakie prawdopodobnie znali hiszpańscy konkwistadorzy, nie ma zatem zastosowania do opisu CortésaMontezuma’s domus animalium , jak to nazwano na mapie Norymbergi. ^[58] Biorąc pod uwagę również opis podboju Bernala Díaza, chciałbym zamiast tego zasugerować, że domus animalium należy postrzegać jako mikrokosmos meksykańskiego światopoglądu i że jego funkcja jest bardziej integrująca niż egzotyczna.

Ten sam kierunek interpretacji odnosi się do przykładu stojaka na czaszki Yacacolco. Z meksykańskiego punktu widzenia konkwistadorzy hiszpańscy byli postrzegani jako bliscy związani ze swoimi końmi bojowymi. W związku z tym obcinanie głów zarówno jeźdźcom, jak i koniom służy integracji ludzi i ich „zwierząt towarzyszących” w bardziej ogólnej kategoriiwrogów wojennych, co jednocześnie uznaje i szanuje ich partnerstwo społeczne. Niedawne badania wykazały, że znane współczesne kategorie, takie jak „dzikie”, „domowe” i „zwierzęta domowe”, są dalekie od uniwersalności. Z tego, co wiemy o dotychczasowych badaniach nad pre- i postkolumbijskimi relacjami człowiek-zwierzę, wydaje się bezpiecznie podkreślić, że kultury indiańskie nie stosowały jednoznacznych pojęć, takich jak żywy inwentarz, zwierzęta towarzyszące i zwierzęta domowe, aby zrozumieć relacje człowiek-zwierzę. Jak podkreśliła Marcy Norton, kultury karaibskie, by wziąć tylko jeden przykład, wysoko ceniły kontakt fizyczny i emocjonalne powinowactwo ze „zwierzętami domowymi”, takimi jakpapug, co jednak nie wykluczało ich włączenia poprzez spożycie. ^[59]

Jako koncepcja, liminalność okazuje się więc słusznym podejściem do kontekstów historycznych, takich jak wczesny podbój „Nowego Świata”, w którym zakwestionowano znane porządki społeczne dla obu stron. W przeciwieństwie do tropu „podboju”, który umieszcza zdobywców i podbitych w określonej, ale stabilnej, hierarchicznej i strukturalnej jedności i który obejmuje nie-ludzkich aktorów jedynie jako przedmioty, skupienie się na „liminalności” daje możliwość przyglądając się dynamicznym stanom liminalnym wynikającym z trwającego „podboju”, w którym ludzkie i nieludzkie granice wszystkich zaangażowanych w ten proces zostały naruszone, zakwestionowane i ostatecznie przekształcone.

                                                Izabela Schurch

Przypisy:

^[1] Patrz: Mary Louise Pratt, „Arts of the Contact Zone”, Profession 91 (1991): 33–40.

^[2] Fray Bernardino de Sahagún, Historia General de las Cosas de la Nueva España, Codex Florentinus (1540-1585), Księga XII, Podbój Meksyku , fol. 1v (Florencja, Biblioteka Medicea Laurenziana).

^[3] Aby zapoznać się z przeglądem Kodeksu florenckiego, zob. Enrique Florescano, „Sahagún y el nacimiento de la cronica mestiza”, Relaciones 23, no. 91 (2002): 75–94.

^[4] Zob. Abel A. Alves, The Animals of Spain: An Introduction to Imperial Perceptions and Human Interaction with Other Animals, 1492-1826 (Leiden: Brill, 2011), 96.

^[5] Patrz John Grier Varner i Jeannette Johnson Varner, Dogs of the Conquest (Norman: University of Oklahoma Press, 1983).

^[6] Wprowadzenie do statusu społecznego konkwistadorów zob. Matthew Restall i Kris Lane, Latin America in Colonial Times (Cambridge: Cambridge University Press, 2011), 98–121.

^[7] Na temat niszczenia i odbudowy zob. Barbara E. Mundy, The Death of Aztec Tenochtitlan, the Life of Mexico City (Austin: University of Texas Press, 2015).

^[8] Patrz Mundy, Śmierć Azteckiego Tenochtitlana , 1.

^[9] Ogólne omówienie reprezentacji Tenochtitlán można znaleźć w: Barbara E. Mundy, „Hybrid Space”, w: Mapping Latin America: A Cartographic Reader , wyd. Jordana Dym i Karl Offen (Chicago: University of Chicago Press, 2011), 51–5.

^[10] Bjørn Thomassen, Liminalność i nowoczesność: życie przez to, co pomiędzy (Farnham: Ashgate, 2014), s. 1.

^[11] Thomassen, Liminalność i współczesność , 2.

^[12] Opracowanie koncepcji liminalności i skupienie się na różnych formach liminalności to Agnes Horváth, Bjørn Thomassen i Harald Wydra, red., Breaking Boundaries: Varieties of Liminalality (Nowy Jork: Berghahn Books, 2015).

^[13] O „liminalności” jako koncepcji społecznej zob. Thomassen, Liminalność i nowoczesność .

^[14] Patrz Thomassen, Liminalność i współczesność , s. 7.

^[15] Patrz Felix Hinz, Hispanisierung in Neu-Spanien, 1519-1568: Transformation Kollektiver Identitäten von Mexica, Tlaxkalteken und Spanien , 3 tomy (Hamburg: Kova, 2005).

^[16] Zob. Jaime Salcedo, Urbanismo Hispano-Americano, Siglos XVI, XVII i XVIII: El Modelo Urbano Aplicado a la América Española, su Génesis y su Desarrallo Teórico y Práctico , wyd. 2 (Santa Fe de Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana, Facultad de Arquitectura y Diseño, 1996), Allan Randolph Brewer-Carías, La Ciudad Ordenada (Caracas: Editorial Aranzadi, 2006), ale także Setha M. Low, „Indigenous Architecture and the Spanish American Plaza in Mesoamerica and the Caribbean”, amerykański Antropolog 97, no. 4 (1995): 748–62. Na temat prekolumbijskiego krajobrazu miejskiego zob. Jorge E. Hardoy, Pre-Columbian Cities (Londyn: Allen & Unwin, 1973).

^[17] Restall i Lane, Ameryka Łacińska w czasach kolonialnych , 44.

^[18] Mundy, Śmierć Azteckiego Tenochtitlana , 1.

^[19] Tamże.

^[20] Hernán Cortés, Listy z Meksyku , przeł. i wyd. Anthony Pagden, ze wstępem JH Elliotta (Oxford: Oxford University Press, 1972), 47–159.

^[21] Zob. Barbara E. Mundy, „Mapping the Aztec Capital: The 1524 Norymberg Map of Tenochtitlan, its Sources and Meanings”, Imago Mundi 50 (1998): 11–33, 11.

^[22] David Y. Kim, „Niespokojne refleksje: obrazy Wenecji i Tenochtitlan w „Isolario” Benedetto Bordone’a, RES: Anthropology and Aesthetics 49/50 (2006): 80–91, ale także Mundy, „Mapping the Aztec Capital” ’ i Low, „Architektura tubylcza i hiszpańsko-amerykański plac w Mezoameryce i na Karaibach”, American Anthropologist 97, no. 4 (1995): 748–62.

^[23] Richard Kagan i Fernando Marías, Miejskie obrazy latynoskiego świata, 1493-1793 (New Haven: Yale University Press, 2000), 64-7.

^[24] Elizabeth Hill Boone, „Ten nowy świat teraz objawiony: Hernán Cortés i prezentacja Meksyku w Europie”, Word & Image 27, no. 1 (2011): 31–46. Aby zapoznać się z reprezentacyjnymi badaniami nad nowożytną złożonością graficzną w Nowej Hiszpanii, zob. Elizabeth Hill Boone i Gary Urton, red., Ich sposób pisania: skrypty, znaki i piktografie w Ameryce prekolumbijskiej (Waszyngton, DC: Dumbarton Oaks Research Library and Collection , 2011), zwłaszcza Elizabeth Hill Boone, „Ruptures and Unions: Graphic Complexity and Hybridity in XVI-Century Mexico”, w: Elizabeth Hill Boone i Gary Urton, Ich sposób pisania , s. 197–226.

^[25] Susan E. Ramírez zasugerowała, abyśmy podeszli do rodzimej kosmologii andyjskiej, biorąc pod uwagę fakt, że boskie panowanie powinno być rozumiane jako system przestrzenny, społeczno-pokrewieństwa i ekonomiczny. Określenie „El Cuzco” odnosiło się nie tylko do władcy Inków, ale także do miejsca. Dlatego w andyjskim światopoglądzie centrum zajmuje boski porządek. Patrz Susan E. Ramírez, Nakarmić i być nakarmionym: Kosmologiczne podstawy władzy i tożsamości w Andach (Stanford: Stanford University Press, 2005).

^[26] Hernán Cortés, Listy z Meksyku , s. 110.

^[27] Bernal Díaz , Podbój Nowej Hiszpanii , przeł. oraz ze wstępem Johna M. Cohena (London: Penguin, 1963), 228–29.

^[28] Por. Pascual de Gayangos, red., Cartas y Relaciones de Hernan Cortés al Emperador Carlos V (Paryż: Imprenta Central de los Ferrocarriles, 1866), s. 110.

^[29] W Europie pojęcie „domus” lub po hiszpańsku „casa” oznaczało ważną zmianę w podejściu do rodziny, pokrewieństwa i praw własności: zob. David Warren Sabean i Simon Teuscher, „Kinship in Europe: A New Approach” do długoterminowego rozwoju”, Pokrewieństwo w Europie: podejścia do długoterminowego rozwoju (1300-1900) , wyd. David Warren Sabean, Simon Teuscher i Jon Mathieu (Nowy Jork: Berghahn, 2010), 1–32. W kontekście konkwisty zob. Yuen-Gen Liang, Family and Empire: The Fernández de Córdoba and the Spanish Realm (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2011).

^[30] Diaz, Podbój Nowej Hiszpanii , s. 241.

^[31] Tamże.

^[32] O filozofii Azteków ogólnie, patrz James Maffie, Aztec Philosophy: Understanding a World in Motion (Boulder: University Press of Colorado, 2014). Jeśli chodzi o święte centrum Tenochtilán, zob. Eduardo Matos Montezuma, „The Templo Mayor of Tenochtitlan: Economies and Ideology”, w Ritual Human Sacrifice in Mesoamerica: A Conference at Dumbarton Oaks, 13-14 października 1979 , wyd. Elizabeth Hill Boone (Waszyngton, DC: Dumbarton Oaks Research Library and Collection, 1984), 133–4.

^[33] Głównymi ofiarami byli jeńcy wojenni, ale znane są również przypadki składania ofiar z niewolników lub dzieci, zob. Herbert Burhenn, „Understanding Aztec Cannibalism”, Archiv für Religionssoziolgie/Archive for the Psychology of Religion 26 (2004): 1 14.

^[34] Burhenn, „Zrozumienie kanibalizmu Azteków”, s. 3.

^[35] Bernal Díaz wspomina, że ​​mięsożercy żywili się nie tylko innymi zwierzętami (takimi jak jelenie, ptactwo, psy), ale także „zwłokami Indian, których składali w ofierze”: patrz Diaz, Conquest of New Spain, 229.

^[36] Na temat inkorporacji jako kulturowej i społecznej integracji oraz konsumpcji zob. także Marcy Norton, „The Chicken or the Iegue: Human-Animal Relationships and the Columbian Exchange”, American Historical Review 120, no. 1 (2015): 28–60.

^[37] Johanna Broda, Eduardo Matos Montezuma i David Carrasco, „Wprowadzenie”, w: Wielka świątynia Tenochtitlan: centrum i peryferie świata Azteków , wyd. Johanna Broda, David Carrasco i Eduardo Matos Montezuma, wyd. 2 (Berkeley: University of California Press, 1987), str. 3.

^[38] Matos Montezuma, Templo Major, s. 134.

^[39] Amara Solari, Maya Ideologies of the Sacred: The Transfiguration of Space in Colonial Yucatan (Austin: University of Texas Press, 2013) oraz Nawa Sugiyama i in . , „Zwierzęta i państwo: rola zwierząt w rytuałach na poziomie państwa w Mezoameryce”, w: Zwierzęta i nierówności w starożytnym świecie , wyd. Benjamin S. Arbuckle i Sue Ann McCarty (Boulder: University Press of Colorado, 2014), 11–32. Badania te były kontynuacją głównego projektu wykopaliskowego Templo Mayor (1978-82), który w szczególności pobudził badania nad rytuałami i składaniem ofiar z ludzi: zob. Broda, Carrasco i Matos Moctezuma, The Great Temple of Tenochtitlan .

^[40] Patrz Solari, Maya Ideologies of the Sacred i Sugiyama et al . , „Zwierzęta i państwo”, a bardziej ogólnie Mundy, „Mapping the Aztec Capital”.

^[41] Najobszerniejsze jak dotąd badanie można znaleźć w Alves, Animals of Spain .

^[42] Cortés, Listy z Meksyku , s. 166.

^[43] Wprowadzenie do mitów centaurów można znaleźć w Matthew Restall, Seven Myths of the Spanish Conquest (Oxford: Oxford University Press, 2003).

^[44] Aby zapoznać się z badaniami archeozoologicznymi nad kulturą Majów i hodowlą zwierząt, zob. Kitty F. Emery, red., Maya Zooarchaeology: New Directions in Method and Theory (Los Angeles: University of California, Cotsen Institute of Archaeology Press, 2004) i Kitty F. Emery, „Animals from the Maya Underworld: Reconstructing Elite Maya Ritual at the Cueva de los Quetzales, Gwatemala”, w Behaviour Behind Bones: The Zooarchaeology of Ritual, Religion, Status and Identity , wyd. Sharyn Jones O’Day, Wim Van Neer i Anton Ervynck (Oxford: Oxbow Books, 2004), 101–13.

^[45] Susan D. deFrance, „Zooarcheologia w społeczeństwach złożonych: ekonomia polityczna, status i ideologia”, Journal of Archaeological Research 17, no. 2 (2009): 105–68.

^[46] deFrance, „Zooarcheologia”, s. 109.

^[47] Zgodnie z tekstem hiszpańskim „todas domésticas”: zob. de Gayangos, Cartas y Relaciones de Hernan Cortés , 110.

^[48] ​​Podejście Cortésa do wyjaśniania i tłumaczenia nowych zjawisk dla nieobecnej publiczności przypomina model „opisu puzzli” zaproponowany przez Miguela de Asúa i Rogera Frencha w ich wnikliwych badaniach nad postrzeganiem i kategoryzacją zwierząt Nowego Świata przez wczesnych nowożytnych Europejczyków: zob. Miguel de Asúa i Roger French, A New World of Animals: Early Modern Europes on the Creatures of Iberian America (Aldershot: Ashgate, 2005), 14.

^[49] Na temat narracyjnej tradycji „rekonkwisty” zob. Adam J. Kosto, „Reconquest, Renaissance, and the Histories of Iberia (ca. 1000-1200)”, w: European Transformations: The Long XIIth Century , wyd. Thomas FX Noble (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2012), 93–116.

^[50] Henry Kamen, Hiszpania, 1469-1714: Społeczeństwo konfliktu , wyd. 4 (Abingdon: Routledge, 2004).

^[51] Hernán Cortés poinstruował jeźdźców w swoim pociągu, aby atakowali w określonych formacjach, aby zaskoczyć i pokonać meksykańskich wrogów, patrz Diaz, Conquest of New Spain , s. 74–6.

^[52] Porównanie do centaurów jest, na przykład, wyraźnie dokonane w Królewskich komentarzach Garcilaso de la Vegi (1539–1616): zob. El Inca Garcilaso de la Vega, „Comentarios Reales de los Incas”, w Obras Completas del Inca Garcilaso de La Vega , wyd. Carmelo Saenz de Santa Maria, tom. 2 (Madryt: Atlas 1963), 357.

^[53] Na temat ofiar z ludzi, zob. Elizabeth Hill Boone, Ritual Human Sacrifice ; na temat znaczenia ofiary w światopoglądzie Azteków patrz Solari, Maya Ideologies of the Sacred .

^[54] David Carrasco, Religie Mezoameryki: kosmowizja i ośrodki ceremonialne (San Francisco: Harper and Row, 1990). Termin ten został wymyślony przez Johannę Brodę: patrz Johanna Broda, Astronomy, Cosmovision and Ideology in Prehispanic Mesoamerica, Annals of the New York Academy of Sciences 385, no. 1 (1982): 81–110, 81.

^[55] Diaz, Podbój Nowej Hiszpanii , s. 222.

^[56] Zob. León García Garagarza, „Rok, w którym ludzie zamienili się w bydło: koniec świata w Nowej Hiszpanii, 1558”, w: Centering Animals in Latin American History , wyd. Martha Few i Zeb Tortorici (Durham: Duke University Press, 2013), 31–61, 44. García Garagarza wspomina również o wyrażeniu nahuatl „in yolque, in manenemi”, które tłumaczy się jako „ci, którzy mają serce, ci, którzy chodzą” i odnosi się do „żywych, ziemskich stworzeń”, tamże, 45.

^[57] Wciąż przełomowe badanie: Alfred W. Crosby, The Columbian Exchange: Biological and Cultural Consequences of 1492 (Westport: Greenwood, 1972). Aby zapoznać się z radykalną transformacją środowiska amerykańskiego krajobrazu poprzez wprowadzenie owiec europejskich, zob. Elinor Melville, A Plague of Sheep: Environmental Consequences of the Conquest of Mexico (Cambridge: Cambridge University Press, 1994). Ogólne omówienie można znaleźć w: Virginia deJohn Anderson, Creatures of Empire: How Domestic Animals Transformed Early America (Oxford: Oxford University Press, 2004). Koncentrując się na społecznych implikacjach transformacji żywieniowej, zob. Heather B. Trigg, „Wybór żywności i tożsamość społeczna we wczesnym kolonialnym Nowym Meksyku”,Dziennik Południowego Zachodu 46, no. 2 (2004): 223–52.

^[58] Zob. Éric Baratay i Elisabeth Hardouin-Fugier, Zoo: A History of Zoological Gardens in the West (London: Reaktion, 2002) oraz Robert J. Hoage, Anne Roskell i Jane Mansour, „Menageries and Zoos to 1900”, w Nowy świat, nowe zwierzęta: od menażerii do parku zoologicznego w XIX wieku , wyd. Robert J. Hoage i William A. Deiss (Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 1996), 8–18.