Ekstrakt
Emocje Medei są szeroko rozpowszechnione w szerokim zakresie źródeł dramatycznych, literackich i filozoficznych od Eurypidesa. Skupiając się na aspektach emocjonalnej struktury oryginalnej sztuki Eurypidesa, można jedynie zarysować powierzchnię ogromnego tematu, zarówno w tej sztuce, jak i w jej odbiorze w starożytnej literaturze i myśli. Na szczęście mamy inne artykuły w tym wydaniu „ Greek & Rome” , które uzupełniają tę nieuchronnie ograniczoną perspektywę. Moja procedura w tym krótkim artykule polega po prostu na podkreśleniu pewnych aspektów dramatyzacji emocji w „ Medei ” Eurypidesa , które wydają mi się szczególnie godne analizy w kategoriach starożytnej lub współczesnej teorii emocji.
the-dynamics-of-emotion-in-euripides-medeaOd czasu powstania tragedii Eurypidesa emocje Medei są szeroko rozpowszechnione w szerokim zakresie źródeł dramatycznych, literackich i filozoficznych. Skupiając się na aspektach emocjonalnej struktury oryginalnej sztuki Eurypidesa, można jedynie zarysować powierzchnię ogromnego tematu, zarówno w tej sztuce, jak i w jej odbiorze w starożytnej literaturze i myśli. Na szczęście mamy inne artykuły w tym wydaniu „ Greek & Rome” , które uzupełniają tę nieuchronnie ograniczoną perspektywę. Moja procedura w tym krótkim artykule polega po prostu na podkreśleniu pewnych aspektów dramatyzacji emocji w „ Medei ” Eurypidesa, które wydają mi się szczególnie godne analizy w kategoriach starożytnej lub współczesnej teorii emocji.
Jedną z najbardziej uderzających cech sztuki Eurypidesa, jeśli chodzi o emocje, które przedstawia i wywołuje, jest stopień, w jakim emocje, o których mowa, są emocjami dotyczącymi emocji. Emocje Medei są widoczne w troskach innych postaci, jeszcze zanim pojawi się na scenie. Najpierw Pielęgniarka, a potem Pedagog reagują, na swój własny emocjonalny sposób, na jej sytuację emocjonalną i jej emocjonalne reakcje na nią, Notatka1 i tak rozpoczyna się proces sterowania emocjami widowni – naszymi emocjami, to znaczy emocjami postaci – który będzie trwał przez cały czas. Nie trzeba być badaczem emocji, aby zauważyć, jak głęboko sztuka jest naznaczona mieszanymi emocjami: szczególnie w szczytowym momencie dramatu, przed zabiciem dzieci, sama Medea jest rozdarta emocjonalnie (922–31, 1007–80, 1236–50); ale jej mieszane emocje są również w centrum uwagi Chóru, wciąż budzącego współczucie, ale teraz jednocześnie przerażonego (976–1001, 1251–70, 1279–81); a zarówno zmiany w emocjach samej Medei, jak i zmiany w reakcjach emocjonalnych Chóru na emocje Medei wpływają na zmiany w naszych emocjach jako widzów.
W ten sposób emocjonalna struktura sztuki ma dynamiczną i interaktywną jakość, podobnie jak ma to miejsce w życiu emocjonalnym (lub po prostu „życiu”) w ogóle. Emocje, u publiczności i reprezentowane przez postacie, są osadzone w trwających procesach interakcji społecznych, procesach, które w dużym stopniu są kwestią emocjonalnych reakcji na postrzegane emocje innych. Reakcje publiczności na emocje postaci w narracjach wizualnych lub werbalnych odzwierciedlają centralną rolę narracji w sposobach, w jakie rozumiemy nasze własne i cudze emocje w codziennych interakcjach społecznych, jako wydarzenia z własną strukturą scenariusza lub narracji, osadzone w kontekstach z własną strukturą narracji (w tym narracje, które wynikają z naszych skumulowanych doświadczeń z nami samymi i innymi).Notatka2 To z kolei odzwierciedla centralną rolę emocji w dyskusjach na temat motywacji: emocje przygotowują nas do naszych działań i kierują nimi – nie ma motywu do robienia czegokolwiek bez przynajmniej jakiejś formy afektywności.Notatka3 Emocje bohaterów stanowią zatem podstawę, na podstawie której my, widzowie, oceniamy ich motywy.
Podając powody działania, emocje są wrażliwe na kontekst; zakładamy, że emocje ludzi stanowią ocenę danego scenariusza lub stanu rzeczy i oczekujemy, że te oceny będą kontekstowo odpowiednie. W tym zakresie będą często przewidywalne: Pedagog myśli, że przynosi dobre wieści o ułaskawieniu dzieci, więc uważa, że reakcja Medei – stoi zdezorientowana i krzyczy aiai – jest „niezgodna” z jego raportem (1005–10). Założył, że pewien scenariusz wywoła określoną ocenę i proporcjonalną reakcję emocjonalną, ale się pomylił. Rozpoznaje swój błąd (δόξης ἐ σϕάλην, 1010) na podstawie mowy ciała Medei i jej paralingwistycznego zachowania. Oczekiwanie Pedagoga było przekonaniem, doxa , ale opierało się ono po prostu na założeniu normalnej relacji między danym scenariuszem a reakcją emocjonalną, którą zazwyczaj wywołuje u konkretnej osoby, która znajduje się w określonej relacji do tego scenariusza. Jest to kwestia zdarzeń o strukturze narracyjnej i agentów o określonej roli narracyjnej. Podobnie, gdy Pedagog zdaje sobie sprawę ze swojego błędu, jest to natychmiastowa konsekwencja rozbieżności między narracją, tak jak ją rozumie, a reakcją Medei, bezpośrednio odczuwaną w jej zachowaniu. Rozbieżność z kolei wymaga alternatywnego wyjaśnienia motywacji Medei.
Zdolność, która tu wchodzi w grę, w ostatnich latach określano zazwyczaj mianem „czytania w myślach” lub teorii umysłu. Wiele atramentu wylano w sporach o to, w jakim stopniu teoria jako taka ma tu faktycznie zastosowanie.Notatka4 Choć głównym rywalem „teorii teorii” od dawna jest teoria symulacji (zgodnie z którą rozumiemy stany mentalne innych, symulując je w jakiś sposób),Notatka5 alternatywnych (w mojej opinii prostszych i bardziej wiarygodnych) wyjaśnień bazujących na bezpośredniej percepcji, podstawowej interakcji i narracji zyskuje obecnie popularność.Notatka6 Dla naszych celów, jednakże, i niezależnie od tego, jaką wersję „czytania w myślach” preferujemy, jeden punkt, który wyłania się z zakłopotania Pedagoga odpowiedzią Medei, to fakt, że niektóre umysły mogą być trudniejsze do odczytania niż inne: Medea w tej sztuce regularnie wprowadza zamieszanie w oczekiwania innych postaci i tworzy scenariusze, które sprawiają, że wierzą, że jej motywy są inne niż w rzeczywistości. Do pewnego stopnia my, zewnętrzna publiczność, jesteśmy również uwikłani w te strategie, chociaż w tym samym czasie i przez same sposoby, w jakie te strategie są konstruowane, jesteśmy rzucani wyzwanie, aby rozróżnić i ocenić motywy, które za nimi stoją.Notatka7
Emocje są lub powinny być w centrum debaty nad formami i możliwościami innego rozumienia, szczególnie dlatego, że są powiązane z widocznymi zewnętrznie znakami, symptomami i wzorcami zachowań, a te zewnętrzne czynniki są zazwyczaj postrzegane jako oznaki ocen, motywacji i wartości. Jeśli postacie w dramacie mogą próbować zrozumieć motywy innych w ten sposób, to my również możemy jako czytelnicy i widzowie. Nie mamy bezpośredniego dostępu do wewnętrznego życia postaci dramatycznych – ponieważ nie mają takiego wewnętrznego życia. Ale mimo to życie wewnętrzne jest dla nich konstruowane, tak jak jest konstruowane w prawdziwym życiu, na podstawie tego, co robią, co mówią i co inni mówią o nich. Przypisujemy sprawczość i motywację na podstawie zachowania podobnego do sprawczego, niezależnie od tego, czy mówimy o fikcjach dramatycznych, takich jak Medea, czy o kształtach geometrycznych używanych w dobrze znanych eksperymentach Heidera i Simmla.Notatka8 Fakt, że możemy przypisać sprawczość, intencję i emocje nie tylko (zamaskowanym) aktorom na scenie lub postaciom stworzonym w czysto werbalnej narracji, ale także prostym kształtom poruszającym się na ekranie, pokazuje, że takie przypisywanie nie musi być ograniczone do przypadków, które są „po prostu jak prawdziwi ludzie”. Jednak w żaden sposób nie umniejsza to prawdzie, że przypisując sprawczość tym geometrycznym kształtom, wykorzystujemy umiejętności, których używamy w codziennych interakcjach społecznych.Notatka9
Tak jak możemy postrzegać emocje jako motywy w nieobecności słów , tak ludzie często zakładają i przypisują emocjonalne motywy temu, co jest powiedziane słowami . Na przykład w agonie zarówno Medea, jak i Jazon twierdzą, że znają prawdziwe emocje drugiej osoby, co zdradza ich prawdziwe motywacje, ponieważ każda z nich oskarża drugą o naganną obsesję na punkcie seksu (491, 555–6, 568–73, 623–6). W ten sam sposób Kreon uznaje, że prośby Medei mają i są zaprojektowane tak, aby mieć pewien (łagodzący i uspokajający) efekt emocjonalny; ale on („wewnątrz swoich frenes ”, tj. „w głębi duszy”) zachowuje poczucie strachu ( orrôdia ), że jej prawdziwe intencje są złośliwe (λέγεις ἀ κο ῦ σαι μαλθάκ’, ἀ λλ’ ἔ σω ϕρεν ῶ ν |. ὀ ρρωδία μοι μή τι βουλεύ ῃ ς κακόν, 316–17). Zarówno w jego przypadku, jak i, jak przypuszcza, Medei, emocje pojawiające się na powierzchni rywalizują z uczuciami głębszymi i mroczniejszymi. Inny-rozumienie może być kwestią bezpośredniej percepcji, szczególnie w kontekstach interaktywnych (jak wtedy, gdy Pedagog, powyżej, widzi, że Medea jest zaniepokojona); ale gdy inni próbują ukryć swoje prawdziwe uczucia i motywacje, aby nas oszukać lub przedstawić swoje zachowanie w bardziej pozytywnym świetle, musimy uciec się do mniej bezpośrednich form wnioskowania i dedukcji. Nie oznacza to, że potrzebujemy rozwiniętej i wyraźnej teorii motywów innych; ale nasze interpretacje mogą wymagać bardziej złożonych i lepiej poinformowanych rodzajów narracji.Notatka10 Jednak nawet wówczas nie tylko motywy sprawnych manipulatorów mogą pozostać niejasne. I choć nasza zdolność rozumienia umysłów innych może być cudowna, musimy zaakceptować, że ma ona swoje granice.Notatka11 Pod tym względem mimetyczne przedstawienia dramatu mogą dostarczać więcej wskazówek i materiału do interpretacji niż codzienne życie, ale być może nie tak wiele, jak czasami może to zrobić narracja diegetyczna, zwłaszcza w przypadku narracji z silnym i wiarygodnym głosem narracyjnym. Może w nich pozostać coś z niepewności i spekulacji, które mogą dręczyć prawdziwe interakcje społeczne.
Samo istnienie debaty między Medeą a Jazonem zakłada, że emocje, które nimi kierują i które postrzegają jako motywujące innych, są w zasadzie – choć, jak się okazuje, w praktyce nie – modyfikowalne przez racjonalną perswazję. Jednak retoryka debaty – w której każda ze stron kwestionuje emocjonalne motywy drugiej – przypomina nam, że emocje same w sobie podlegają ocenie w świetle wspólnych norm etycznych i społecznych. Ta ocena z kolei jest często, jeśli nie zawsze, emocjonalna.Notatka12 Jednym z zasadniczych czynników napędzających różne sposoby, w jakie emocje odzwierciedlają i urzeczywistniają wspólne normy etyczne i społeczne, jest – w sztuce i w rzeczywistości – wzajemne oddziaływanie szacunku i samooceny w interakcji społecznej. Jak uczył nas Erving Goffman, wszyscy partnerzy interakcji społecznej wnoszą pewien stopień „twarzy” do spotkania; interakcja społeczna jest kwestią strategii autoprezentacji i uznania (co Goffman nazywa odpowiednio postawą i szacunkiem).Notatka13 W kontaktach kooperacyjnych są to strategie samoobrony, szacunku i wzajemnego uznania, ale oczywiste jest, że ludzie mogą również starać się chronić własne bezpieczeństwo, jednocześnie zagrażając bezpieczeństwu innych.Notatka14 Te cechy dotyczą zarówno relacji asymetrycznych i nierównych, jak i równych i wzajemnych. Podstawowym greckim terminem jest tutaj timê (honor), wokół którego krąży bardzo szeroki wachlarz emocji i reaktywnych postaw.Notatka15 Troska Medei o czas (w jej pragnieniu zemsty, w jej determinacji, by uniknąć kpin, w jej poczuciu tego, kim jest i na co zasługuje) jest zatem fundamentalną cechą negocjacji uznania i szacunku, na których opiera się interakcja społeczna. Nie jest to coś, co jest zasadniczo lub wyłącznie bohaterskie lub męskie w swej naturze, choć niewątpliwie istnieją przypadki, w których formuły Medei są nacechowane postawami, które są przynajmniej częściej kojarzone z męskimi bohaterami eposu i tragedii.Notatka16
Bardzo ważnym sposobem wykorzystania w sztuce ludzkiej zdolności do rozumienia innych jest to, co można nazwać inteligencją emocjonalną Medei.Notatka17 Z własnych (emocjonalnych) powodów i w sposób, który nieuchronnie angażuje emocjonalne oceny wewnętrznej i zewnętrznej publiczności, wielokrotnie wykazuje subtelne zrozumienie emocji, motywacji i usposobienia innych postaci. Jedną szczególną emocjonalną dyspozycją, którą jest biegła w pielęgnowaniu i wykorzystywaniu, jest zaufanie, postawa, która opiera się zasadniczo na naszej gotowości do uwierzenia, że faktycznie potrafimy rozróżnić motywy innych i ocenić ich charakter na podstawie ich słów i czynów.Notatka18 Zaufanie jest podstawowym warunkiem współpracy i opiera się na afektywnych zdolnościach i tendencjach, które są głęboko zakorzenione w ludzkiej intersubiektywności. Na początku sztuki Medea zyskuje poparcie Chóru, wykorzystując ich wspólne doświadczenie jako kobiet, zwłaszcza w słynnych wersach 248–51:Notatka19
Mówią, że my w domu żyjemy bez ryzyka, podczas gdy oni walczą włócznią: ale się mylą – wolę trzy razy stanąć w szeregu, niż urodzić raz.
Odniesienia Medei do wspólnych doświadczeń sugerują wspólne nastawienie emocjonalne i tworzą podstawę do współczucia (nawet gdy Eurypides sprawia, że przyznaje, że nie jest typową kobietą – ἀ λλ’ ο ὐ γὰρ α ὑ τ ὸ ς πρ ὸ ς σὲ κ ἄ μ’ ἥ κει λόγος, „ale ta sama opowieść nie dotyczy ciebie i mnie”, 252). A Chór współczuje: Medea zyskała ich zaufanie. Ale aby mieć pewność, że może im zaufać, każe im obiecać (259–63, 267–8), że nie ujawnią jej planów. Współczucie i zaufanie Chóru zostają wystawione na ciężką próbę, gdy z żalem uświadamiają sobie, że milczenie, na które się zgodzili, oznacza współudział w dzieciobójstwie (811–13, 853–65, 906–97, 976–1001, 1251–70, 1279–92).
Wspólna płaszczyzna, którą Medea odnajduje lub udaje między sobą a Chórem, stanowi podstawowy warunek sympatii ( eleos ), począwszy od wzorcowego zademonstrowania tej zasady w praktyce w Iliadzie 24, aż po jej teoretyczne sformułowanie w Retoryce Arystotelesa i dalej.Notatka20 Medea tworzy podobną więź między sobą a Kreonem (jako rodzice, 344–5). Tutaj również stosuje rytuał błagania, w którym łączą się ograniczenia fizyczne i emocjonalne (324–56). Istnieje emocjonalna niechęć do zerwania więzi fizycznej, ale także prototypowa reakcja emocjonalna ( aidôs ), która jest tradycyjnie uważana za charakterystyczną dla samego spotkania.Notatka21 Fakt, że aidôs (wstyd, szacunek) jest tutaj charakterystyczną reakcją, przypomina nam, że znaczenie time w codziennych interakcjach społecznych może być również sformalizowane i zinstytucjonalizowane w konkretnych praktykach rytuału i religii. Zdobywszy zaufanie Egeusza po prostu dzięki przekonywalności swojej sprawy (690–708), Medea wykorzystuje nie tylko rytuał błagania (709–718), ale także przysięgę (735–755), aby zapewnić sobie, że może mu zaufać, że wesprze ją w przyszłości (731–740):
Μη. ἀ λλὰ πίστις ε ἰ γένοιτό μοι
τούτων, ἔ χοιμ’ ἂ ν πάντα πρ ὸ ς σέθεν καλ ῶ ς.
Αι. μ ῶ ν ο ὐ πέποιθας; ἢ τί σοι τ ὸ δυσχερές;
Μη. πέποιθα⋅ Πελίου δ’ ἐ χθρός ἐ στί μοι δόμος
Κρέων τε. τούτοις δ’ ὁ ρκίοισι μὲν ζυγε ὶ ς
ἄ γουσιν ο ὐ μεθε ῖ ’ ἂ ν ἐ κ γαίας ἐ μέ⋅
λόγοις δὲ συμβὰς κα ὶ θε ῶ ν ἀ νώμοτος
ϕίλος γένοι’ ἂ ν κ ἀ πικηρυκεύμασιν
τάχ’ ἂ ν πίθοιο⋅ τ ἀ μὰ μὲν γὰρ ἀ σθεν ῆ ,
το ῖ ς δ’ ὄ λβος ἐ στ ὶ κα ὶ δόμος τυραννικός.
Med. Ale gdybym miał przyrzeczenie [ pistis ] twojego wsparcia, miałbym od ciebie wszystko, czego mógłbym chcieć.
Aeg. Nie ufasz mi? Albo co jest twoją trudnością?
Med. Ufam ci. Ale rodzina Peliasa jest mi wroga, podobnie jak Kreon. Gdybyś był związany przysięgami, nie mógłbyś mnie im wydać, gdyby próbowali mnie wywieźć z twojego kraju. Ale gdybyśmy mieli tylko ustne porozumienie, a ty nie złożyłbyś przysięgi na bogów, mógłbyś zawrzeć sojusz i ulec prośbom ich heroldów. Bo ja jestem słaby, ale oni cieszą się dobrobytem i dynastyczną władzą.
Sposób, w jaki te rytuały wykorzystują sankcje religijne, religijnie skalibrowane emocje i emocje codziennych interakcji społecznych, aby podbudować zaufanie, jest znaczącym tematem w sztuce. Medea i jej zwolennicy w Chórze oburzająco potępiają rozpad tych instytucji przez niewierność Jazona (439–40, 492–8);Notatka22 , ale ona oczywiście je wykorzystuje, podobnie jak emocjonalną podatność mężczyzn takich jak Kreon i Egeusz, na swoją korzyść i szkodę pozostałych.Notatka23 Scenariusz tego rodzaju może się powieść tylko wtedy, gdy Medea wykorzysta swoje umiejętności czytania i rozumienia myśli oraz motywów innych, aby fałszywie przekonać ich, że potrafią czytać i rozumieć jej myśli oraz motywy.Notatka24
Medea jest świadoma i wyraźnie daje o sobie znać, że potrafi manipulować emocjami innych i wykorzystywać ich podatność.Notatka25 Kiedy Kreon odchodzi, a Chór współczuje Medei z powodu jej zbliżającego się wygnania, ona potwierdza, że jej emocjonalny występ w poprzedniej scenie był jedynie fortelem mającym na celu wykorzystanie emocjonalnej słabości króla (368–375):
Czy myślisz, że kiedykolwiek bym mu schlebiała, chyba że miałoby to przynieść jakiś zysk, w pogoni za jakimś planem? Nawet bym z nim nie rozmawiała ani nie podniosła na niego ręki. Ale on osiągnął taki poziom głupoty, że chociaż miał szansę zweryfikować moje plany i wygnać mnie z kraju, pozwolił mi zostać na ten jeden dzień, w którym zamienię troje moich wrogów w trupy – ojca, córkę i mojego męża !
Oczywistym jest, że emocją, którą Medea naprawdę odczuwa w przypadku Kreona, jest pogarda.
Podobnie Medea z góry mówi Chórowi, że jej plany ( bouleumata ) będą obejmować wezwanie Jazona i wypowiedzenie „łagodnych słów”, które zmienią jej sytuację z upokorzonej ofiary w triumfującą mścicielkę (764–89). W następnej scenie jej pewność siebie co do zdolności udawania emocji w celu manipulowania emocjami Jazona okazuje się w pełni uzasadniona. Jednak manipulując Jazonem, Medea manipuluje również jego nową żoną: tak jak przewiduje, że jej łagodne słowa zdobędą Jazona, tak przewiduje, że jej dary spodobają się pannie młodej ( 784–9, 947–75). Jazon mówi, że jest pewien, że przekona żonę, „jeśli jest kobietą jak każda inna” (945), ale Medea – która właśnie przedstawiła się jako „kobieta jak każda inna” w manipulowaniu Jazonem – teraz wykorzystuje kobiecą wrażliwość księżniczki jako panny młodej, stosowność jej środków zemsty do okoliczności ślubu, który wciąż trwa, i emocje, które są związane z kolejną zrytualizowaną instytucją, prezentując swoje dary tak, jakby były ukoronowaniem szczęścia i pomyślności, które małżeństwo ma zapewnić (952–958). To działa: królewska panna młoda przyjmuje dary z przyjemnością (δ ῶ ρα νύμϕη βασιλ ὶ ς ἀ σμένη χερο ῖ ν ἐ δέξατ’, 1004–1005). Planowanie Medei opiera się na bystrych ocenach emocjonalnego charakteru innych ludzi i żywym wyobrażeniowym poczuciu przyszłości, którą pragnie stworzyć. Jest dobrym przykładem tego, jak inteligencja emocjonalna (co niektórzy czasami nazywają „empatią poznawczą”) nie musi prowadzić do zachowań prospołecznych.Notatka26
W tym miejscu plany Medei i jej gniew łączą się: jej planowanie jest nastawione na spełnienie pragnienia odwetu, zemsty lub zadośćuczynienia ( antylypêsis , De an. 403a29–30; timôria , Rh . 1378a30), które Arystoteles uważa za istotny aspekt gniewu. Zarówno jako plany, jak i jako gniew, występuje w tym bardzo wyraźny element projekcji wyobrażeniowej ( phantasia ): Medea wielokrotnie rozpamiętuje, fantazjuje i żywo wyobraża sobie formę, jaką przybierze jej zemsta – jest tak wiele możliwych sposobów, mówi; ale może na przykład wejść do ich sypialni potajemnie i zabić ich w ich małżeńskim łożu (374–80). Podobnie, gdy zarysowuje swój plan zabicia córki Kreona, wyobraża sobie wysłanie prezentów wraz z dziećmi, opisuje je w szczegółach, które podkreślają ich atrakcyjność dla ofiary, i wyobraża sobie bolesną śmierć dziewczyny i każdego, kto jej dotknie po tym, jak je założy (784–789). Jest to scena, którą Medea przedstawia ponownie w 1065–1066, z wymownym użyciem partykuł κα ὶ δή – „Patrz: korona jest na jej głowie; królewska panna młoda umiera w swych szatach (κα ὶ δ ὴ 'π ὶ κρατ ὶ στέϕανος, ἐ ν πέπλοισι δὲ | νύμϕη τύραννος ὄ λλυται). Kiedy Posłaniec przybywa z wiadomością, że księżniczka i jej ojciec nie żyją, Medea raduje się (1125–35): wyobrażając sobie to wydarzenie tak wiele razy, chce teraz usłyszeć dokładnie, jak do tego doszło – sprawi jej to podwójną przyjemność, jeśli Posłaniec potwierdzi, że zginęli straszną śmiercią (1134–1135).
Podobną makabryczną przyjemność widać w jej sarkastycznym odprawieniu Jazona w 1396 r.: „Nie lamentuj zbyt wcześnie; nadchodzi starość!” (ο ὔ πω θρηνε ῖ ς⋅ μένε κα ὶ γ ῆ ρας.) Przedstawienie gniewu tutaj potwierdza wiele z tego, co Arystoteles mówi o emocjach w Retoryce . Zarówno w dyskusji o przyjemności w Rh. 1.11, jak i w opisie gniewu w 2.2, podkreśla, że w gniewie występuje element elpis , który koncentruje się na możliwości pożądanej timôria (1370b12, 1378b3–4). Dokładniej, w drugim z tych fragmentów sugeruje, że element przyjemności leży w „myśleniu, że uzyska się to, do czego się dąży” (1378b2–3): przyjemność gniewu nie dotyczy tylko przyszłej przyjemności timôria ; obejmuje ona również rozpamiętywanie tego wyniku w teraźniejszości, wyobrażanie sobie, że dokonuje się zemsty, a zatem, jak mówi Arystoteles, czerpanie przyjemności, jaką ludzie odczuwają w snach (1378b7–9). Elpis , który jest tutaj operacyjny, nie jest po prostu (lub nie do końca) tym, co nazywamy „nadzieją”; ściśle koresponduje z elpis , który jest ważny w platońskim opisie przyjemności wyprzedzającej w Philebosie , gdzie wywodzi się z mnêmê (pamięci) poprzedniej przyjemności i obejmuje konstruowanie obrazów i narracji przyszłych stanów rzeczy, które nie tylko obiecują przyszłą przyjemność, ale także zapewniają przyjemność tu i teraz (38e–40b).Notatka27 Brakujący termin, którego nie używa Platon, to taki, którego znaczenie zostało szczegółowo rozwinięte przez Arystotelesa w dziełach takich jak De anima i De motu animalium , mianowicie fantazja . Dla Arystotelesa zarówno fantazja , jak i przyjemność zależą od doświadczenia zmysłowego ( Rh. 1.11, 1370a26–35). Odniesienie do przyjemności i bólu powtarza się w opisach emocji w drugiej księdze Retoryki . Ale nie jest to tylko kwestia walencji (czy ten lub inny scenariusz jest dla mnie dobry czy zły), ponieważ sporadyczne odniesienia do „zakłócenia” (ταραχή) jako alternatywy dla „bólu” (λύπη) wskazują, że obejmuje ono również pobudzenie (1382a21, 1383b13, 1386b23). Dla Arystotelesa, podobnie jak dla Eurypidesa w jego przedstawieniu Medei, przyjemność płynąca ze złości ma także wyraźnie fenomenalny aspekt – nie chodzi tylko o to, jak interpretujemy rzeczy, ale także o to, jak się czujemy w świetle tej interpretacji.
Zanim opuścimy ten temat, zatrzymajmy się na chwilę przy żywości wyobrażonych przyszłości Medei: sceny zemsty, które wyczarowuje, nie są ani statyczne, ani ściśle obrazowe – obejmują sprawczość, ruch i manipulację przedmiotami. Nie są to tylko „obrazy mentalne”, ale scenariusze narracyjne pełne akcji i możliwości działania (a także emocji).Notatka28 Możemy zatem porównać użycie przez Eurypidesa tego samego zestawu technik w Mowie posłańca: już w pierwszych wersach pojawia się mowa ciała, mimika twarzy, interakcja interpersonalna, bezpośrednia mowa i szczegółowy opis księżniczki zakładającej szatę i koronę, ze szczególnym uwzględnieniem jej delikatnego kroku, gdy porusza się po domu (1136–1166). Fantazja, której wymagają takie fragmenty, angażuje więcej zmysłów niż tylko wzrok; zaangażowanie publiczności opiera się na zaproszeniu do fizycznego umieszczenia się w scenie dzięki sposobowi, w jaki tekst zapewnia środki do podejmowania działań, które oni, jako ucieleśnione istoty ludzkie, mogliby w zasadzie wykonywać. Chodzi o odczuwanie, jakbyśmy tam byli, we wszystkich zmysłowych modalnościach, które implikuje bycie tam, a nie o tworzenie oderwanych obrazów mentalnych. I to właśnie ułatwia zaangażowanie emocjonalne.
Pojęcie gniewu jako czegoś, co ma te wyraźnie wyobrażone cele w przyszłości, wspólne dla sztuki Eurypidesa i teorii Arystotelesa, rzuca również światło na monolog Medei (1019 i następne), w którym szeroko omawiana jest wizja konfliktu psychicznego.Notatka29 Jak to często bywa w tego typu kontekstach, przedstawienie konkurujących motywów często odwołuje się do metafor psychologicznych.Notatka30 Medea zaczyna od lamentu nad stratą i cierpieniem, które czuje się zmuszona sobie zadać; ale fizyczna obecność i mimika dzieci, nieświadomych tego, co ma nastąpić, sprawiają, że waha się: jej serce, jak mówi, odeszło (καρδία γὰρ ο ἴ χεται, 1042). Odejście jej serca wymaga odejścia jej buleumaty – żegna się z nimi (χαιρέτω βουλεύματα, 1044, 1048). Połączenie tego, czego pragnie kardia (serce), jako personifikacji metonimicznej (lub synekdochy) gniewu (jak w dobrze znanym obrazie szczekającego serca Odyseusza, Od . 20.13–21), z tym, o czym mówią buleumaty , wystarczy, aby zademonstrować, jeszcze zanim weźmiemy pod uwagę kontrowersje dotyczące autentyczności wersów 1056–80,Notatka31 , że nie mamy tu do czynienia z żadnym uproszczonym przeciwstawieniem rozumu i namiętności.
Co więcej, i znów nie wnikając w spór dotyczący lat 1056–80, możemy zauważyć, że sprzeczne motywy Medei pojawiają się sekwencyjnie – ze smutkiem i niechęcią postanawia zabić dzieci (1021–39), ale potem żegna się z tymi planami w latach 1040–8, zanim odzyskuje swoją determinację w latach 1049–55. Jeśli te wersy są autentyczne, to jest to argument za stoickim (Chryzippan) poglądem, że konflikt motywacyjny nie zachodzi między przeciwstawnymi ośrodkami sprawczości lub „częściami duszy”, ale między serią osądów obejmujących zgodę najpierw na jedno wrażenie, a potem na drugie.Notatka32 Niezależnie od tego, kto napisał 1056–80, prawdopodobne jest, że te wersy mają być spójne z tym obrazem: chociaż zwrócenie się do thymos („ducha”) w 1056–7 („nie rób tego, thymos …”) porzuca dwuznaczność dotyczącą zabijania w przeciwieństwie do pozostawiania dzieci, która była utrzymywana do tej pory, thymos odgrywa tutaj tę samą rolę – uosobiony aspekt osoby, który wywołuje emocje takie jak gniew – jaką odgrywa kardia w 1042.Notatka33 . Tutaj thymos stoi za buleumatą . To sprawia, że prawdopodobne jest, że ktokolwiek napisał θυμ ὸ ς δὲ κρείσσων τ ῶ ν ἐ μ ῶ ν βουλευμάτων w 1079 r., chciał, aby wyrażało to samo: „mój gniew jest panem moich planów”.Notatka34 Ale nawet jeśli słowa te nie powinny w rzeczywistości tego oznaczać,Notatka35 sama myśl – że w przypadku Medei nie ma klina, który można by wbić między gniew a opracowanie praktycznych planów realizacji celów gniewu – jest więcej niż oczywista w pozostałej części sztuki. Konflikt motywacyjny, który jest przedstawiony w wersach 1021–80, to konflikt między emocją gniewu (w tym krokami, które należy podjąć, aby zrealizować jego cele) a równie afektywną motywacją matczynego uczucia, które grozi wykolejeniem planów Medei.Notatka36 Medea uosabia thymos , kardia i bouleumata jako sposób mówienia o własnych motywach jako podmiotu.
Mówiłem o gniewie. I jest mnóstwo zastosowań terminów gniewu w odniesieniu do postawy Medei wobec jej porzucenia przez Jazona.Notatka37 Podkreślał to Dawid Konstan, argumentując, że motywacją Medei zarówno w sztuce Eurypidesa, jak i gdzie indziej, nie jest zazdrość.Notatka38 Choć później staje się ona typem zêlotypia , termin ten nie odnosi się do tego, co nazywamy zazdrością, a w sztuce Eurypidesa (która poprzedza pierwsze wystąpienie zêlotypia) ) to, co czuje, to nie zazdrość, ale gniew. Konstan zauważa, że „Jazon narzeka, że Medea i kobiety są zazwyczaj zafascynowane łóżkiem (555–556, 568–575), a sama Medea uznaje jego znaczenie w małżeństwie (1367–1368)”. Zauważa również, że Egeusz docenia jej rozpacz, że Jazon padł ofiarą namiętnej miłości ( erôs ) do innej (697–703). Ale „prawdziwym problemem” jest porzucenie Medei przez Jazona; jej własna troska, podobnie jak Egeusza, dotyczy jej dobra; nacisk kładziony jest „nie na jej miłosnych wrażliwościach”.Notatka39
Ale Medea tak że zemściła się zabójczo, aby uprawiać seks (1367–1368):Notatka40
Ια. λέχους σϕε κ ἠ ξίωσας ο ὕ νεκα κτανε ῖ ν;
Μη. σμικρ ὸ ν γυναικ ὶ π ῆ μα το ῦ τ’ ε ἶ ναι δοκε ῖ ς;
Jason: Naprawdę uważałeś, że zabicie ich dla seksu będzie słuszne?
Medea: Czy uważasz, że dla kobiety to niewielki kłopot?
I już wcześniej zapowiedziała tę samą odpowiedź w swoim wystąpieniu przed Chórem w punkcie 263–6:
Kobieta jest przerażająca pod innymi względami i nie nadaje się do walki ani do stawiania czoła zimnej broni. Lecz gdy spotka ją krzywda w łóżku, nie ma umysłu bardziej morderczego.
Podobnie Jason jej irytacja wynikała z przekonania, że odrzucił jej łóżko z powodu pożądania nowej partnerki seksualnej (555–556):
nie – to, co cię drażni – bo obrzydło mi twoje łoże, rozpalona pożądaniem nowej narzeczonej.
I on to robi przypisuje to „irytację” obsesyjnemu zainteresowaniu seksem, które rzekomo jest typowe dla kobiet (568–73):
Nawet ty byś nie powiedziała [że mój plan był zły], gdyby nie fakt, że seks cię zżera. Ale wy, kobiety, doszłyście do punktu, w którym jeśli w łóżku wszystko jest w porządku, myślicie, że macie wszystko, ale jeśli coś pójdzie nie tak w tej dziedzinie, uważacie najlepszą i najbardziej satysfakcjonującą sytuację za wrogą.
Oskarżenia Jazona trywializują i stygmatyzują (choć w rzeczywistości Medea akceptuje ich zasadniczą prawdę), ale fakt, że w ogóle może je wysuwać, pokazuje, że (to, co nazywamy) zazdrością seksualną jest problemem w sztuce. Nie tylko Jazon (i Egeusz) poruszają ten problem; robi to również Chór (155–9, 207, 627–44, 996–1001, 1290–2). Niewątpliwie zdrada Jazona jest czymś więcej niż przeniesieniem uczuć: Medea ma być bezdomna i wygnana, a działanie Jazona stanowi całkowitą nieudolność w rozpoznaniu, jak wiele jej jest winien. Ale to nie oznacza, że Medea jest „po prostu” zła i nie zazdrosna, ponieważ hańba, nielojalność i porzucenie, na których skupia się jej gniew, obejmują odrzucenie jej przez męża na rzecz innej kobiety. Wiemy, że zaborczość w stosunku do Jazona jest częścią jej motywacji, ponieważ ona sama tak mówi, nie w ostatniej kolejności poprzez jej stanowcze użycie przymiotnika dzierżawczego „mój” w odniesieniu do proponowanych ofiar jej zemsty w 375 – πατέρα τε κα ὶ κόρην πόσιν τ’ ἐ μόν („ojciec, córka i mój mąż ”) (por. 229). Chociaż Medea straciła coś więcej niż tylko uczucie Jazona, a jego przestępstwo jest czymś więcej niż niewiernością, jej skrajny gniew na zniewagę i niesprawiedliwość, których, jak czuje, doznała, można przedstawić jako, i wydaje się, że autentycznie zawiera element gniewu na odrzucenie przez męża, na utratę jego uczuć seksualnych i na rywala, który odsunął te uczucia. Fakt, że jest to część szerszego zestawu reakcji, nie oznacza, że jej nie ma, a fakt, że gniew na zniewagę i niesprawiedliwość nie zawsze obejmuje zazdrość, nie oznacza, że może jej nie być, gdy zniewaga w kwestii dotyczy odrzucenia przez partnera seksualnego na rzecz innej osoby. Jeśli zaakceptujemy, że „gniew” w języku angielskim może być użyty jako opis reakcji zazdrości w scenariuszu, który spełnia warunki zazdrości, to powinniśmy również zaakceptować go w języku greckim.
To, co sprawia, że gniew Medei w tym przypadku jest formą zazdrości (i co odróżnia gniew od zazdrości w innych, odmiennych przypadkach), nie jest przede wszystkim kwestią tego, jak doświadczenia są etykietowane. I nie jest to również kwestia jakichkolwiek zmian cielesnych lub objawów, które mogą być zaangażowane. Może to być częściowo kwestia sposobu, w jaki podmiot ocenia sytuację; ale różnica w ocenie między gniewem, który jest zazdrością, a gniewem, który nią nie jest, jest przede wszystkim konsekwencją różnicy w warunkach wywołujących, w scenariuszu, który ocena interpretuje: to znaczy w kontekście. Jeśli jesteś zła, ponieważ twój mąż cię zostawił i związał się z inną kobietą, możemy nazwać to zazdrością; jeśli jesteś zła, ponieważ sąsiedni kraj na południu wyciąga twój kraj z Unii Europejskiej wbrew swojej woli, nie możemy.
To ważne przypomnienie, że emocje nie są tylko subiektywnymi, wewnętrznymi uczuciami lub stanami umysłu. Są one również uwikłane w relacje między ludźmi, w zewnętrzne warunki, w których powstają i które je powodują, oraz w działania, które podejmujemy w danym scenariuszu emocjonalnym. Mają wiele wymiarów, z których wszystkie są ważne w ich definicji.Notatka41 Ich specyfika może zależeć nie tylko od tego, co dzieje się w mózgu lub ciele, ale także od tego, co dzieje się na zewnątrz, na świecie. Kiedy przypisujemy emocję danej osobie, nie ryzykujemy po prostu najlepszym przypuszczeniem, jaki konkretny subiektywny proces może zachodzić w jej wnętrzu, a następnie nie stosujemy etykiety, która będzie określać ten i tylko ten proces. Odnosimy jej zachowanie do zestawu wskazówek narracyjnych – dotyczących jej, jej zachowania i jej nawyków, a także kontekstu, w którym się znajduje – i korzystamy ze wspólnego, intersubiektywnego zasobu języka, aby tworzyć połączenia między scenariuszami, w których zazwyczaj stosuje się terminy emocjonalne, typowym zachowaniem jednostek w takich scenariuszach i subiektywnymi stanami uczuć, do których takie zachowanie zazwyczaj się odnosi.
Jak widzieliśmy, to właśnie robią postacie przedstawione w fikcjach dramatycznych, takich jak Medea Eurypidesa , gdy interpretują motywy swoich współbohaterów. Same te interpretacje dostarczają dalszych wskazówek narracyjnych, które my, jako zewnętrzni członkowie widowni, możemy włączyć do naszych własnych interpretacji. Strategie zarówno wewnętrznej, jak i zewnętrznej widowni opierają się na strategiach, które ludzie stosują w rzeczywistych, codziennych interakcjach społecznych. Chociaż prawdziwi agenci ludzcy cieszą się bogatym, złożonym i (przynajmniej w pewnym stopniu) prywatnym życiem wewnętrznym, a agenci przedstawieni w fikcjach dramatycznych nie, to jednak przypisywanie stanów afektywnych i motywów emocjonalnych oraz stosowanie etykiet językowych do takich stanów i motywów nie zależy przede wszystkim od dostępu do niewykrywalnych procesów wewnętrznych ani spekulacji na ich temat, a zatem może to postępować w przypadku postaci fikcyjnych tak samo, jak w odniesieniu do agentów, których spotykamy w rzeczywistych interakcjach społecznych. To jeden z powodów, dla których my, którzy interesujemy się językiem, literaturą, kulturą i historią, mamy również wiele do wniesienia do badań nad emocjami.
Przypisy
Jestem wdzięczny Damienowi Nelisowi nie tylko za zorganizowanie kolokwium, które dało początek temu zestawowi artykułów, ale także za jego wsparcie i przyjaźń przez lata naszej współpracy. Dziękuję również Edowi Sandersowi za doprowadzenie prac do publikacji, Pii Campeggiani za bardzo pomocne komentarze i anonimowemu czytelnikowi Greece & Rome za zachętę. Opieram się na badaniach przeprowadzonych w kontekście trzech projektów („A History of Distributed Cognition”, 2014–18; „Emotions Through Time”, 2016–18 i „Honour in Classical Greece”, 2018–22) i jestem bardzo wdzięczny Arts and Humanities Research Council, Leverhulme Trust i European Research Council (Advanced Grant 74108) za finansowanie, które umożliwiło te projekty. Wszystkie tłumaczenia z języka greckiego w tym artykule są mojego autorstwa.
Odniesienia
Zobacz EUR. Med . 16–45, 53–8, 90–5, 98–110, 115–18 (Pielęgniarka), 61–2, 67–73 (Pedagog).
Aby zapoznać się z obszernymi twierdzeniami przedstawionymi w tym akapicie do tej pory, zobacz Gallagher , S. , Action and Interaction ( Oxford , 2020 ) CrossRef Google Scholar , kulminację bardzo obszernego programu wcześniejszych badań i publikacji. Aby zapoznać się z pewnymi wskazówkami dotyczącymi relacji między skryptami emocji a narracjami werbalnymi, zobacz Cairns , D. , „ Exemplarity and Narrative in the Greek Tradition ”, w Cairns , D. i Scodel , R. (red.), Defining Greek Narrative ( Edynburg , 2014 ), 103–36 CrossRef Google Scholar . Na temat narracyjnej struktury emocji zobacz Voss , C. , Narrative Emotionen. Eine Untersuchung über Möglichkeiten und Grenzen philosophischer Emotionstheorien ( Berlin , 2004 ), 181 – 224 CrossRef Google Scholar .
Najbardziej wpływowym przedstawicielem poglądu, że emocje są stanami gotowości do działania, jest Nico Frijda: patrz np. The Emotions (Cambridge, 1986); miał on jednak znaczących poprzedników (np. John Dewey w „The Theory of Emotion: (i) Emotional Attitudes”, Psychological Review 1 [1894], 553–69; i „The Theory of Emotion: (ii) The Significance of Emotions”, Psychological Review 2 [1895], 13–32). Pogląd, że afektywność jest niezbędna do motywacji, jest co najmniej tak stary jak Hume, ale we współczesnej teorii afektów jest ona szczególnie kojarzona (w pierwszej fali) z Silvanem Tomkinsem (patrz np. „Affect Theory” w K. R. Scherer i P. Ekman [red.], Approaches to Emotion [Hillsdale, NJ, 1984], 163–95) i (nowszym) z Antonio Damasio (patrz Descartes’ Error. Emotion, Reason, and the Human Brain [Nowy Jork, 1994]). Giovanna Colombetti (w „The Somatic Marker Hypotheses, and What the Iowa Gambling Task Does and Does not Show”, British Journal for the Philosophy of Science 59 [2008], 51–71) formułuje istotne zarzuty wobec konkretnych sformułowań Damasio, ale jej własne podejście enaktywistyczne (w The Feeling Body. Affective Science Meets the Enactive Mind [Cambridge, MA, 2014]) oferuje silne wsparcie dla wewnętrznie afektywnej natury poznania w szerszym ujęciu. Aby zapoznać się z przystępnym opisem wszechobecności afektywności we wszystkich procesach, za pomocą których nadajemy sens światu, zobacz Lisę Feldman Barrett, How Emotions Are Made. The Secret Life of the Brain (Nowy Jork, 2017). To ogólne stanowisko jest obecnie powszechnie akceptowane: zobacz np. R. Boddice, The History of Emotions (Manchester, 2018), 95–7.
To ogromne pole, ale można zacząć od bardziej tradycyjnych podejść do problemu z Nichols , S. i Stich , SP , Mindreading. An Integrated Account of Pretence, Self-Awareness, and Understanding Other Minds ( Oxford , 2003 ) CrossRef Google Scholar . Najbardziej przystępnym wprowadzeniem w Classics pozostaje artykuł G&R , Budelmann , F. i Easterling , PE , „ Reading Minds in Greek Tragedy ”, G&R 57 ( 2010 ), 289–303 Google Scholar . Nowsze perspektywy, ze szczególnym odniesieniem do Medei Eurypidesa , zob. I. Sluiter, B. Corthals, M. van Duijn i M. Verheij, „In het hoofd van Medea: Gedachtenlezen bij een moordende moeder” („In Medea’s Head: Mindreading with a Murdering Mother”), Lampas 46.1 (2013) 3–20; E. van Emde Boas, „Czytanie w myślach, charakter i realizm: przypadek Medei”, w: F. Budelmann i I. Sluiter (red.), Minds on Stage (Oxford, w przygotowaniu).
W przypadku symulacji jako jawnego procesu patrz np. Gordon , RM , „ Food Psychology as Simulation ”, Mind and Language 1 ( 1986 ), 158–71 CrossRef Google Scholar ; Goldman , AI , „ Interpretation Psychologized ”, Mind and Language 4 ( 1989 ), 161–85 CrossRef Google Scholar . W przypadku poglądu, że jest ona niejawna i podosobista, patrz np. Gallese , V. , „ The Manifold Nature of Interpersonal Relations : The Quest for a Common Mechanism ”, Philosophical Transactions of the Royal Society of London. Series B , Biological Sciences 358 ( 2003 ), 517–28 CrossRef Google Scholar PubMed . Bardziej współczesne formuły zawierają elementy obu poglądów: patrz np. Gallese , V. i Goldman , A. , „ Neurony lustrzane i teoria symulacji czytania w myślach ”, Trends in Cognitive Sciences 2 ( 1998 ), 493 – 501 CrossRef Google Scholar PubMed ; Goldman , AI , Symulowanie umysłów. Filozofia, psychologia i neuronauka czytania w myślach ( Oxford , 2006 ) CrossRef Google Scholar ; Stueber , K. , Ponowne odkrycie empatii. Agencja, psychologia ludowa i nauki humanistyczne ( Cambridge, MA , 2006 ) CrossRef Google Scholar .
Ponownie, aby zapoznać się z niedawnym i kompleksowym oświadczeniem, czerpiącym z dużej części wcześniejszej bibliografii, zobacz Gallagher (n. 2), zwłaszcza część II. Pionierską pracą w tej dziedzinie jest Actual Minds, Possible Worlds J. Brunera (Cambridge, MA, 1986). Zobacz także S. Gallagher i D. D. Hutto, 'Understanding Others through Primary Interaction and Narrative Practice’, w J. Zlatev, T. Racine, C. Sinha i E. Itkonen (red.), The Shared Mind. Perspectives on Intersubjectivity (Amsterdam, 2008), 17–38. Zobacz także D. D. Hutto, Folk Psychological Narratives. The Sociocultural Basis of Understanding Reasons (Cambridge, MA, 2008); D. D. Hutto, „Understanding Fictional Minds without Theory of Mind!”, Style 45.2 (2011), 276–82, 415. Symulacyjną odpowiedź na teorię narracji można znaleźć w: K. Stueber, „Varieties of Empathy, Neuroscience, and the Narrativist Challenge to the Contemporary Theory of Mind Debate”, Emotion Review 4 (2012), 55–63; K. Stueber, „Empathy versus Narrative: What Exactly is the Debate About? Response to My Critics”, Emotion Review 4 (2012), 68–9.
Zobacz Sluiter i in. (n. 4), §§3 i 6. Zob. także E. van Emde Boas, „Euripides”, w: K. de Temmerman i E. van Emde Boas (red.), Characterization in Ancient Greek Literature (Leiden, 2018) , 360–1, a także van Emde Boas (n. 4).
F. Heider i M. Simmel, „Badanie eksperymentalne pozornego zachowania”, American Journal of Psychology 57.2 (1944), 243–59. Zob. B. Boyd, O pochodzeniu opowieści. Ewolucja, poznanie i fikcja (Cambridge, MA, 2009), 137–8; S. Gallagher, Fenomenologia (Londyn, 2012), 79–80; Sluiter i in. (n. 4), §5; Barrett (n. 3), 274–7.
Tak więc eksperymenty Heidera i Simmela nie oferują żadnej pomocy poglądom Nowego Materializmu na temat sprawczości przedmiotów (na ten temat zobacz pomocny przegląd autorstwa L. G. Canevaro, „Materialność i klasyka: (Ponownie) zwracając się do materii”, JHS 139 [2019], 222–32). To prawda, że omawiane kształty są po prostu przedmiotami; ale gdy zmusza się je do poruszania się jak przedmioty, są one interpretowane jako takie. Gdy zmusza się je (przez ludzkich agentów) do poruszania się jak agenci, są one interpretowane (w kategoriach narracyjnych), jakby były agentami. Ale potrzeba prawdziwego agenta, z takimi samymi zdolnościami wykrywania agencji, jakie mają prawdziwi agenci, aby przypisać tę agencję i skonstruować tę narrację: eksperymenty świadczą o zdolnościach ludzkich agentów do przypisywania agencji i konstruowania narracji, a nie o agencji przedmiotów.
Zobacz Gallagher (n. 2), zwł. 81–2, 98–9, 118–119, 132, 151–4, 165–74, 229–233.
O ograniczeniach czytania w myślach, tak jak jest to tradycyjnie rozumiane, patrz N. Epley, Mindwise. How We Understand What Others Think, Believe, Feel, and Want (Nowy Jork, 2014).
Zobacz zwłaszcza J. Elster, Alchemies of the Mind (Cambridge, 1999).
E. Goffman, Interaction Ritual. Essays on Face-to-Face Behaviour (Nowy Jork, 1967).
Temat, w którym fundamentalne znaczenie mają perspektywy oferowane przez Pierre’a Bourdieu (np. Zarys teorii praktyki [Cambridge, 1977]).
Zobacz D. L. Cairns, „Honor i wstyd: współczesne kontrowersje i starożytne wartości”, Critical Quarterly 53 (2011), 1–19.
Zobacz np. 383, 403–6 (zwł. ν ῦ ν ἀ γ ὼ ν ε ὐ ψυχίας, „nadchodzi teraz próba odwagi”, 403), 765–6 (zwł. metafora sportowa, καλλίνικοι, „Zwycięstwo!”), 797, 807–10, 1049–51, 1060–1, 1354–5, 1362. Zobacz także opisy jej autorstwa Pielęgniarki na s. 108–10. Klasyczny opis Medei jako bohaterki to B. M. W. Knox, „Medea Eurypidesa”, YClS 25 (1977), 193–225. Komentarze i dalsze odniesienia można znaleźć w: D. J. Mastronarde (red.), Euripides. Medea (Cambridge, 2002), 8–9, 14, 18–20. J. Mossman (red.), Euripides. Medea (Warminster, 2011), 31–6, 40, 46, wydaje mi się, że posuwa się trochę za daleko w umniejszaniu tego elementu jej charakterystyki. Rozsądne uwagi można znaleźć również w: W. Allan, Euripides. Medea (London, 2002), 81–99.
Używam tego terminu luźno, odnosząc się do tej formy innego rozumienia, która koncentruje się na stanach afektywnych innych, a nie w sensie pozytywnie ocenianej cechy, umiejętności lub zestawu cech i umiejętności, jak spopularyzował to D. Goleman, Emotional Intelligence. Why It Can Matter More Than IQ (Nowy Jork, 1995). Zobacz także P. Salovey i J. D. Meyer, „Emotional Intelligence”, Imagination, Cognition and Personality 9.3 (1989–90), 185–211. Podczas gdy w moim rozumieniu terminu „inteligencja emocjonalna” jest zatem w pewnym sensie tylko podręcznikowym przypadkiem innego rozumienia, dzieli również z Golemanem pojęcie, że takie rozumienie jest umiejętnością, która może przyczynić się do realizacji celów przez agenta.
Wspaniała książka Stevena Johnstone’a, A History of Trust in Ancient Greece (Chicago, IL, 2011), skupia się na bezosobowych formach zaufania w sferze ekonomicznej i politycznej. Istnieje zatem pilna potrzeba zbadania starożytnych greckich pojęć zaufania (wyrażanych jako pistis lub w inny sposób) w relacjach międzyludzkich. Aby uzyskać wskazówki, zobacz T. Morgan, 'Is Pistis / Fides Experienced as an Emotion in the Late Roman Republic, Early Principate, and Early Church?’, w A. Chaniotis i P. Ducrey (red.), Unveiling Emotions II. Emotions in Greece and Rome. Texts, Images, Material Culture (Stuttgart, 2013), 191–214. Zredagowanego tomu można się spodziewać po konferencji „Vertrauensverlust und Vertrauenskrisen in antiken Gesellschaften”, Schloss Rauischholzhausen, 14–16 marca 2019 r., ale i on wydaje się koncentrować na kwestiach politycznych (zob. raport w H-Soz-Kult z 26 czerwca 2019 r., < https://www.hsozkult.de/conferencereport/id/tagungsberich te -8332 >, dostęp 16 listopada 2020). Na temat zaufania politycznego do republikańskiego Rzymu zob. także J. Timmer, Vertrauen. Eine Ressource im politischen System der römischen Republik (Frankfurt nad Menem, 2017).
Zobacz także jej późniejsze słowa do Piastunki w 821–822: „Nie mów mu [Jazonowi] nic o moich planach, jeśli dobrze życzysz swojej pani i jesteś kobietą”. Medea wielokrotnie i w różnych celach powraca do tematu „kobiecej natury”: zobacz 230–51, 263–6, 407–9, 822, 889–90, 928, 945, 1368. To jeden ze sposobów, w jaki inspiruje Chór (zobacz zwłaszcza pierwszy stasimon w 410–420); ale jej słowa, w niektórych przypadkach, rezonują również z mizoginistycznymi stereotypami wyrażanymi przez Jazona (569–573; por. ironię jego protekcjonalnych uwag w 909–913).
Zobacz Cairns (n. 2). W kwestii założenia, że eleos opiera się na wspólnej podatności, zobacz Arist. Rh . 1385b14–1386a3, 1386a26–9. Więcej na ten temat oraz na temat relacji między poglądami Arystotelesa a Iliadą 24, zobacz D. Cairns, „Homer, Aristotle, and the Nature of Compassion”, w: R. Barth, U.-E. Eisen i M. Fritz (red.), Barmherzigkeit. Das Mitgefühl im Brennpunkt von Ethik und Religion (Tübingen, wydanie w 2021).
Zobacz J. Gould, „ Hiketeia ”, JHS 93 (1973), 85–90; D. L. Cairns, Aidôs. Psychologia i etyka honoru i wstydu w starożytnej literaturze greckiej (Oxford, 1993), 113–119, 183–5, 189–93, 209–10, 221–7, 253–4, 276–87, 330–1. F. S. Naiden, Ancient Supplication (Oxford, 2006), zwłaszcza 8–12, pomija nacisk Goulda i mój na etyczne znaczenie aidôs jako emocji charakterystycznej dla błagania.
439–40 (refren): βέβακε δ’ ὅ ρκων χάρις, ο ὐ δ’ ἔ τ’ α ἰ δ ὼ ς | Ἑ λλάδι τ ᾷ μεγάλ ᾳ μένει, α ἰ θερία δ’ ἀ νέπτα („Nie ma już obowiązkowej mocy przysiąg ani Aidôs nie pozostaje w wielkiej krainie Grecji – wzniosła się i odleciała”). 492–8 (Medea): ὅ ρκων δὲ ϕρούδη πίστις, ο ὐ δ’ ἔ χω μαθε ῖ ν | ε ἰ θεο ὺ ς νομίζεις το ὺ ς τότ’ ο ὐ κ ἄ ρχειν ἔ τι | ἢ καινὰ κε ῖ σθαι θέσμι’ ἀ νθρώποις τὰ ν ῦ ν, | ἐ πε ὶ σύνοισθά γ’ ε ἰ ς ἔ μ’ ο ὐ κ ε ὔ ορκος ὤ ν. | ϕε ῦ δεξιὰ χείρ, ἧ ς σ ὺ πόλλ’ ἐ λαμβάνου, | κα ὶ τ ῶ νδε γονάτων, ὡ ς μάτην κεχρ ῴ σμεθα | Zaufanie do przysiąg przeminęło i nie potrafię powiedzieć , czy uważasz , że bogowie tamtych dni już nie rządzą , czy też że dla ludzkości ustanowiono nowe zasady istoty, skoro z pewnością zdajesz sobie sprawę, że nie dotrzymałeś przysięgi wobec mnie. Ach, prawica, którą często chwytałeś, i te kolana moje, jak daremne były błagania niegodziwego człowieka, jak bardzo zawiodłem w moich nadziejach ’).
Patrz J. Dalfen, „Ist Kreon ein Mann ohne Arme?” Das Problematische an der Aidos w Tragödien des Euripides, w D. Ahrens (red.) Θίασος τ ῶ ν Μουσ ῶ ν. Festscrift J. Fink zum 70. Geburtstag (Kolonia, 1984), 67–75; Cairns (n. 21) 277–8, z 279–80 n. 52.
Ponownie zobacz Sluiter i in. (n. 4), §6.
Na temat jej „umiejętności perswazji” patrz także Mossman (przyp. 16), 44.
W przypadku problemów z całym pojęciem empatii zobacz różnych autorów w A. Coplan i P. Goldie (red.), Empathy. Philosophical and Psychological Perspectives (Oxford, 2011), 180–4, 193, 197, 201, 302–3, 319, 325; zobacz także xxxi, 4, 31–2, 103, 162–3, 211, 319, na temat niedokładności samego terminu. Zobacz Boddice (n. 3), 55–6, na temat „niezwykle niestabilnej historii” tego pojęcia (56). Na temat „empatii poznawczej”, tj. zdolności rozumienia, jak inni ludzie mogą się czuć – zdolności wspólnej dla świętych i psychopatów – patrz S. Spaulding, „Empatia poznawcza”, w: H. Maibom (red.), The Routledge Handbook of Philosophy of Empathy (Londyn, 2017), 13–21. Krytykę można znaleźć w: P. Bloom, Against Empathy. The Case for Rational Compassion (Nowy Jork, 2016), 3, 17, 36–9, 62, 70–3, 199–200, 214.
Zobacz zwłaszcza Filozofia 40a: „I są także obrazy namalowane [w duszy]; na przykład, często ktoś widzi siebie zdobywającego złoto w obfitych ilościach, a wraz z nim wiele przyjemności; i rzeczywiście widzi nawet obraz siebie samego cieszącego się tym ogromnie”.
Zobacz J. Grethlein i L. Huitink, „Homer’s Vividness: An Enactive Approach”, JHS 137 (2017), 67–91; L. Huitink, „ Enargeia , enaktywizm i starożytna wyobraźnia czytelnicza”, w: M. Anderson, D. Cairns i M. Sprevak (red.), Distributed Cognition in Classical Antiquity (Edynburg, 2018), 169–89. Na temat pojęcia affordances zobacz J. J. Gibson, „The Theory of Affordances”, w: R. Shaw i J. Bransford (red.), Perceiving, Acting, and Knowing (Hillsdale, NJ, 1977), 67–82.
Zobacz (wśród wielu badań) C. Gill, „Did Chrysippus Understand Medea”, Phronesis 28 (1983), 136–49; G. Rickert, „Akrasia and Euripides’ Medea ”, HSPh 91 (1987), 91–117; H. P. Foley, „Medea’s Divided Self”, ClAnt 8 (1989), 61–85; C. Gill, Personality in Greek Epic, Tragedy, and Philosophy. The Self in Dialogue (Oxford, 1996), 216–26.
Zobacz D. Cairns, „Ψυχ ή , Θυμ ό ς, and Metaphor in Homer and Plato”, EPlaton 11 (2014), 1–37, < http://etudesplatoniciennes.revues.org/566 >, dostęp 16 listopada 2020 r.; zobacz także D. Cairns, „ Thymos ”, OCD , wydanie cyfrowe, 2019, < https://doi.org/10.1093/acrefore/9780199381135.013.8180 >, dostęp 16 listopada 2020 r.
Na ten temat patrz zwłaszcza M. D. Reeve, „Euripides, Medea 1021–80”, CQ 22 (1972), 51–61; H. Lloyd-Jones, „Euripides, Medea 1056–80”, WJA 6 (1980), 51–9; D. Kovacs, „On Medea’s Great Monologue (E. Med . 1021–80)”, CQ 36 (1986), 343–52. Mocną obronę lat 1056–80 (minus tylko lata 1062–3) można znaleźć w Mastronarde (n. 16), 388–93. Mossman (n. 16) z kolei usunęłaby 1056–63 (wraz z Kovacsem): patrz 314–19 (na temat 1021–80), 324–5 (na temat 1056–63) i 329–32 (na temat 1078–80, które również chciałaby usunąć).
Zobacz M. Graver, Stoicism and Emotion (Chicago, IL, 2007), 71. Na temat możliwości konfliktu motywacyjnego w ortodoksyjnym stoicyzmie zobacz także C. Gill, „Did Galen Understand Platonic and Stoic Thinking on Emotions?”, w: J. Sihvola i T. Engberg-Pedersen (red.), The Emotions in Hellenistic Philosophy (Dordrecht, 1998), 138–48; C. Gill, „Stoicism and Epicureanism”, w: P. Goldie (red.), The Oxford Handbook of Philosophy of Emotion (Oxford, 2010), 152; Graver (ten nr), 69, 75–81. W odniesieniu do wersów 1078–9, w szczególności jako punktu centralnego debaty stoików i platonistów na temat konfliktu motywacyjnego, patrz J. Dillon, „Medea among the Philosophers” w: J. J. Clauss i S. I. Johnston (red.), Medea. Essays on Medea in Myth, Literature, Philosophy, and Art (Princeton, NJ, 1997), 211–18.
Podobnie w Od . 20 „organem psychicznym” zaangażowanym w rozważania i konflikt motywacyjny jest teraz thymos (5, 9–10), następnie kradiê (13–21), następnie êtor (22), ponownie kradiê (23), ponownie thymos w 38 (razem z frenes ) i frenes w 41. Jednocześnie czynnikiem operacyjnym pozostaje sam Odyseusz (5, 10, 16, 21, 24, 28, 41). Zwróćcie uwagę szczególnie na to, jak Odyseusz (w mowie charakteru w 38–40) może opisać jako rozważania thymos dokładnie ten sam proces, który narrator przedstawia jako rozważania samego Odyseusza w 28–30. „Organy psychiczne” nie są niezależnymi ośrodkami sprawczości, ale elastycznym systemem nakładających się i często wymiennych bytów, których celem jest w dużej mierze zaznaczenie wewnętrzności psychologicznej aktywności rzeczywistych ludzkich agentów. Zobacz T. Jahn, Zum Wortfeld „Seele-Geist” w der Sprache Homers (Monachium, 1987). W związku z tym możemy zauważyć, jak przyjmując fragment o „szczekającym sercu” jako dowód na istnienie thymos lub thymoeides w Państwie , Sokrates Platona w rzeczywistości cytuje tylko wers, który odnosi się do aktywności kradiê ( Resp . 4, 441b–c, cytując Od. 20.17).
Jak argumentuje np. H. Diller, „θυμ ὸ ς δὲ κρείσσων τ ῶ ν ἐ μ ῶ ν βουλευμάτων”, Hermes 94 (1966), s. 267–75; Gill 1983 (n. 29), 138; Gill 1996 (n. 29), 223–25; GR Stanton, „Koniec monologu Medei: Eurypides, Medea 1078–1080”, RhM 130 (1987), 97–106; Foley (n. 29), 68, 71; Allan (n. 16), 92; i S. Lawrence, Świadomość moralna w tragedii greckiej (Oxford, 2013), 202.
Tak więc Mossman (n. 16), 330; na temat trudności patrz Mastronarde (n. 16), 393–4.
Jak twierdzi Foley (n. 29).
Na temat gniewu Medei jako orgê patrz 176–7, 446–7, 520, 615, 870–1, 909; jako cholos 93–4, 98–9, 171–2, 588–90, 898, 1265–6; jako thymos 106–8, 271, 878–9, 883. Na temat stereotypowych poglądów na gniew kobiet patrz W. V. Harris, Restraining Rage. The Ideology of Anger Control in Classical Antiquity (Cambridge, MA, 2001), 264–82.
Zobacz D. Konstan, The Emotions of the Ancient Greeks (Toronto, 2006), 230–4, także 57–9. Przeciwko jego interpretacji zobacz D. Cairns, „Look Both Ways: Studying Emotion in Ancient Greek”, Critical Quarterly 50.4 (2008), 53–6; E. Sanders, Envy and Jealousy in Classical Athens. A Socio-Psychological Approach (Nowy Jork, 2014), 130–42. Zobacz również G. Sissa, Jealousy. A Forbidden Passion (Cambridge, 2018), 9–33, na temat gniewu erotycznego ( orgê ) jako zazdrości w Medei i gdzie indziej. Na temat zazdrości w amerykańskim języku angielskim jako „amalgamatu bardziej podstawowych emocji”, w tym gniewu, zobacz P. Stearns, Jealousy. The Evolution of an Emotion in American History (Nowy Jork, 1989), xi. Zobacz także (na temat niemieckiego terminu Eifersucht ) R. Schnell, Haben Gefühle eine Geschichte? Aporien einer History of Emotions (Getynga, 2015), 224–26. Pogląd, że (niektóre, wiele, większość) emocji to „związki” innych emocji, jest powszechny (zobacz odniesienia w tamże , 224, nn. 108–9). Chociaż może być on tak problematycznie reifikacyjny jak pogląd, który wiąże każdy termin emocji z jednym subiektywnym stanem wewnętrznym, to przynajmniej przypomina nam, że podobne scenariusze mogą być teraz określane jednym terminem emocji, a teraz innym.
Konstan (n. 38), 233.
Jason stawia ten sam zarzut w 1338: „Zabiłeś ich [sc. wasze dzieci] ze względu na seks i małżeństwo” (ε ὐ ν ῆ ς ἕ κατι κα ὶ λέχους σϕ’ ἀ πώλεσας).
41
Teorie oceny (wymiarowej) emocji, związane zwłaszcza z Magdą Arnold, Richardem Lazarusem, Nico Frijdą i Klausem Schererem, są omawiane przez różnych autorów w Emotion Review 5 (2013), 119–91. Zob. także Gallagher (n. 2), 129–30, na temat emocji jako „pojęcia klastra, charakteryzującego się wystarczającą liczbą charakterystycznych cech, chociaż żadna z nich nie jest konieczna w każdym przypadku”, w którym kontekstowe usytuowanie jest podstawowym czynnikiem.
Opublikowano online przez Cambridge University Press: 05 marca 2021 r.
Informacja
Licencja Creative Commons
Prawo autorskie
Obraz wyróżniający: Medea zabija swego syna, amfora czerwonofigurowa z Kampanii , ok. 330 p.n.e., Luwr (K 300).
