Czym jest pewność w poznaniu? Kołakowskiego relacja do epistemologii transcendentalnej przez krytykę projektu fenomenologicznego Husserla / Jakub Krok

0
164
  1. Wprowadzenie

Zamiar tej pracy stanowi rozważenie jednego z kluczowych projektów filozoficznych prezentujących obawę przed rozwojem nurtów sceptycznych. Obawa takowa, w naturalnej konsekwencji, prowadzi do próby utworzenia spójnego systemu sprzeciwiającego się idei nieistnienia wiedzy, w tym przypadku – fenomenologii. Cel tych działań stanowi odnalezienie prawd niezapośredniczonych oraz nienaruszalnie pewnych. Żeby dokonać tych rozmyślań należy objąć zakresem zarówno dzieło konstytuujące w swojej treści podstawowe założenia owej koncepcji, jak i krytykę jej. Pozwoli to zaprezentować możliwie szerszą perspektywę oraz większość dróg do rozwiązania problemu pewności. Jeżeli przyjmiemy idealistycznie, rzucając wyzwanie sceptycyzmowi, że ten w ogóle jest rozwiązywalny.

Punktem wyjścia będzie Husserl i jego myśl fenomenologiczna. Niemiecki filozof proponuje własną wizję epistemologii wspartej wiarą w transcendencję. Inspiracją dla tej myśli jest spuścizna Kartezjusza i jego pojmowania zagadnienia substancjalnego ego oraz całokształtu zagadnień poznawczych, którego najbardziej zwięzłym odzwierciedleniem jest cogito, ergo sum. Husserl dopatruje się w zalewającej Europę fali nurtów psychologizmu oraz historyzmu rzeczywistego upadku całego dorobku cywilizacyjnego w postaci nauki[1]. Dostrzega sprzeniewierzenie się wartościom sugerowanym przez Platona, na których – w gruncie rzeczy – zbudowany został cały europejski dorobek intelektualny. Stary kontynent potrzebuje prawdy, żeby nie zostały zdezaktualizowane jego dokonania[2]. Wobec tego, jako misję postrzega on utworzenie założenia pozwalającego na zwycięstwo z postępującą relatywizacją wszelkiej zdobywanej wiedzy. Dąży do batalii z empiryzmem i utworzenia grupy transcendentalnych prawd pierwotnych, które nieprzekazywalne werbalnie dostępne są wyłącznie dla tych, którzy doświadczyli enigmatycznego „wglądu”. W wyniku tych zamierzeń, konstruuje on kluczowe dla rozumienia swojej filozofii hasło: z powrotem do rzeczy samych.

Czytać Husserla będę nie, jako jego samego, ale raczej skupię się na rozumieniu fenomenologii przez pryzmat celnej krytyki dokonanej przez Leszka Kołakowskiego w pracy „Husserl i poszukiwanie pewności”. Zapośredniczę zgłębianie myśli Husserla przez myśl Kołakowskiego, podejmując próbę dowiedzenia słuszności wytykanych przez niego niespójności oraz zachodzących w projekcie fenomenologicznym procesów wzajemnie się wykluczających, a także różnej maści niedopowiedzeń. Nie oznacza to jednak, iż umieszczę pracę Kołakowskiego w bezkrytycznej bańce intelektualnego bezpieczeństwa, ale i z nią postaram się wdać w polemikę tam, gdzie nie spełnia ona kryterium jasności.

  1. Źródła kartezjańskie projektu fenomenologicznego

Dla zachowania klarowności wywodu, na wstępie należy podjąć się próby zdefiniowania pojęcia pewności, co nie należy do zadań łatwych, ale w pewnych okolicznościach do niechybnie koniecznych. W tym celu najbardziej odpowiednie będzie użycie definicji sformułowanej przez Kartezjusza, który mówi, że pewność stanowi odróżnienie subiektywnego poczucia oczywistości od obiektywnej oczywistości prawdy. Kołakowski punktuje tę definicję spostrzegając, że francuski racjonalista popełnia błąd, ponieważ by oddzielić te dwa rodzaje owoców poznawczych, za kluczowe i nieuchronne przyjmuje wprowadzenie do dyskursu Boga. Tym samym, by uprawnić założenie obiektywnej oczywistości prawdy, musi się posłużyć argumentem „boskim”, co sprowadza teorię na manowce, ponieważ wykazuje rodzące się z tych rozważań błędne koło. Kartezjusz nieomal bezwstydnie posiłkuje się pojęciem Boga dla nadania sensu przyjmowanemu kryterium oczywistości, lecz by to uczynić, najpierw udowadnia boską egzystencję obranym kryterium oczywistości. Jego definicja nie daje satysfakcjonujących rezultatów, co przysparza pytania, czy jesteśmy w stanie skutecznie zdefiniować pewność? Od setek lat nastręcza to europejskim myślicielom wielu rozterek, które zazwyczaj finalnie okazują się nierozwiązywalne. W związku z tym uważam, że dla tej pracy strzępy definicji kartezjańskiej stanowią wystarczający punkt wyjścia rzucając ogólne światło na problematykę oraz otwierając drzwi do kolejnych rozważań.

Zanim rozpocznę polemikę z myślą Husserla, muszę znów rozprawić się z ideą Kartezjusza, jego spojrzeniem na ego substancjalne oraz osiągniętym przez niego rezultatem badań nad zagadnieniem pewności. Kartezjusz wygodnie zasiada w fotelu i zapowiada, że będzie wątpił. Będzie przeczesywał najrozleglejsze obszary ludzkiej świadomości oraz analizował procesy zachodzące w świecie, a także relacje między istotami ludzkimi a Bogiem, żeby odnaleźć to, w co zwątpić nie będzie w stanie. Odnajduje. Siebie. Nie jest w stanie zwątpić w swoje istnienie przez fakt tego, że myśli oraz wątpi, co w naturalnym ciągu musi w jego mniemaniu czynić go istniejącym[3]. Zachodzi tutaj sprzeczność, której autor zdał się nie spostrzec. Odwołując się do teorii Wittgensteina o tak zwanej „wiedzy uprzywilejowanego dostępu”, dostrzeżemy, że wnioski Kartezjusza są całkowicie niepotwierdzalne. Wittgenstein mówi, że są obszary, w których każdy z nas ma swojego żuczka w pudełeczku[4]. Znaczy to, że patrzymy do pudełeczek, które obejmują nasz cały horyzont widzenia, a w każdym z nich znajduje się żuczek. Mówimy do siebie, że widzimy żuczka, lecz niemożliwym jest potwierdzenie, iż używając tego określenia, wszyscy mamy na myśli to samo. Kartezjusz mówi cogito, ergo sum, ale to nie wystarcza, ponieważ jest to sfera, do której wgląd posiada wyłącznie on. Znajduje swojego żuczka w pudełeczku i łudzi się, że będzie w stanie sprawić, żeby wszyscy go zobaczyli.

  1. Metoda redukcji transcendentalnej

Tego błędu już w punkcie wyjściowym nie popełnia Husserl. By odnaleźć prawdy transcendentalne, podejmuje próbę wyłączenia ze swojej percepcji wszystkich czynników, które mogą zapośredniczać sens prawd, których poszukuje. Co za tym idzie, naturalną konsekwencją, wyłącza również przekonanie o własnym istnieniu[5]. Projekt fenomenologiczny winien według jego twórcy ugruntować zupełnie nową perspektywę w dociekaniach z obszaru zagadnienia pewności oraz różnych problemów epistemologicznych. Wobec tego, Husserl, jako kamień węgielny swojej koncepcji kładzie krytykę psychologizmu oraz historyzmu, którymi zdefiniowane zostały nurty sceptyczne jego czasu. W całej idei poznawania fenomenów, na plan pierwszy wysuwa się obiekt poznający. W żadnym wypadku nie może on ulegać uwarunkowaniom biologicznym, a także musi być wolny od wszelkich zależności historyczno-kulturowych. Zachodzi w związku z tym wyłączenie z obszaru badań wszelkich potencjalnych dążeń psychologiczno-historycznych w poznawaniu. Husserl posuwa się jednak krok dalej i nakazuje poznającemu zamknięcie w szafie wszystkich przesądów i okoliczności wpływających na jednostkę, takich jak choćby nauka, która nie musi dowodzić prawdy absolutnej oraz wszelkie doznania empiryczne. Ponadto wyrzucić należy samą świadomość poznawania, która już sama w sobie posiada wpływ na ostateczny efekt zetknięcia z fenomenem, a raczej uniemożliwia zetknięcie się z nim. Za Kołakowskim należy oczywiście zadać pytanie, czy spełnienie tych warunków jest w ogóle realne. Polski filozof utrzymuje, że niemożliwym jest istnienie obiektu poznającego, który nie wie o tym, że poznaje. Dotarcie do fenomenu za pomocą niezapośredniczonego wglądu znacząco się tedy komplikuje. Przychodzi mi się nie zgodzić z tą myślą, ponieważ stanowisko husserlowskie na tym etapie zachowuje sens i spełnialność. Obiekt może wchodzić w relację wolny od wszelkich uprzedzeń łącznie z faktem wiedzy o wchodzeniu w relację, kiedy dopiero po fakcie zaistnienia wglądu uświadamia on sobie znaczenie incydentu. Jeśli istota bierze udział w procesie poznawczym i dociera do jakiegoś związku koniecznego dla funkcjonowania świata, przez co staramy się rozumieć fenomen, nie musi być świadoma tegoż w chwili rozpoczęcia epistemologicznego zajścia.

Husserl tytułuje proces odrzucenia wszystkich uwarunkowań, czyli istnego oczyszczenia pola świadomości, redukcją transcendentalną. Jego wspomniana już modyfikacja metody kartezjańskiej, czyli likwidacja z obszaru poszukiwań fenomenu nawet istnienia własnego „Ja”, stanowi, według autora koncepcji, rzecz rewolucyjną i pozwalającą na uzyskanie satysfakcjonującego pola do badań. Zawieszenie wszelkich form rozumienia przyjmowanych przez obiekt, jako oczywiste, daje możliwość zetknięcia z fenomenem – prawdą absolutną. Fenomen w tym rozumieniu nie może być związany z doświadczeniem empirycznym, co oznacza tyle, że każdy powinien przeżywać go tak samo. Nie może on zostać zrelatywizowany w odniesieniu do jednostki, która go postrzega, ponieważ warunkiem jego zaistnienia jest obecność w sferze transcendentalnej, wyzbytej z immanencji. Fenomen nie musi również reprezentować „przedmiotu”, toteż rozumienie Husserla różne jest od pojęcia sformułowanego przez Kanta. W projekcie fenomenologicznym funkcjonuje on nie jako coś, w czego kształcie przedmiot się objawia, lecz jako relacja konieczna i niezbywalna dla właściwego funkcjonowania rzeczywistości. A, co za tym idzie, prawdziwa.

Teoria sięga do obszarów wykraczających poza obszar epistemologii i wkracza w sferę rozważań aksjologicznych. Odkrycie świata niezapośredniczonych bytów, które są takimi, jakimi są, a każdy posiadłszy do nich wgląd, natychmiast odczuwa pewność, że innymi być nie mogą, wpływa również na pojmowanie i interpretację zagadnienia wartości. „Dobro” może stanowić taki sam fenomen, jak „kolor niebieski”, ponieważ oba mogą się jawić, jako aprioryczne istoty korelatów aktów świadomości.

Redukcja transcendentalna napotyka liczne trudności, wskazane celnie przez Kołakowskiego. Naczelną intencją Husserla jest anty-sceptyczny dowód tego, że wiedza istnieje, że nie jest wszystko subiektywnym odczuwaniem obiektu. Projekt redukcji, wykluczywszy wiarę w konieczne istnienie ego, okazuje się być niekompletnym, ponieważ nie mierzy się z powszechnie przyjętym rozumieniem istnienia. Warunek istnienia stanowi obecność w świecie. Rzecz odnieść można nawet w prosty sposób do parmenidesowskiego „byt jest, a niebytu nie ma”[6]. Husserl z programem wkraczania w transcendencję, nie spostrzega, że okoliczności istnienia przedmiotów, zjawisk, czegokolwiek w obszarze świata, zwyczajnie nie mają znaczenia, ponieważ fenomenologia wystrzegająca się immanencji sięga do innego ontologicznego worka. Tym samym metoda epistemologiczna, która ma być rewolucyjną, okazuje się wnosić niewiele do wyników badań nad pozyskaniem prawdy. Następuje postęp w stosunku do wniosków Kartezjusza, które nad wyraz solipsystyczne, po latach i przefiltrowaniu przez różne filozoficzne nurty, okazują się być bezowocne same w sobie, a jedyny z nich pożytek to inspiracja dla innych myślicieli, lecz jestem przekonany, że takowy rozwój nie może być wystarczający dla przewrotu w zakresie epistemologicznym, a jego skutkiem może być jedynie przekierowanie badań kolejnych pokoleń filozofów w inną stronę.

Druga sprzeczność redukcji zachodzi w związku z hasłem „filozofii, jako nauki ścisłej”. Kiedy mówimy o nauce ścisłej, mówimy o wykładzie procesów, które są:

1. Obiektywne, zachodzą zawsze w ten sam sposób niezależnie od osoby
prowadzącego proces,

  1. Przekładalne, da się je przełożyć przy użyciu języka każdemu obiektowi, który w
    wyniku wysłuchania wyjaśnień, jest w stanie zastosować się do nich, niezależnie od tego kim jest i jakie ma przekonania.

Należy przyznać Husserlowi, że w teorii projektu fenomenologicznego, punkt pierwszy posiada pełne zastosowanie, a komplikacje zachodzą przy interpretacji punktu drugiego. Jeśli obiekt poznający w projekcie transcendentalnym musi doświadczyć, jakby nie patrzeć, enigmatycznego „wglądu”, wykracza ta koncepcja poza filozofię, jako naukę ścisłą. Husserl przybliża się w tych okolicznościach, być może niepokojąco, do intuicjonizmu Bergsona[7]. Powtarza, że prawdy fenomenalnej nie da się przełożyć w języku. Czy każdy może doświadczyć wglądu? Na to pytanie odpowiedź nie pada, możemy się domyślać, że Husserl doświadczył go, tak samo jak i doświadczył w domyśle przeformatowania swojego ego na transcendentalne – lustro, w którym odbijają się fenomeny. Kołakowski reaguje na propozycję redukcji ze znacznym pokładem braku zaufania i wątpliwości, które wynikają ze sprzeczności znaczeniowych i niejasności opisu stosowania praktycznego teorii, która z czasem, zamiast stawać się jaśniejsza, skrywa się w mroku niedopowiedzeń i niespójności. W eseju polskiego filozofa pada ostre pytanie: Czego dotyczy pewność i w jaki sposób może być przekazana?[8]

  1. Metoda redukcji ejdetycznej

Nie jest celem projektu fenomenologicznego wyłącznie ukazanie, że pewność jest osiągalna, gdyż zatrzymanie się teorii na tym etapie nie dawałoby niechybnie żadnych wyników i wniosków praktycznych. Jeśli przyjmiemy, że redukcja transcendentalna faktycznie umożliwia obiektowi zetknięcie z prawdą i na tym poprzestaniemy, prawda będzie bezużyteczna i tą drogą nie dojdzie do żadnej zmiany w świadomości jednostki. Oczywistym jest więc, że należy rozszerzyć poszukiwanie jednego fenomenu, na próbę odnalezienia siatki ścisłych powiązań między tymi prawdami. Powiązań, które wyglądają tak, a nie inaczej, i są absolutne. Odszukanie tego rodzaju struktury otwiera przestrzeń do realnego wpływu na rozwój nauki i na postawienie ściany przed rozrastającymi się wpływami historyzmu oraz psychologizmu. Żeby rozszerzyć problematykę badań, Husserl proponuje zastosowanie w następstwie redukcji transcendentalnej, redukcji ejdetycznej[9]. Dla jasności etymologicznej, należy objaśnić eidos, które Kołakowski nazywa uniwersalnie obowiązującą i naukowo owocną istotą[10]. Redukcja ejdetyczna różni się zasadniczo od transcendentalnej, ponieważ musi być ściśle związana z doświadczeniem podmiotu, bez którego nie ma sensownych sądów. Pomiędzy strukturami, po zastosowaniu redukcji, zachodzą rozmaite związki, a obiekt poznający może dopuszczać się ich analizy pod rozmaitymi kątami i wychwytywać kolejne struktury, które ostatecznie wpłynąć powinny na ukonstytuowanie nauk ejdetycznych, które objaśniałyby „rzeczy same” w obszarze poszczególnych nauk. Tłumaczyłyby i odnajdywały źródłowe sensy tego, co doznane zostało empirycznie i jest wykładane, jako nauka. W intencji Husserla, redukcja ma prowadzić do odszukania i ponownego wyeksponowania uniwersaliów, by poddać swoistemu sprawdzianowi rzeczywistość, w której żyjemy. Sprawdzić, czy dokonana przez nas klasyfikacja nauk ma ugruntowanie w świetle naturalnych podziałów pierwotnych.

Eidos spotyka się z jeszcze ostrzejszym nożem krytyki Kołakowskiego, która zasadza się na tym, że Husserl osiąga swą teorią skutek odwrotny do zamierzonego. Swoją, momentami infantylną, krytyką nauk humanistycznych i ich wpływu na filozofię, otwiera paradoksalnie jeszcze więcej dróg do spekulacji, zamiast ograniczać ich wpływy. Skrupulatne stosowanie się do zamierzeń redukcji ejdetycznej pozwalałoby na wypracowanie teorii zagadnień po zmierzeniu się z jednym przykładem, który Husserl chce widzieć, jako wystarczającą reprezentację. Kołakowski opisuje, rozważając ten problem, model powieści oraz religii. Dla utworzenia teorii powieści nigdy nie będzie wystarczającym zapoznanie się wyłącznie z jedną z nich. Podobnie rzecz ma się do religii. Tym samym, humaniści zamiast uwierzyć w zalecenia Husserla oraz zastosować się do jego koncepcji, jeszcze bardziej oddalają się od fenomenologii, jako czegoś co radykalnie spłyca sens oraz celowość ich badań. Kolejną niekonsekwencją napotkaną przy analizie projektu, jest niewystarczająco klarowne zmierzenie się z problematyką formułowania przekazu w języku, który Husserl przyjmuje za czynnik zniekształcający prawdę. W świetle wszystkich założeń jego koncepcji, z tym można się zgodzić, lecz w żadnym momencie nie zostaje zaprezentowana alternatywa dla przekazu językowego. Powracająca jak mantra odpowiedź w formule „wglądu” nie jest satysfakcjonująca badawczo i nie spełnia wymogu naukowości. Kołakowski zauważa, że aby redukcja ejdetyczna miała prawo funkcjonować, każdy stosujący ją fenomenolog winien byłby powrócić do intelektualnej niewinności małego dziecka, które nie ulega wpływom żadnych sił i poglądów. Człowiek ukształtowany przez życie, ale świadomy również zbiorowej kulturowej historii ludzkości, nie zdobędzie się na wykorzystanie praktyczne fenomenologii w takich warunkach.

Na drodze redukcji ejdetycznej zamknięta zostaje droga do dyskusji z przedstawicielami nurtów empirycznych i potencjalnego zwracania ich ku racjom anty- sceptycznym. Husserl nie dopełnia swojej metody wystarczającą ilością przykładów, a i te użyte są niekompletne. Kołakowski krytykuje system formułowania pojęć, które mają być apodyktycznie oczywiste, ponieważ nabierają one charakteru prawdziwych dopiero po ich empirycznym zbadaniu. W tym – w mojej opinii – leży główna porażka Husserla. Nie ma aprioryczności w twierdzeniu, że między niebieskim a żółtym leży fioletowy, ponieważ orzeczenie takowe następuje w wyniku doświadczenia, a nie wyjęcia fenomenu z obszaru transcendentalnego świata. Kołakowski nie znajduje potencjalnie sensownych odpowiedzi fenomenologa na tego rodzaju krytykę.

  1. Problem ego i uniki przed popadnięciem w solipsyzm

W wyniku poszukiwania prawdy absolutnej ciężko nie otrzeć się o groźbę solipsyzmu. Ta groźba dotknęła Husserla w mniejszym stopniu niż Kartezjusza, który uległ, ale nastręczyła fenomenologii mnogości problemów, niełatwych do rozwiązania. W krytyce Kołakowskiego solipsyzm zajmuje miejsce naczelne, bowiem w jaki sposób możliwym jest uznanie alter ego za obiekt intencji, nie ukonstytuowany jednak w sposób analogiczny do innych przedmiotów? Husserl popada w pułapkę w chwili zgodzenia się na to, że „transcendencja” jako sens konstytuuje się w ego. Żeby wyjść z tej sytuacji, oddzielone zostają fenomeny przynależne szczególnie do mnie, od tych, które przywiązane są do innych ego. Tą drogą, po dokonanym podziale, pozostaje „Przyroda”, w obszar której włączam moje własne empiryczne ego. W ten sposób Ja – obiekt poznający – jestem konstytuowany jako część świata, a zarazem konstytuuję wszystkie przedmioty. Po tej „redukcji” w mojej gestii jest nadawanie światu sensu dostępności dla innych świadomości, czym tłumaczy się bytność alter ego. Wobec tego moje ego, jako monady, jest w tej samej chwili dla innego ego alter ego. Monady wspólnie percypują otaczającą rzeczywistość, lecz każda z nich kształtuje sens tej wspólnoty wewnątrz siebie. Co za tym idzie, w naturalnym następstwie musi istnieć świat, lecz jeden tylko, ten sam dla wszystkich monad, które tworzą wspólnotę stałą, niepodzielną, ponieważ jedynie w tym kształcie, w którym istnieje jest ona możliwa, oraz jeden tylko czas[11]. Husserl tworzy na potrzeby ucieczki od solipsyzmu koncepcje transcendentalnego intersubiektywizmu, jego dowodzenie skierowane w kierunku monadologii jest jednak naiwne w kontekście stałości fenomenów, jako prawd absolutnych i objawionych, nadaje bowiem w pewnym stopniu relatywność poznawczą obiektom poznającym. Jak rozumieć koncepcję podziału fenomenów na przynależne szczególnie do mnie oraz tych przynależnych do innego ego?

Husserl nie potrafi również klarownie objaśnić metody docierania do alter ego. Zaprezentowana przezeń formacja myślowa wsparta o dokonywanie kolejnej redukcji, już wewnątrz ego stricte, nie przekonuje. Wewnątrz tego wąskiego transcendentalnego obszaru ma się dokonać podział na ego właściwe oraz „to, co inne”. Nie pada odpowiedź na pytanie, w jaki sposób wewnątrz ego może być ukonstytuowane cokolwiek innego od samego ego oraz w jaki sposób stwierdzenie, że ja konstytuuję wszystko, a w tym samego siebie, zachowuje jakąkolwiek logikę i nie popada w sprzeczność. Husserl nie daje rady uciec z zaciskającej się pułapki solipsyzmu. W projekcie, w którym tylko świadomość zostaje przyjęta jako rzeczywistość stuprocentowo samowystarczalna, solipsyzm jest konieczny. Świadomość musi zostać przypisana obiektowi, a co za tym idzie, jeśli ja jestem poznającym, badanie sprowadza się do mojej świadomości. Alter ego popada wówczas w zależność ode mnie i jedynym wybrnięciem z tej sytuacji jest przyznanie, że nie uzyskuje podmiotowości, a staje się wyłącznie kolejnym przedmiotem. Monadologiczna koncepcja Husserla upada w tym punkcie, zgubiona przez zawikłania, które prowadzą do sprzeczności, czasem tylko kosmetycznych, lecz wystarczy to, żeby obalić anty-solipsystyczną obronę.

  1. Pewność nieosiągalna, czyli wnioski

[Husserl] lepiej niż ktokolwiek inny zmusił nas do uświadomienia sobie przykrego dylematu: albo konsekwentny empiryzm z jego relatywistycznymi konsekwencjami (stanowisko, które wielu uważa za zniechęcające, nie do przyjęcia i w istocie rujnujące naszą kulturę), albo transcendentalny dogmatyzm, który nie potrafi sam siebie usprawiedliwić i w końcu pozostaje arbitralnym postanowieniem.[12]

Pisze Kołakowski i jego konkluzja jest gorzko-jednoznaczna. Husserl poniósł porażkę. Niemożliwym okazało się odnalezienie absolutu na drodze epistemologicznej, toteż naturalną konsekwencją niemożliwe okazało się poznanie absolutu w ogóle. Nie zastosowawszy żadnych podejrzanych logicznie skrótów, Husserl nie uchronił się przed konieczną wadliwością swego projektu. Wynikło to głównie z rezygnacji z powoływania się na istotę wyższą – Boga, jako obiekt stanowiący i ugruntowujący pewne założenie. Sama jednak ta rezygnacja już jest swoistym sukcesem, ponieważ daje świadectwo realnej dążności do odnalezienia pewności bez uproszczeń. Tą drogą nie podążył Kartezjusz, który przyjąwszy istnienie Boga za warunek konieczny epistemologicznych rozważań, nie był w stanie znaleźć się na gruncie oczyszczonym z uprzedzeń i wpływów na percepcję i rozumienie rzeczywistości[13].

Niewykluczone, że należałoby przyznać twórcy projektu fenomenologicznego order za wkład w zatrzymanie ekspansji nurtów sceptycznych. Istotnie, badania przez niego prowadzone oraz wszystkie wykłady z zakresu epistemologii transcendentalnej, stanowią podstawę dla myśli ogromu dwudziesto- oraz dwudziestopierwszowiecznych filozofów. Husserl, swoją rozwijającą się przez lata koncepcją, osiągnął rezultaty niebagatelne, pobudzając umysły do dociekań i rozważań oscylujących wokół zupełnie innych niż dotychczas zagadnień. Psychologizm oraz historyzm, przed zaprezentowaniem projektu fenomenologicznego przeżywające renesans między innymi za sprawą empiriokrytycznych poglądów Ernsta Macha czy Richarda Avenariusa, utraciły dużą część swego wpływu na światową naukę.

I moja konkluzja, po zapoznaniu z Husserlem, Kołakowskim, Kartezjuszem i innymi prowadzi do wniosków smutnych – pewność osiągalna jest jedynie na drodze dogmatycznej. Czym jest pewność w poznaniu? Rozumieniem dogmatu. Racjonalne koncepcje epistemologiczne są skazane na spotkanie z murem, którego nie będzie się dało przeskoczyć. Zachodzi bezsilność tych, którzy podejmują próby odnajdywania prawdy. Pomimo tego, zgadzam się z diagnozą Kołakowskiego, iż takowe poszukiwania nie ustaną, a wręcz będą coraz częstsze, a za sprawą działań filozofów takich Husserl, mogą przybierać na znaczeniu. Zgadzam się z poglądem, według którego cywilizacja europejska zdominowana przez nurty sceptyczne staje się cywilizacją popadającą w naukowy kryzys. Niewskazaną jest również mimo to likwidacja programów empirycznych. Źródłem naukowej i filozoficznej dominacji cywilizacji Starego Kontynentu jest nic innego, jak spór. Tak długo, jak będzie trwała batalia między broniącymi prawdy, a orędującymi ideologii nieistnienia wiedzy, będzie trwała Europa.

                                                                      Jakub Krok [28.11.2021]

Przypisy:

[1] 1 Edmund Husserl, Kryzys nauk europejskich. I fenomenologia transcendentalna, Warszawa 2017.

[2] 2 Leszek Kołakowski „Prawda i prawdomówność jako wartości kultury” w: „Kultura i fetysze” Warszawa 1967

[3] Kartezjusz, Medytacje o pierwszej filozofii, Warszawa 2001.

[4] Zob. Ludwig Wittgenstein, Dociekania filozoficzne, Warszawa 2005

[5] Edmund Husserl, Medytacje kartezjańskie, Warszawa 1982

[6] Zob. Władysław Tatarkiewicz, Historia filozofii, Warszawa 1958.

[7] Zob. Henri Bergson, Materia i pamięć. O stosunku ducha do ciała, Kraków 2017.

[8] Leszek Kołakowski, Husserl i poszukiwanie pewności, Warszawa 1990.

[9] Edmund Husserl „Idea fenomenologii”, Warszawa 2008.

[10] Zob. przypis 7.

[11] Zob. przypis 5.

[12] Zob. przypis 7.

[13] Zob. przypis 3.

 

Bibliografia

  1. Leszek Kołakowski, Husserl i poszukiwanie pewności, Warszawa 1990.
  2. Leszek Kołakowski, Pochwała niekonsekwencji, Warszawa 1989.
  3. Leszek Kołakowski, Kultura i fetysze, Warszawa 1967.
  4. Leszek Kołakowski, Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań, Londyn 1984.
  5. Edmund Husserl, Medytacje kartezjańskie, Warszawa 1982.
  6. Edmund Husserl, Idea fenomenologii, Warszawa 2008.
  7. Edmund Husserl, „Kryzys nauk europejskich. I fenomenologia transcendentalna”, Warszawa 2017.
  1. Kartezjusz, „Medytacje o pierwszej filozofii”, Warszawa 2001.
  2. Kartezjusz, „Rozprawa o metodzie”, Warszawa 2002.
  3. Henri Bergson, „Materia i pamięć. O stosunku ducha do ciała”, Kraków 2017.
  4. O filozofii praktycznej. Rozmowy polsko-niemieckie”, praca zbiorowa pod red. Barbary Markiewicz, Warszawa 1993.
  5. Renata Ziemińska, Historia sceptycyzmu. W poszukiwaniu spójności, Toruń 2013.
  6. Władysław Tatarkiewicz, „Historia filozofii, Warszawa 1958.