Wprowadzenie do podstawowych elementów systemu kastowego w Indiach /

Złożoność systemu kastowego

Słowo „kasta” pochodzi od hiszpańskiego i portugalskiego słowa „casta” , oznaczającego ród, rasę lub pochodzenie, oraz słowa „casto”, oznaczającego „czysty i niezmieszany” ( Oxford English Dictionary, 2023 ). W XV ^wieku portugalscy żeglarze po raz pierwszy użyli tego terminu w kontekście indyjskim, gdy przybyli tu w celach handlowych ( Sahoo, 2017 ). Dwa indyjskie pojęcia często utożsamiane z kastą to „varna” i „jāti” , choć żadne z nich nie oddaje w pełni struktury znanej obecnie jako system kastowy.

Pojęcie varna – termin czasami używany zamiennie z kastą – tłumaczy się jako „kolor”, chociaż w tym kontekście historycznym odnosi się przede wszystkim do porządku i klasyfikacji ( Beteille, 1996 ). Hierarchiczna klasyfikacja objęta varna pociąga za sobą bardziej elastyczny system przemieszczania się między czterema konkretnymi porządkami w oparciu o wewnętrzną naturę ( svabhāv ) i cechy ( guna ) danej osoby ( Kumar, 2018 ). W systemie wyraźnie nakreślonym w świętych tekstach hinduistycznych mogą być tylko cztery varny – to jest bramin, kszatrija, waiszja i śudra – ponieważ varny zbiorowo reprezentują odrębne części pierwszej istoty, Puruszy. Bramini są kapłanami i nauczycielami i narodzili się z głowy Puruszy; kszatrijowie, wojownicy i władcy, narodzili się z ramion; waiszjowie, czyli handlarze i kupcy, narodzili się z ud; a Sudrowie, robotnicy i rzemieślnicy, narodzili się ze stóp. Pierwsze trzy varny były uważane za podwójnie narodzone, a zatem czystsze niż czwarta kategoria, Sudrowie, którzy byli raz narodzeni. Nieoficjalnie piąta kategoria, avarnas , istniała poza kategoriami varna i historycznie była określana wieloma nazwami, w tym achooots, harijans lub „niedotykalni”. Osoby z tej najniższej warstwy kast były uważane za nieczyste i zanieczyszczające, ponieważ ich odziedziczone zajęcia często obejmowały zadania uważane za zanieczyszczające fizycznie i rytualnie, takie jak praca ze zwłokami i zwierzętami lub usuwanie ludzkich odchodów ( Thorat i Joshi, 2015 ). Dalit, oznaczający „złamany” lub „rozproszony”, jest terminem powszechnie używanym obecnie w odniesieniu do tej najniższej z kast; rząd Indii używa w odniesieniu do tej grupy terminu kasty zaplanowane. Adivasi, ludność rdzenna, znana również jako plemiona zaplanowane, istniała również poza czterema warnami i, podobnie jak Dalici, jest przedmiotem działań afirmatywnych w Indiach.

Po drugie, koncepcja jāti jest bliżej związana z typowym zachodnim pojęciem kasty, wywodząc się ze słowa jana (narodziny) i tożsamości społecznej przypisanej przez urodzenie ( Beteille, 1996 ). Podczas gdy varna dotyczy bardziej systemu jako całości, jāti dotyczy bardziej jednostek, takich jak kasty i społeczności, i jest elastyczne w tym sensie, że można stworzyć więcej kategorii, aby sprostać potrzebom społecznym ( Beteille, 1996 ). W obrębie każdej varny istnieje wiele jāti tworzących złożoną hierarchię społeczności zawodowych ( Sahoo, 2017 ); w związku z tym szacuje się, że w Indiach istnieje 3000 kast i 25000 podkast ( Kumar, 2018 ). Dalici składają się z różnych kast opartych na różnych zawodach i mają własną hierarchię, podobnie jak różne inne porządki czterech varn .

Zdefiniowanie funkcji kasty jest trudne ze względu na lokalne zróżnicowanie. Uznając to, Ghurye (1969) nakreślił sześć definiujących cech kasty: (1) społeczeństwo podzielone na system grup, które są z góry określone w chwili urodzenia; (2) system jest hierarchiczny, choć hierarchia ta jest często kwestionowana; (3) system ogranicza interakcje społeczne między wyższymi i niższymi kastami, takie jak wspólne spożywanie posiłków; (4) różne kasty są segregowane, przy czym niższe kasty mieszkają na peryferiach miasta z ograniczonym dostępem do zasobów, takich jak studnie; (5) zawody są zazwyczaj dziedziczone; oraz (6) przeważa endogamia (małżeństwo w obrębie własnej kasty), choć dopuszczalna jest hipergamia (małżeństwo z wyższą kastą dla kobiet). Jednak formalne definicje kasty spotkały się z krytyką ze względu na regionalne zróżnicowanie praktyki i elastyczny charakter codziennych relacji między kastami. Jak stwierdził B.R. Ambedkar, dalicki działacz, który przewodniczył komisji opracowującej konstytucję Indii: „Kasta nie jest obiektem fizycznym, takim jak mur z cegieł czy drut kolczasty, który uniemożliwia Hindusom mieszanie się ze sobą i który w związku z tym należy zburzyć. Kasta to pojęcie; to stan umysłu” ( Ambedkar, 2014 ). Jak podkreśla Ambedkar, aby osiągnąć prawdziwą integrację, polityka musi zmienić kulturę, a tym samym mentalność ludzi.

Zrównoważenie naszego rozumienia kasty poprzez wielorakie źródła dowodów

Aby zrozumieć system kastowy, ważne jest, aby rozpoznać, że istnieje rozróżnienie między „księgowym poglądem” na temat varny i jāti z bramińskich świętych tekstów hinduistycznych, takich jak Wedy i Manusmriti, a rzeczywistą praktyką systemu kastowego, której można się nauczyć, regularnie rozmawiając i obserwując członków różnych kast ( Sahoo, 2017 ). Na podstawie książkowego poglądu na hinduizm uczeni przypuszczają, że kasta jest konstruktem religijnym i kulturowym – praktyką społeczną subkontynentu indyjskiego i odmienną od praktyk w społeczeństwach zachodnich. Na przykład skupianie się na hinduskich świętych tekstach może promować nadmierne podkreślanie wymiarów czystości/nieczystości systemu kastowego. Z drugiej strony, perspektywa „polowego poglądu” koncentruje się na tym, jak kasta jest praktykowana w życiu codziennym ( Sahoo, 2017 ). Badania kasty poprzez lokalne tradycje i zwyczaje sugerują, że oprócz lub zamiast tradycyjnych pojęć, kasta jest również kształtowana przez siłę liczebną, władzę ekonomiczną i polityczną, a nawet zachodnią edukację i zawody ( Sahoo, 2017 ). Na przykład Srinivas (1984) omawia, jak niuanse kasty się przejawiają, omawiając ograniczenia i permutacje władzy w obrębie każdej kasty. Zauważa, że ​​Kshatriya mieli władzę, podczas gdy bramini, choć sami potężni, musieli podporządkować się królom i wykonywać wszelkie rytuały, których królowie pragnęli. Co więcej, aby umocnić swoją rolę, bramini musieli stać się niezbędni dla królów poprzez znajomość prawa, etyki i religii. Srinivas (1984) zauważa również, że pojęcie nieczystości czasami wykracza poza podziały kastowe: nie tylko Dalici byli postrzegani jako nieczyści, ale bramini, którzy wykonywali obrzędy pogrzebowe, byli czasami nazywani „niedotykalnymi” – poniżanymi i nieczystymi przez tę pracę, mimo że byli braminami.

Koncepcja sanskrytyzacji, wprowadzona przez Srinivasa (1956) , ilustruje również, jak niuanse kastowe odgrywają się w życiu codziennym. Sanskrytyzacja odnosi się do procesu, dzięki któremu umożliwiono awans społeczny kasty; aczkolwiek awans społeczny poprzez sanskrytyzację był bardziej możliwy dla kast średnich niż niższych. W praktyce sanskrytyzacja była procesem przyjmowania aspektów bramińskiego stylu życia (np. przyjęcia wegetarianizmu i abstynencji od alkoholu), a także przyjmowania bramińskich rytuałów i wierzeń (np. koncepcji karmy, dharmy). Warto zauważyć, że takie strategie nie gwarantują skuteczności, a jeśli już zadziałają, to zazwyczaj potrzeba jednego do dwóch pokoleń, zanim zmiana statusu zostanie zaakceptowana przez inne kasty. Niestety, grupy Dalitów nie są w stanie przekroczyć swojej „nietykalności” nawet poprzez sanskrytyzację; choć nie zatrzymało to tego procesu w tych grupach ( Srinivas, 1956 ).

Niektórzy badacze argumentują, że dalici akceptowali swoją rolę społeczną, ponieważ wierzyli, że ich pozycja poprawi się poprzez reinkarnację w następnym życiu. Jednak badania antropologiczne przeprowadzone w Indiach pokazują, że te koncepcje odrodzenia (samsary), karmy i dharmy były rzadko używane przez osoby z niższych kast, które mogły nie rozumieć ich znaczenia ( Deliege, 1993 ). Na przykład Kathleen Gough donosi, że gdy zapytała grupę starszych członków Pallars, społeczności dalickiej, o koncepcje śmierci, obowiązku, przeznaczenia i odrodzenia, odpowiedzieli oni najwyraźniej:

„Mamo, nie wiemy! A ty wiesz? Byłaś tam?”

Powiedziałem: „Nie, ale bramini mówią, że jeśli ludzie dobrze wypełnią swoje obowiązki w tym życiu, ich dusze narodzą się następnym razem w wyższej kaście”.

„Brahmani mówią!” – zadrwił inny starszy. „Brahmani mówią wszystko. Kręci im się w głowach”. ( Gough, 1973 , s. 234)

Analiza mitów o pochodzeniu w społecznościach dalickich wykazuje wysoki stopień spójności ideologicznej. Chociaż kasta jest przedstawiana jako coś danego, mity o pochodzeniu dalitów nie przedstawiają kasty jako ściśle hierarchicznej, niezmiennej ani koniecznie narzuconej przez Boga ( Deliege, 1993 ). Mity zawierają elementy, które tłumaczą niższy status kastowy jako wynik nieporozumienia lub oszustwa. Deliege (1993) podaje przykład:

Na początku było dwóch biednych braci. Potem poszli razem modlić się do Boga. Bóg poprosił ich o usunięcie padliny martwej krowy. Starszy brat odpowiedział: „Een thambi pappaan” (Mój młodszy brat to zrobi), ale zrozumiał: „Een thambi paappaan” (Mój młodszy brat jest braminem); od tego dnia młodszy brat stał się braminem (paappaan), a starszy – paraiyar. Wszystkie kasty pochodzą od tych dwóch braci. (s. 536)

Zatem, na podstawie nieporozumienia, starszy brat w tym micie zostaje Paraiyar, a młodszy braminem. Ponieważ zgodnie z tradycją starsi bracia są uważani za głowy rodzin po ojcu i stoją hierarchicznie ponad młodszymi braćmi, odwrócenie losu w tym micie prawdopodobnie promuje wywrotowy pogląd, że status Paraiyar przewyższa status bramina.

Deliege (1993) zauważa, że ​​takie mity o pochodzeniu są trudne do odkrycia i nie stanowią części rdzennej tożsamości Dalitów, ponieważ bardziej interesują ich kwestie społeczne, polityczne i ekonomiczne niż czystość rytualna. Biorąc pod uwagę te niuanse, należy zachować ostrożność w akceptowaniu analiz kastowych opartych wyłącznie na pismach hinduistycznych i/lub bramińskich, w tym pracach naukowych. Ogólne stwierdzenia dotyczące systemu kastowego zazwyczaj nie oddają złożoności lokalnych praktyk związanych z kastami, poglądów Dalitów, zwyczajów i potrzeb, ani ich ewolucji w czasie.

Rola kolonializmu w utrwalaniu kasty

Chociaż system kastowy jest zazwyczaj postrzegany jako nieodłączny element Indii i przedstawiany w kontraście do zwyczajów zachodnich, ważne jest, aby uznać rolę europejskiego kolonializmu w cementowaniu systemu kastowego. Pod rządami brytyjskimi na subkontynencie indyjskim (Brytyjskim Raju), „kasta” stała się sposobem organizowania i systematyzowania różnorodnych form tożsamości społecznych i społeczności Indii i była wykorzystywana we wszystkich działaniach wykonawczych rządu ( Dirks, 1992 , 2001 ). Innowacje technologiczne zapoczątkowane przez brytyjskich kolonizatorów – takie jak drogi, koleje, telegraf, systemy gazet i poczty oraz druk – umożliwiły kastom organizowanie się w nowy sposób poprzez podróże i korespondencję. Na przykład druk pozwolił kastom drukować i formalnie rejestrować swoje konstytucje, zamiast pozostawiać je w plastycznej formie ( Srinivas, 1957 ). Riser-Kositsky (2009) pisze, że „polityka kolonialna, poprzez strukturalizację i upolitycznienie kasty, była jedną z bezpośrednich przyczyn nieustannych i często śmiertelnych konfliktów kastowych we współczesnych Indiach” (s. 31).

Co więcej, problematyczne jest używanie zachodnich konwencji jako punktu odniesienia, według którego można oceniać „poprawność” indyjskich konwencji lub zachowań i stosowanie ich w szerokich pociągnięciach pędzlem. Wiele koncepcji indyjskiego systemu kastowego wywodzi się z kolonialnej brytyjskiej percepcji tej struktury. Na przykład Riser-Kositsky (2009) cytuje wysokich rangą brytyjskich urzędników, którzy od początku postrzegali kastę jako problematyczną instytucję, która rzekomo ucieleśniała „lenistwo, chciwość, brak czystości, sprzedajność i ignorancję” (s. 31). Co więcej, brytyjscy urzędnicy postrzegali system kastowy jako symbol moralnej niższości charakteru Hindusów w porównaniu z ich własnym, biorąc pod uwagę ich rzekomy „luźny uścisk faktów, obojętność na działanie, pochłonięcie marzeniami, przesadny szacunek dla tradycji, zamiłowanie do niekończących się podziałów” (s. 35–36). Stąd poglądy na system kastowy były wykorzystywane do uzasadniania negatywnych opinii o Hindusach w porównaniu z Brytyjczykami.

Pomimo ich poglądów na system kastowy, brytyjscy urzędnicy podjęli minimalne wysiłki, aby bezpośrednio zdemontować system; w rzeczywistości ściśle powiązali kastę z hinduizmem, tym samym przedstawiając kastę jako nieprzezwyciężoną konwencję ( Riser-Kositsky, 2009 ). Zamiast zdemontować system kastowy, Brytyjczycy próbowali uspokoić i dostosować się do niższych kast, kopiąc oddzielne studnie, zakładając specjalne szkoły i rozpoczynając politykę rezerwacji. Chociaż miało to pozytywne korzyści dla niższych kast, nie zmieniło to systemu. Co więcej, wielu uczonych (zobacz przegląd, Riser-Kositsky, 2009 ) cytuje wysiłki brytyjskich spisów ludności mające na celu uchwycenie kategoryzacji kastowej jako tworzenie sztywniejszych tożsamości kastowych i promowanie tożsamości kastowej ponad innymi tożsamościami społecznymi. Nowe zachęty, takie jak stypendia lub rekrutacja do wojska, motywowały różne grupy do klasyfikowania swojej kasty w określony sposób. Riser-Kositsky cytuje Ambedkara, który w 1943 r. przyznał, że podział kastowy zakorzenił się w indyjskich instytucjach i życiu codziennym, pisząc, że „dzisiaj spis ludności jest sprawą najwyższej wagi dla każdego, gdyż indyjska polityka przekształciła się w grę liczbową, w której każda strona starała się jak najlepiej manipulować księgami” (s. 42).

Ważne jest zatem, aby nie opierać koncepcji indyjskiego systemu kastowego wyłącznie na przedstawieniach brytyjskich kolonizatorów, zważywszy na ich brak holistycznego rozumienia indyjskich tożsamości regionalnych. Co więcej, nawet pozytywne osiągnięcia Brytyjczyków, takie jak wdrożenia technologiczne, mogły mieć również niezamierzone negatywne konsekwencje w utrwalaniu tożsamości kastowych i konfliktów międzykastowych w sposób, który jest kontynuowany do dziś. Wreszcie, dalsze definiowanie kasty jako konstruktu wyłącznie hinduistycznego utrudnia postęp innym grupom religijnym Azji Południowej, a także dalitom, którzy przeszli na inne religie, aby uniknąć dyskryminacji kastowej, ale mimo to nadal się z nią borykają.

Działania afirmatywne w praktyce: system rezerwacji

Konstytucja Indii określiła trzy główne strategie mające na celu zmniejszenie dyskryminacji kastowej: (1) środki prawne i regulacyjne wprowadzające kary za dyskryminację ze względu na kastę (np. ustawa o nietykalności (przestępstwa) z 1955 r.; ustawa o zatrudnianiu ręcznych śmieciarzy i budowie suchych latryn (zakaz) z 1993 r.); (2) przydział zasobów i świadczeń w celu opracowania środków mających na celu zmniejszenie przepaści społeczno-ekonomicznej między kastami zaplanowanymi a wyższymi kastami oraz (3) dyskryminacja kompensacyjna, w tym system rezerwacji dla instytucji publicznych i rządowych ( Saxena, 2004 ).

Indie mają najstarszy na świecie program działań afirmatywnych, uruchomiony w 1950 roku, zaledwie kilka lat po uzyskaniu przez Indie niepodległości od rządów kolonialnych. Indyjskie programy rezerwacyjne, które są w dużej mierze systemem opartym na kwotach, są określane wieloma terminami, w tym działaniem afirmatywnym, dyskryminacją pozytywną lub dyskryminacją kompensacyjną. Systemy kwotowe istniały w innej domenie w okresie panowania Brytyjczyków, w tym zarezerwowane miejsca wyborcze dla różnych grup religijnych, a także niższych kast ( Saxena, 2004 ). W niepodległych Indiach program dyskryminacji kompensacyjnej koncentrował się początkowo na zaplanowanych kastach i zaplanowanych plemionach w sektorze publicznym i rządowym, a mianowicie w edukacji, zatrudnieniu i organach ustawodawczych. Początkowo przepisy te miały obowiązywać tylko przez 10 lat; jednak nadal są uważane za konieczność i nic nie wskazuje na to, że miałyby zniknąć ( Haq i Ojha, 2010 ). W latach 80. do programu dodano „Inne Klasy Zacofane” (tj. społeczności zidentyfikowane jako znajdujące się poniżej średniej krajowej pod względem wskaźników społecznych lub edukacyjnych; Ramaiah, 1992 ). W 2019 roku do programu dodano również „Słabszą Ekonomicznie Grupę” (EWS) społeczeństwa ( Pillalamarri, 2022 ). Kategoria ta obejmowała osoby z wyższych kast, które potrzebowały pomocy społecznej i ekonomicznej, ponieważ inne grupy miały już odpowiednie zapisy w Konstytucji.

W 1992 roku Sąd Najwyższy Indii orzekł, że limity rezerwacji nie mogą przekraczać 50% całkowitej liczby miejsc. Przekroczenie 50%, zdaniem Sądu, stanowiłoby naruszenie zasady równego dostępu gwarantowanej przez Konstytucję, dlatego też nałożono limit na rezerwacje ( Pillalamarri, 2022 ). Jednakże w 2022 roku Sąd Najwyższy orzekł, że 10% limit rezerwacji dla systemu edukacji wczesnoszkolnej (EWS) może być utrzymany, mimo że poprawka do konstytucji, która uwzględniała te przepisy, oznaczała, że ​​do 59,5% miejsc w instytucjach centralnych może być zarezerwowanych dla grup defaworyzowanych. Sędzia Jamshed Burjor Pardiwala napisał w swoim wyroku:

„Rezerwacja nie jest celem samym w sobie, lecz środkiem – środkiem do zapewnienia sprawiedliwości społecznej i gospodarczej. Nie należy pozwalać, by rezerwacja stała się kwestią interesów osobistych. Prawdziwe rozwiązanie leży jednak w wyeliminowaniu przyczyn, które doprowadziły do ​​zacofania społecznego, edukacyjnego i ekonomicznego słabszych grup społecznych”. ( Pillalamarri, 2022 )

Jedną z krytyk systemu rezerwacyjnego jest to, że korzyści przypadają najbardziej uprzywilejowanym ekonomicznie i społecznie grupom pokrzywdzonym. Termin „warstwa kremowa” został po raz pierwszy użyty przez sędziego Krishnę Iyera w sprawie stanu Kerala przeciwko NM Thomas, w której zauważył, że „korzyści z rezerwacji zostaną odebrane przez górną warstwę kremową klasy zacofanej, pozostawiając w ten sposób najsłabszych wśród słabych i pozostawiając warstwy szczęśliwców do zjedzenia całego tortu” ( Gupta i Giri, 2015 ). Aby złagodzić ten problem, w 1992 roku Sąd Najwyższy zdefiniował „warstwę kremową” i to, co stanowi „zacofanie”. W przypadku rezerwacji dla Innych Zacofanych Klas wprowadzono pewne ograniczenia, aby skorzystać z systemu rezerwacji: osoby, dla których rezerwacje się ubiegały, nie mogły być (1) dziećmi wysokich urzędników zgodnie z konstytucją, (2) dziećmi urzędników państwowych na wysokich stanowiskach, (3) dziećmi wysoko postawionych funkcjonariuszy sił zbrojnych, (4) dziećmi profesjonalistów i osób zajmujących się handlem i przemysłem, (5) dziećmi właścicieli nieruchomości oraz (6) dziećmi osób o rocznych dochodach przekraczających 8 lakh ( Narodowa Komisja ds. Zacofanych Klas, 1993 ). Miało to zapobiec temu, aby ekonomicznie, społecznie i edukacyjnie uprzywilejowani członkowie Innych Zacofanych Klas czerpali wszystkie korzyści z systemu rezerwacji.

Ogólnie rzecz biorąc, rezerwacje dla społeczności zaplanowanych kast w zatrudnieniu w sektorze publicznym, jak również w szkolnictwie wyższym, pomogły osobom ze społeczności, które wcześniej nie miałyby dostępu do tych sfer ani z nich nie mogły korzystać ( Haq i Ojha, 2010 ). W usługach rządu centralnego odsetek pracowników z zaplanowanych kast wzrósł z 11,31% do 16,18% w latach 1977–1987, a wiele z tych zysków dotyczyło stanowisk profesjonalnych i kierowniczych (10,23% do 18,63%) ( Haq i Ojha, 2010 ). W przedsiębiorstwach sektora publicznego w latach 1977–1980 liczba zaplanowanych kast wzrosła z 7,42% do 17,44% ( Haq i Ojha, 2010 ). W instytucjach szkolnictwa wyższego od końca lat 70. do końca lat 90. XX wieku liczba kast planowych wzrosła z 7% do 7,8% ( Haq i Ojha, 2010 ). Jednak we wszystkich sektorach dane wykazały również, że zarezerwowane miejsca nadal pozostają nieobsadzone.

Pomoc najbardziej pokrzywdzonym i wiejskim społecznościom pozostaje kolejnym celem, a programy mające na celu poprawę edukacji podstawowej i średniej w celu lepszego przygotowania kandydatów do szkolnictwa wyższego są również uzasadnione ( Haq i Ojha, 2010 ). Podobnie, uczynienie miejsc pracy bardziej inkluzywnymi sprawi, że doświadczenie pracy będzie lepsze dla osób ze społeczności niedostatecznie reprezentowanych i ułatwi integrację ( Haq i Ojha, 2010 ). Deshpande i Yadav (2006) przedstawiają, w jaki sposób można przeformułować politykę rezerwacyjną Indii, aby dotrzeć do osób najbardziej potrzebujących. Autorzy przedstawiają liczne zalety systemu kwotowego, w tym budowanie solidarności politycznej i lojalności, względną łatwość administrowania i ogólną odporność na nadużycia. Jak bardzo elokwentnie stwierdzają Deshpande i Yadav (2006) :

„Oczywiście, każda akcja afirmatywna jest z natury kontrowersyjna, ponieważ dąży do zmiany status quo międzygrupowych układów sił. Kwestie takie jak ta stanowią istotę polityki, a samo lepsze projektowanie polityki nie sprawi, że te spory znikną. Z drugiej strony, złe projektowanie polityki z pewnością pogorszy sytuację, ponieważ sprawi, że koszty polityczne będą znacznie wyższe niż powinny, a korzyści społeczne będą albo zbyt nikłe, albo źle ukierunkowane, albo jedno i drugie. Zatem, oprócz głównego celu, jakim jest umożliwienie osiągnięcia celów społecznych (takich jak równość szans czy eliminacja niesprawiedliwych nierówności), projektowanie polityki ma również istotny obowiązek zapewnienia efektywności w sensie minimalizacji nieuniknionych kosztów i maksymalizacji potencjalnych korzyści.” (s. 2419)

Deshpande i Yadav (2006) twierdzą, że drugi punkt nie otrzymał wystarczającej uwagi. Autorzy sugerują uwzględnienie czterech zasad przy projektowaniu takich polityk działań afirmatywnych: (1) opieranie się na dowodach; (2) uwzględnianie wielu wymiarów statusu upośledzonego, oprócz kasty; (3) zwracanie uwagi na intersekcjonalne skutki różnych wymiarów statusu; oraz (4) zwracanie uwagi na powagę upośledzenia. Deshpande i Yadav (2006) podkreślają , że włączając te zasady do polityki, nie tylko zostanie osiągnięta większa sprawiedliwość społeczna, ale także odwiedzie się od skupiania się wyłącznie na kascie jako tożsamości. Skupienie się na wskaźnikach związanych z tożsamościami upośledzonymi, a nie na samej tożsamości, rozbija koncentrację na kascie. Ponadto, skupiając się teraz na mierzalnych wskaźnikach upośledzenia, pozwala to na debatę, pomiar i badanie tych wskaźników; w ten sposób można monitorować postępy różnych grup upośledzonych i wprowadzać zmiany w sposób bezsporny. Pozwoli to również na ograniczenie niezwykle kontrowersyjnego upolitycznienia kwot kastowych, zwłaszcza w przypadku innych klas zacofanych, ponieważ postępy grup objętych systemem będą mogły być łatwo monitorowane, a w razie potrzeby możliwe będzie również włączanie nowych grup. Zapewni to przejrzystość i rozliczalność procesu decyzyjnego, co pomoże ograniczyć wpływ polityki kastowej.

Konieczność i niekorzystna reifikacja kategoryzacji i etykiet

Jednym z problemów wynikających z podkreślania kasty jako głównego mechanizmu tożsamości jest to, że kasta może stać się bardziej centralna dla tożsamości niż inne niedoceniane i intersekcjonalne czynniki. W związku z tym działania podejmowane w celu promowania równości ekonomicznej i społecznej w systemach kastowych mogą same utrwalać ten system, ponieważ tożsamość kastowa jest już czynnikiem determinującym wyniki ekonomiczne i pozycję społeczną ( Srinivas, 1957 ). Jednym z czynników promujących kastę jest to, że kasta ma wymiar polityczny, a zatem politycy dążący do zniesienia kasty również walczą o głosy z tych różnych elektoratów ( Srinivas, 1957 ).

Ponadto, biorąc pod uwagę upolitycznienie kasty i fakt, że korzyści płynące z systemu rezerwacji zależą w dużej mierze od klasyfikacji kastowej, niektóre kasty starały się o reklasyfikację jako niższe kasty. Na przykład, niektóre grupy w kategorii Inne Klasy Zacofane chciały zostać przeklasyfikowane jako zaplanowane kasty lub plemiona, a jednym z wybitnych przykładów są Gujjarowie w Radżastanie, którzy chcą zostać przeklasyfikowani jako zaplanowane plemię ( Wielu umiera, gdy indyjska kasta domaga się niższego statusu, 2008 ; Goswami, 2019 ). Podobnie, Jatowie w Haryanie, Patelowie w Gudżaracie i Marathowie w Maharasztrze, trzy grupy, które są wyraźnie zaangażowane w rolnictwo, zorganizowały znaczące demonstracje, czasami brutalne, aby zostać przeklasyfikowanymi jako Inne Klasy Zacofane i uzyskać dostęp do korzyści z systemu rezerwacji. Ten nacisk na reklasyfikację jako niższe kasty nastąpił pomimo tego, że te grupy są bliższe grupom dominującym w indeksach społecznych i ekonomicznych niż inne klasy zacofane, zaplanowane kasty lub zaplanowane plemiona ( Deshpande i Ramachandran, 2017 ). Zaskakująco, Jatowie i Marathowie otrzymali wsparcie legislacyjne na reklasyfikację jako niższe kasty; jednak zostało to później uchylone przez różne sądy w celu ochrony zasobów dla najbardziej pokrzywdzonych grup ( Deshpande i Ramachandran, 2017 ). Ten proces dążenia do niższej klasyfikacji jest w przeciwieństwie do tradycyjnego procesu sanskrytyzacji w celu dążenia do mobilności społecznej i jest wynikiem niepokojów gospodarczych i rywalizacji o kwoty w indyjskim systemie działań afirmatywnych. Dla Indii będzie to nie lada zadanie opracować strategie radzenia sobie z uzasadnionymi obawami ekonomicznymi i społecznymi bardziej dominujących klas, przy jednoczesnym zachowaniu ochrony dla grup pokrzywdzonych.

Humorystyczna przypowieść, która krążyła w Times of India ( Deshpande, 2007 ), podkreśla jeden pogląd na to, jak tożsamość w systemie kastowym działa w praktyce. W tym scenariuszu Indie wysyłają 20-osobowy zespół eksploracji kosmosu na Księżyc. Kwoty kastowe dla załogi są ustalane natychmiast: sześć SC [Zaplanowanych Kast], cztery ST [Zaplanowanych Plemion], osiem OBC [Innych Zacofanych Klas] i na koniec – jeśli to możliwe – dwóch astronautów. Dowcip zakłada, że ​​można poznać kasty „astronautów” i że najważniejszym elementem ich opisu są ich kwalifikacje i zawód – nie ich kasta. Jednak członkowie innych kategorii są określani jako punkt centralny swojej kasty, mimo że również są wykwalifikowanymi astronautami. W ten sposób członkowie wyższych kast mają prawo do wyraźnej tożsamości, która istnieje poza ich kastą, podczas gdy tożsamość członków niższych kast jest zawsze związana z ich kastą przede wszystkim w sferze publicznej. Jak trafnie pisze Satish Deshpande w swoim artykule, w którym naświetla tę przypowieść:

Oto zatem dzisiejsza sytuacja kasty: jej niewidzialność – lub uporczywe zaprzeczanie – w jednym kontekście kontra jej hiperwidzialność – lub ciągłe przywoływanie – w innym. Indie są podzielone na dwie nie do pogodzenia części. Jedna część wydaje się wyzbywać kasty, wspiąwszy się na płaskowyż bezpieczeństwa ekonomicznego i edukacyjnego, gdzie normalne reguły gry są teraz na jej korzyść. Jednak większa część społeczeństwa jest nadal mocno uwikłana w kastę, ponieważ próbuje wspiąć się po stromym zboczu odziedziczonej niekorzyści, a kasta jest jedyną dźwignią, jaką ma, aby zmniejszyć przechył pola gry. Te nierówne i przeciwstawne części dodatkowo wzajemnie się wzmacniają w dziwny sposób. To tak, jakby każda musiała splatać to, co druga musi rozplątać.

Deshpande (2007) stwierdza, że ​​aby unicestwić kastę, trzeba ją formalnie uznać i o niej mówić, a członkowie wyższych kast muszą przewodzić temu procesowi, ponieważ to oni dysponują największą władzą w sferze publicznej.

Beteille (1996) podziela podobne poglądy, że choć system kastowy nadal zapewnia bezpieczeństwo i więź w chaotycznym świecie, jego kontynuacja nie jest naturalną nieuchronnością. Zgadza się ze Srinivasem, że kasta ostatecznie przekształci się w formę przynależności etnicznej. Beteille (1996) argumentuje również, że powodem, dla którego system kastowy przetrwał, są niepowodzenia rządu Indii w spełnieniu obietnic równego dostępu do edukacji, opieki zdrowotnej i innych instytucji publicznych, co pomogłoby w rozwoju niezbędnych powiązań między różnymi społecznościami. W związku z tym tożsamość kastowa utrwaliła się, ponieważ ludzie polegają na wsparciu ekonomicznym członków własnych społeczności, które składają się z osób o wspólnych tożsamościach, takich jak kasta, religia oraz wieś lub okręg, w którym się urodzili w Indiach. Jednakże, jak omówimy w następnej sekcji, system kastowy istnieje w skali globalnej, a nie tylko w Indiach. Dlatego jego dalsze istnienie nie może być obecnie spowodowane wyłącznie ani przede wszystkim niepowodzeniami rządu Indii w zapewnieniu równego dostępu do instytucji publicznych i możliwości ekonomicznych.

Proces samoidentyfikacji i formowania się grupy jest złożony, a wyodrębnienie tożsamości kastowej jako głównego czynnika, który jest wykorzystywany głównie do kategoryzacji działań afirmatywnych w Indiach, choć niezamierzone, dodatkowo umocniło tożsamość kastową jako prawowitą; tym samym utrudniając jej wykorzenienie. Biorąc pod uwagę, że kasta to kategoryzacja oparta na podziale tradycyjnego systemu pracy, trudno dostrzec wartość w utrzymywaniu tego niesprawiedliwego, arbitralnego systemu; stąd ostatecznym celem rządu Indii jest jej wykorzenienie. Jednak z czasem tożsamość kastowa stała się reprezentatywną częścią wspólnego, wspólnotowego i kulturowego dziedzictwa. Co więcej, podobnie jak inne grupy marginalizowane, różne grupy Dalitów ponownie przyswajają sobie własne tożsamości w procesie ponownego zawłaszczania i dumy ze swojej odporności i historii. W związku z tym nie wydaje się, aby kasta jako tożsamość była bliska wykorzenienia, a być może celem powinno być najpierw wykorzenienie dyskryminacji ze względu na kastę.

Dyskryminacja kastowa jako problem globalny

Jednym z istotnych powodów, dla których naukowcy społeczni i inni naukowcy spoza Azji Południowej powinni zgłębiać temat systemu kastowego, jest to, że jest to problem globalny. Chociaż tradycyjnie omawiany i traktowany jako problem specyficzny dla Indii i hinduizmu, kasta istnieje również w innych historycznie i geograficznie powiązanych krajach Azji Południowej ( Jodhka i Shah, 2010 ). Jodhka i Shah (2010) zauważyli, że chociaż istnieją różnice między krajami Azji Południowej, formy dyskryminacji społecznej i ekonomicznej oparte na kastach są obecne we wszystkich tych krajach. Nepal, kraj o większości hinduskiej, otwarcie uznaje dyskryminację kastową i, podobnie jak Indie, ma Narodową Komisję Dalitów, która identyfikuje kasty Dalitów i łagodzi dyskryminację opartą na kastach. Z kolei Sri Lanka nie uznaje systemu kastowego, chociaż istnieje on w stosunkowo mniej sztywnej formie i jest praktykowany w odmienny sposób przez trzy główne grupy etniczne kraju: Tamilów ze Sri Lanki, Tamilów z Indii i Syngalezów buddyjskich. Podobnie, zarówno Bangladesz, jak i Pakistan mają ustalone kasty, które dotyczą wyłącznie populacji hinduistycznej, chociaż dyskryminacja kastowa występuje również wśród muzułmanów i wyznawców innych religii w obu krajach. Na przykład, szczególnie w Pakistanie, niewielka mniejszość religijna chrześcijan, którzy w dużej mierze przeszli z hinduizmu, nie utraciła swojego tradycyjnego statusu dalitów i spotyka się z dyskryminacją interseksualną ( Jodhka i Shah, 2010 ).

Uznając globalny zasięg kasty, dr B.R. Ambedkar zauważył, że „jeśli Hindusi migrują do innych regionów na Ziemi, indyjska kasta stanie się problemem światowym”. W związku z tym kraje Ameryki Północnej zaczęły uwzględniać kastę jako chronioną tożsamość obok tożsamości płciowej i rasowej, orientacji seksualnej itp. Dyskryminacja kastowa w Ameryce Północnej po raz pierwszy zwróciła uwagę opinii publicznej za pośrednictwem branży technologicznej. Na przykład Sąd Stanowy Kalifornii rozpatrzy sprawę, w której były pracownik Cisco, Dalit, twierdzi, że padł ofiarą dyskryminacji kastowej ze strony swoich przełożonych, którzy rzekomo odmówili mu możliwości awansu i wykluczyli go ze spotkań ( Moreno i Smith, 2022 ). Powód twierdzi również, że Cisco zastosowało wobec niego odwet za skarżenie się na sposób, w jaki był traktowany. Roszczenie zostało pierwotnie złożone w 2020 roku. W tym samym roku Apple dodało zakaz dyskryminacji kastowej do swojej polityki postępowania ( Dave, 2022 ). Na początku 2023 roku Seattle w USA jako pierwsze miasto wprowadziło zakaz dyskryminacji ze względu na kastę ( Singh, 2023a ). Rada szkół publicznych w Toronto w Kanadzie również niedawno uznała, że ​​dyskryminacja ze względu na kastę występuje w systemie szkolnictwa i zwróciła się do Komisji Praw Człowieka w Ontario o opracowanie ram prawnych mających na celu rozwiązanie tego problemu ( Singh, 2023b ). Podobnie jak inne instytucje akademickie, takie jak Harvard, system Uniwersytetu Stanowego Kalifornii (California State University) wprowadził kastę jako chronioną tożsamość na swoich 23 kampusach ( Venkatraman, 2022 ). Przykłady te potwierdzają powszechne zjawisko dyskryminacji ze względu na kastę w społecznościach diaspory Azji Południowej.

Aby zbadać ten problem, organizacja Dalitów zajmująca się prawami obywatelskimi o nazwie Equality Labs ¹ przeprowadziła ankietę internetową wśród członków diaspory Azji Południowej w Stanach Zjednoczonych – to znaczy osób pochodzących z Bangladeszu, Bhutanu, Indii, Nepalu, Pakistanu, Sri Lanki, Malediwów, Trynidadu/Tobago, Gujany, Fidżi, Tanzanii i Kenii ( Zwick-Maitreyi i in., 2018 ). Wyniki ankiety, w której mogły wziąć udział osoby o różnych wyznaniach religijnych, politycznych, plemiennych i kastowych, ukazały obraz dyskryminacji kastowej w Ameryce Północnej. Dwadzieścia pięć procent Dalitów, którzy zostali przebadani, zgłosiło, że spotkało się z napaścią słowną lub fizyczną ze względu na kastę; 33% zgłosiło doświadczenie dyskryminacji w trakcie edukacji; 66% zgłosiło niesprawiedliwe traktowanie w miejscu pracy; 60% doświadczyło obraźliwych żartów lub komentarzy na tle kastowym; 40% czuło się niemile widzianych w miejscach kultu; 20% czuło się dyskryminowanych w biznesie; ponad 40% czuło się odrzuconych w związkach romantycznych ze względu na kastę; a 50% żyło w strachu przed ujawnieniem swojego statusu kastowego ( Zwick-Maitreyi i in., 2018 ). Dane te wyraźnie pokazują, że dyskryminacja kastowa nie ogranicza się do Indii ani nawet do Azji Południowej, ale wpływa na diasporę w Ameryce Północnej i prawdopodobnie poza nią; dlatego nie tylko trzeba przeprowadzić więcej badań na temat dyskryminacji kastowej w Ameryce Północnej, ale ważne jest, aby ludzie byli świadomi istnienia tego systemu. W rzeczywistości ta świadomość to dopiero pierwszy krok, ponieważ rodzice, przełożeni, rówieśnicy, znajomi itp. mogą mieć do czynienia z problemami dyskryminacji kastowej w miejscu pracy lub w swoich kręgach towarzyskich.

Wpływ statusu kastowego na funkcjonowanie psychologiczne

Potrzebna jest większa liczba badań badających wpływ statusu kastowego na funkcjonowanie psychologiczne. Istniejące badania generalnie wykazały, że osoby klasyfikowane jako członkowie niższych kast mają gorsze zdrowie psychiczne (np. zgłaszają uczucia depresji i lęku) w porównaniu z osobami klasyfikowanymi jako członkowie wyższych kast. Na przykład w badaniu na poziomie populacji ( n = 960) depresji i szukania pomocy wśród osób w dystrykcie Uttarakhand w północnych Indiach, Mathias i in. (2015) stwierdzili wyższe wskaźniki depresji wśród osób klasyfikowanych jako zaplanowane kasty lub zaplanowane plemiona w porównaniu z osobami klasyfikowanymi jako członkowie wyższych kast. Gupta i Coffey (2020) uzyskali podobne wyniki w analizie na poziomie populacji wpływu dyskryminacji ze względu na kastę na zdrowie psychiczne osób klasyfikowanych jako zaplanowane kasty w Indiach, korzystając z danych z badania Światowej Organizacji Zdrowia dotyczącego globalnego starzenia się i zdrowia dorosłych (WHO SAGE). W szczególności Gupta i Coffey (2020) stwierdzili, że respondenci zaklasyfikowani jako członkowie kasty planowej częściej zgłaszali łagodną, ​​umiarkowaną, ciężką lub skrajną depresję w ostatnim miesiącu. Osoby te częściej zgłaszały również doświadczanie lęku w ostatnim miesiącu. Z kolei respondenci zaklasyfikowani jako członkowie wyższych kast częściej deklarowali dobre zdrowie psychiczne. Kiedy Gupta i Coffey (2020) uwzględnili różnice w statusie społeczno-ekonomicznym (tj. poziom wykształcenia i bogactwo majątkowe, takie jak posiadanie samochodu, motocykla, lodówki lub zwierząt gospodarskich) między respondentami zaklasyfikowanymi jako kasta planowa i członkami wyższych kast, odkryli, że chociaż różnica w zgłaszanych uczuciach depresji może być wyjaśniona różnicami w majątku i poziomie wykształcenia, różnice w zgłaszanych uczuciach lęku nadal pozostały. Wskazuje to, że różnice społeczno-ekonomiczne mogą nie w pełni odpowiadać za różnice w wynikach dotyczących zdrowia psychicznego. Kasta ma wpływ na zdrowie psychiczne nawet po uwzględnieniu różnic w czynnikach społeczno-ekonomicznych. Należy również zauważyć, że dyskryminacja jest często podstawową przyczyną różnic w statusie społeczno-ekonomicznym ( Williams, 1999 ; Gupta i Coffey, 2020 ). W związku z tym dyskryminacja ze względu na przynależność kastową może pośrednio wpływać na stan zdrowia psychicznego, prowadząc do dysproporcji w osiągnięciach ekonomicznych i edukacyjnych.

Dyskryminacja od dawna jest identyfikowana jako czynnik ryzyka chorób psychicznych (patrz przegląd, Williams, 2018 ; Vargas i in., 2020 ). Jeśli chodzi o kastę, badania wskazują na piętno kastowe, wykluczenie społeczne, przemoc i niesprawiedliwe traktowanie jako czynniki przyczyniające się do złego stanu zdrowia psychicznego, a także samobójstw wśród Dalitów ( Jaspal, 2011 ; Komanapalli i Rao, 2021 ). W biografiach i etnografiach, w których Dalitowie opowiadają o swoich doświadczeniach dyskryminacji kastowej, często opisywane są uczucia wstydu, niższości, wykluczenia, izolacji/osamotnienia i służalczości wobec tych, którzy są uważani za członków wyższych kast ( Paik, 2014 ; Gidla, 2017 ). Jaspal (2011) donosi, że postrzeganie grupy własnej jako stygmatyzowanej lub dewaluowanej przez społeczeństwo może negatywnie wpływać na poczucie własnej wartości osób należących do tej grupy. Jest to szczególnie prawdopodobne, ponieważ jednostki są często postrzegane jako „wymienne wzorce” swoich grup własnych. W związku z tym, dewaluacja osób klasyfikowanych jako kasty planowane przez system kastowy zagraża poczuciu własnej wartości osób należących do tych grup. System kastowy stygmatyzuje i dehumanizuje ich, traktując jako „nietykalnych”, i tworzy klimat, w którym mogą być osądzani i dewaluowani za przynależność do tych grup.