O antropologię i archeologię wolności / David Wengrow

0
251
Grupa Huron-Wendat z Wendake (Lorette) w Spencer Wood, Quebec City, 1880.

Streszczenie

„Wolność” została scharakteryzowana jako „dziwna, zachodnia koncepcja” o niewielkim znaczeniu dla szerszego zrozumienia ludzkich społeczeństw. W związku z tym czasami sugeruje się, że antropologia i jej siostrzana dyscyplina archeologia mają niewiele do powiedzenia na temat wolności. Opierając się na współpracy z nieżyjącym już Davidem Graeberem i refleksjach nad antropologią A.R. Radcliffe-Browna, będę argumentować przeciwnie, że etnografia wolności – z jej głównym miejscem w środowisku kolonialnym XVII-wiecznej Ameryki Północnej – leży blisko dyscyplinarnych podstaw antropologii, a także ma coś do powiedzenia na temat współczesnego rozwoju naszej rzekomo dziwnej, rzekomo zachodniej koncepcji.
Słowa kluczowe:
Historia rdzennych Amerykanów, krytyka rdzennej ludności, epoka oświecenia, antropologia, wolność.
JBA-10-p055-Wengrow

Tłumaczenie: 

Pamięci Davida Graebera

Jako archeolog, któremu powierzono zadanie wygłoszenia wykładu Radcliffe’a-Browna, czuję się w obowiązku rozpocząć od kilku słów na temat historii.
A.R. Radcliffe-Brown jest powszechnie charakteryzowany jako ahistoryczny antropolog, który – w swojej trosce o ustanowienie nomotetycznego podejścia do badania instytucji społecznych – wylał dziecko z kąpielą. W szczególności w Afryce jego interpretacje danych etnograficznych przez pryzmat teorii „strukturalno-funkcjonalistycznej” są często postrzegane jako bezpośrednie przedłużenie brytyjskiej polityki kolonialnej na początku XX wieku, nadając naukowy autorytet fałszywemu obrazowi lokalnych społeczeństw jako pozbawionych dynamiki politycznej, obciążonych łańcuchami prawa zwyczajowego.
Bez wątpienia istnieje pole do sporów z tą charakterystyką. Można wskazać, że ściśle rzecz biorąc, to, czemu Radcliffe-Brown sprzeciwiał się z powodów metodologicznych, nie było historią jako taką, ale rodzajem historii przypuszczalnej, która dominowała w myśleniu antropologicznym podczas formowania się dyscypliny. Własna perspektywa Radcliffe’a-Browna jest przedstawiona w końcowym fragmencie eseju (1940) „O żartobliwych związkach”. „Gdyby zapytać”, napisał, „dlaczego to społeczeństwo ma taką strukturę, jaką ma, jedyna możliwa odpowiedź leżałaby w jego historii”. „Kiedy historia nie jest zapisana”, kontynuował, „możemy jedynie oddawać się domysłom, a domysły nie dają nam ani wiedzy naukowej, ani historycznej”.2
Dziś możemy odczytać ten fragment na co najmniej dwa zupełnie różne sposoby: jako otwarte zaproszenie do bardziej historycznie (i archeologicznie) poinformowanej antropologii lub jako przesądzony wniosek, że każde takie przedsięwzięcie jest skazane na niepowodzenie. Nie mnie rozstrzygać, co było intencją Radcliffe-Browna. Biorąc jednak pod uwagę temat mojego wykładu – którym jest antropologia i wolność – ważne wydaje się pozostawienie tego pytania otwartym. Zamierzam bowiem argumentować, że te dwie kwestie są nierozłączne:
zaprzeczanie historyczności jakiegokolwiek społeczeństwa jest również zaprzeczaniem jego zdolności do wolności. Oczywiście kwestia ta została już poruszona wcześniej, ale głównie w kategoriach filozoficznych.3
Moim zamiarem jest zbadanie tego związku między historią, antropologią i wolnością w bardziej ukierunkowany sposób. W szczególności chcę przedstawić kilka refleksji na temat, który został już dość szeroko zauważony: względna nieobecność samej „wolności” jako tematu w anglojęzycznej antropologii i archeologii oraz pewne implikacje tej nieobecności. Będę czerpał z nowego zbioru prac, które powstały w ciągu ponad dziesięciu lat współpracy z Davidem Graeberem, antropologiem, którego buty mam tutaj wypełnić (powinienem dodać, że ulubione buty Davida były wykonane ze skóry aligatora i ze zdumieniem obserwowałem, jak powoli rozpadały się w ciągu tych lat, ale jakimś cudem pozostały na jego stopach).
Antropologia Radcliffe-Browna stanowi dobry punkt wyjścia. Jack Goody argumentował, że wbrew współczesnemu postrzeganiu, poszukiwanie przez Radcliffe’a-Browna „naturalnej nauki o społeczeństwie” było motywowane chęcią pokazania, w jaki sposób pewne negatywne rodzaje wolności (wolność „od”, a nie „do”) mogą generować realne formy i instytucje społeczne. W eseju zatytułowanym „Anarchia Browna” Goody przypomina nam o intelektualnej formacji Radcliffe’a-Browna poprzez prace Piotra Kropotkina, Pierre’a-Josepha Proudhona i Michaiła Bakunina; o tym, w jaki sposób to ukształtowało jego zainteresowanie społeczeństwami, które przynajmniej częściowo uniknęły cienia państwa kolonialnego, oraz tym, w jaki sposób społeczeństwa te mimo wszystko utrzymują pewien stopień wewnętrznego porządku4.
Goody pokazuje jednak również, jak to, co zaczęło się jako badanie wolności, w praktyce doprowadziło do czegoś wręcz przeciwnego. Zamiast poszukiwać bardziej precyzyjnej definicji zwyczajowych wolności wśród mieszkańców Wysp Andamańskich w Zatoce Bengalskiej lub społeczeństw Aborygenów w zachodniej Australii (jak to zrobił – całkiem błyskotliwie – w odniesieniu do ich zwyczajowych zakazów, obowiązków, ograniczeń i sankcji), Radcliffe-Brown zbudował swoją antropologię porównawczą niemal całkowicie poprzez badanie wewnętrznych mechanizmów kontroli. Nawet w przypadku „żartobliwych relacji”, wolna licencja na publiczne wyśmiewanie swoich krewnych okazała się w ostateczności pełnić funkcję regulacyjną. Motywacja i przesłanie są wystarczająco jasne, że brak państwa nie oznacza braku porządku. Nasuwa się jednak pytanie, co z wolnościami pozytywnymi?
Standardowa odpowiedź brzmi, że wolność jest „dziwną zachodnią koncepcją” (według słów Orlando Pattersona)5 , która ma niewielkie znaczenie dla szerszego rozumienia ludzkich społeczeństw. Rzeczywiście, antropologia ustanowiła kluczowe teoretyczne spostrzeżenia – w kwestiach takich jak kasta i niewolnictwo – wyraźnie odrzucając pojęcie wolności jako nieistotne dla jakiegokolwiek poważnego ujęcia lub analizy tematu. Jest to coś, co łączy tak różne postacie, jak Franz Boas, Louis Dumont i Claude Meillassoux.6 Caroline Humphrey przenosi sprawy do czasów współczesnych w eseju „Alternatywne wolności”, wskazując, w jaki sposób polityczne twierdzenia dotyczące uniwersalnej wartości indywidualnych wolności mogą być niezgodne z „zakresem idei wyznawanych w innych społeczeństwach”, w tym z jej głównym przykładem współczesnego społeczeństwa rosyjskiego7.
Joel Robbins sugeruje, że odrzucenie wolności jako nieodwracalnie europocentrycznego pojęcia było konstytutywne nie tylko dla antropologii, ale także dla „nauk społecznych bardziej ogólnie”.8 W swoim wykładzie Malinowskiego z 2001 roku, „O antropologię etyki i wolności”, James Laidlaw potwierdził, że wolność jest „pojęciem, o którym antropologia miała uderzająco mało do powiedzenia”. „Wolność”, jak zauważa, ma inny zakres i potencjał niż wszechobecna koncepcja „sprawczości”, ponieważ tylko ta pierwsza kładzie nacisk na element wyboru i oceny – ludzki podmiot, świadomie usuwający się ze swojego bezpośredniego kontekstu społecznego, aby zastanowić się, jak powinien żyć – co jest również, jak sugeruje, podstawą do porównawczego studium etyki9.
Aby rozpocząć takie badanie, Laidlaw proponuje odważny projekt etnograficzny. Skupiałby się on na opisaniu i scharakteryzowaniu samych możliwości ludzkiej wolności: „jak wolność jest wykorzystywana w różnych kontekstach społecznych i tradycjach kulturowych”. W odpowiedzi na tę propozycję w moim wykładzie przedstawię pięć argumentów. Po pierwsze, że taka etnografia już istnieje. Po drugie, że leży ona u samych podstaw antropologii jako dyscypliny (i etnografii jako metody). Po trzecie, że jej głównym miejscem występowania były obie Ameryki, a konkretnie wschodnie lasy Ameryki Północnej w XVII i XVIII wieku. Po czwarte, że była prowadzona zarówno przez rdzennych obserwatorów i intelektualistów, jak i Europejczyków. Po piąte wreszcie, że jego wyniki wniosły znaczący wkład w to, co obecnie nazywamy „Oświeceniem”, w tym w to, co zaczęliśmy uważać za wyłącznie zachodnie pojęcie wolności.
Zanim zaczniemy, ważne wydaje się rozważenie recepcji własnych pomysłów Laidlawa (mających obecnie około dwóch dekad); w szczególności zastrzeżeń zgłaszanych przez innych antropologów społecznych. Najbardziej zwięźle wyraził je Webb Keane. Sugeruje on, że antropologia etyki może być uzasadniona na tej podstawie, że wszyscy ludzie są w stanie – przynajmniej w zasadzie – oprzeć swoje decyzje o tym, jak żyć, na osądach wartości, świadomej refleksji i pojęciach odpowiedzialności; i przypuszczalnie jest to prawdą dla naszego gatunku od setek tysięcy lat. Logicznie rzecz biorąc, wynika z tego, że jeśli etyczne zachowanie jest nierozerwalnie związane z korzystaniem z wolności, to wolność również musi być „uniwersalną” i „immanentną” cechą ludzkiego życia społecznego, niezależnie od tego, czy jest ona wyraźnie tematyzowana jako taka w danym kontekście kulturowym.
W tym miejscu dla Keane’a pojawiają się wątpliwości. W jego własnych słowach:
Użycie przez Laidlawa języka wolności denerwuje mnie z trzech powodów. Niesie ze sobą wiele genealogicznego bagażu [podkreślenie oryginalne], podważa etnograficzne zobowiązanie do poważnego traktowania innych światów [podkreślenie oryginalne], zaludnionych nieznanymi rodzajami odpowiedzialnych podmiotów, i grozi cofnięciem niektórych z głównych spostrzeżeń, które zostały zdobyte dzięki decentracji nauk społecznych [podkreślenie oryginalne]10.
Pozostała część mojego artykułu jest w istocie odpowiedzią na te punkty z historii. Powrócę do nich na końcu, ale chciałbym rozpocząć moją główną dyskusję od problemu historiograficznego.
Wielu wpływowych myślicieli europejskiego oświecenia, zwłaszcza we Francji, twierdziło, że ich idee dotyczące wolności i równości zostały zaczerpnięte ze źródeł rdzennych Amerykanów.11 Odwoływali się oni w szczególności do relacji podróżników i misjonarzy z regionu Wielkich Jezior dzisiejszej Kanady, którą wówczas nazywali Nową Francją. W tamtym czasie region ten zamieszkiwali głównie ludzie posługujący się językami Montagnais-Naskapi, Algonkian i Iroquoian, w tym wielu, którzy dogłębnie poznali europejskie języki i zwyczaje; podobnie jak europejscy handlowcy, misjonarze i osadnicy uczyli się języków tubylczych, angażowali się w długie rozmowy z rdzenną ludnością i często mieszkali wśród nich przez dłuższy czas – nawet gdy zmawiali się do ich zniszczenia.
Jednak w większości przypadków historycy intelektualni upierali się, że tak naprawdę nie miała miejsca żadna znacząca wymiana idei. Zakłada się, że rdzenni mieszkańcy żyli w zupełnie innym mentalnym wszechświecie niż Europejczycy, zamieszkując niemal inną rzeczywistość (lub „ontologię”); tak, że wszystko, co Europejczycy o nich mówili lub pisali, było projekcją gry cieni, fantazjami o „szlachetnym dzikusie” zaczerpniętymi z samej tradycji europejskiej. Rdzenni intelektualiści, gdy pojawiają się w takich relacjach, są uważani za marionetki, używane jako wiarygodne alibi dla autora, który w przeciwnym razie mógłby wpaść w kłopoty za prezentowanie wywrotowych idei (takich jak deizm, racjonalny materializm lub niekonwencjonalne poglądy na temat małżeństwa).12
W ostatnich dziesięcioleciach rosnąca liczba amerykańskich i kanadyjskich badaczy powróciła do tych źródeł i doszła do odmiennych wniosków. Odnoszę się tutaj szczególnie do pracy Georgesa Sioui, w jego książce For an Amerindian Autohistory.13 Proponują oni teorię, że ludy z regionów Wielkich Jezior rozwinęły własną krytykę instytucji europejskich, która początkowo koncentrowała się na braku wolności tych instytucji, w tym wolności kobiet. Krytyka ta nie tylko wyłania się wyraźnie ze źródeł literackich i epistolarnych, ale jest również spójna ze znanymi historiami poszczególnych ludów, które w tamtym czasie mieszkały w tym regionie. Co więcej, krytyka ta została potraktowana bardzo poważnie w samej Europie.
Kluczowym przykładem jest tutaj XVII-wieczne spotkanie francuskiego arystokraty Louisa-Armanda de Lom d’Arce, barona de la Hontan, z niezwykle błyskotliwym mężem stanu z Wendatu nazwiskiem Kandiaronk. W 1683 roku Lahontan (jak go zaczęto nazywać), wówczas 17-letni, wstąpił do armii francuskiej i został wysłany do Kanady. W ciągu następnej dekady brał udział w szeregu kampanii i wypraw, dochodząc do rangi zastępcy generalnego gubernatora, hrabiego de Frontenac. W trakcie tego procesu stał się biegły w języku algonkijskim i wendackim i – przynajmniej według własnej relacji – zaprzyjaźnił się z wieloma rdzennymi osobistościami politycznymi. Lahontan twierdził później, że ponieważ był w pewnym stopniu sceptykiem w sprawach religijnych i wrogiem politycznym jezuitów, postacie te chciały podzielić się z nim swoimi aktualnymi opiniami na temat nauk chrześcijańskich. Jednym z nich był Kandiaronk.
Kluczowy strateg Konfederacji Wendat, koalicji czterech ludów mówiących po irokwisku, Kandiaronk (jego imię dosłownie oznaczało „piżmak”, a Francuzi często nazywali go po prostu „Le Rat”) był w tym czasie zaangażowany w złożony problem geopolityczny grę, próbując nastawić Anglików, Francuzów i Pięciu Narodów Haudenosaunee przeciwko sobie, mając początkowo na celu zapobieżenie katastrofalnemu atakowi Haudenosaunee na Wendat, ale mając na celu długoterminowy cel, jakim jest utworzenie kompleksowego sojuszu rdzennej ludności w celu powstrzymania natarcie osadników.14 Każdy, kto go spotkał, przyjaciel czy wróg, przyznawał, że Kandiaronk był naprawdę niezwykłą osobą: odważnym wojownikiem, błyskotliwym mówcą i niezwykle zręcznym politykiem. Do końca życia był także zagorzałym przeciwnikiem chrześcijaństwa.
W pierwszych latach XVIII wieku Lahontan opublikował serię wspomnień o swoich amerykańskich przygodach, w tym (1703) „Ciekawe dialogi z podróżującym dzikusem o zdrowym rozsądku”. Składał się z czterech rozmów pomiędzy Lahontanem a mędrcem z Wendat, któremu nadano imię „Adario”. Wyrażając opinie oparte na własnych obserwacjach etnograficznych Montrealu, Nowego Jorku i Paryża, Adario rzuca niezwykle krytyczne spojrzenie na europejskie obyczaje i idee dotyczące religii, polityki, zdrowia i życia seksualnego. Książki Lahontana zdobyły szerokie grono odbiorców, a wkrótce stał się kimś w rodzaju drobnej gwiazdy, osiedlając się na dworze w Hanowerze, gdzie zaprzyjaźnił się z Gottfriedem Wilhelmem Leibnizem, który – w prywatnym liście – zauważa, że Adario był „prawdziwym człowiekiem z czasów plemienia Huronów, które przybyło do Francji kilka lat temu, ale własne instytucje uważało za lepsze od naszych”15
Większość współczesnej krytyki twórczości Lahontana zakłada natomiast, że dialogi są zmyślone, a argumenty przypisywane „Adario” są opiniami samego Lahontana16. Rzeczywiście istnieją pewne uzasadnione podstawy, aby tak sądzić. Sam Leibniz przyznaje w tym samym liście, że Lahontan uzyskał pewien stopień licencji artystycznej, pisząc swoje wspomnienia i dialogi. Ale jak ostatnio zauważyli inni, istnieją równie dobre, jeśli nie lepsze, powody, aby założyć coś przeciwnego, w oparciu o to, co wiemy o samym Kandiaronku. Prawdziwy Adario słynął nie tylko ze swojej elokwencji, ale był znany z angażowania się w debaty z Europejczykami, dokładnie takie, jakie opisano w książce Lahontana. Istnieją relacje z pierwszej ręki dotyczące umiejętności oratorskich i olśniewającego dowcipu Kandiaronka.
Wydaje się, że w latach dziewięćdziesiątych XVII wieku gubernator Nowej Francji z siedzibą w Montrealu i jego oficerowie (w tym Lahontan) zorganizowali coś, co moglibyśmy nazwać salonem protooświeceniowym, na który zaprosili Kandiaronka by debatować z nim dokładnie nad sprawami, które pojawiają się w Dialogach i gdzie Kandiaronk zajął stanowisko racjonalnego sceptyka. Pierre de Charlevoix, jezuicki ksiądz i historyk, opisał Kandiaronka jako tak „naturalnie elokwentnego”, że „być może nikt nigdy nie przerósł go zdolnościami umysłowymi”. „Jako wyjątkowy mówca soborowy, był nie mniej błyskotliwy w rozmowach na osobności i [radni i negocjatorzy] często czerpali przyjemność z prowokowania go do wysłuchiwania jego ripost, zawsze ożywionych, pełnych dowcipu i na ogół bez odpowiedzi”. „Był jedynym człowiekiem w Kanadzie” – zauważa Charlevoix – „który dorównywał [gubernatorowi] hrabiemu de Frontenac, który często zapraszał go do swojego stołu, aby sprawić tę przyjemność swoim oficerom”17
Co więcej, istnieją podstawy, aby sądzić, że Kandiaronk rzeczywiście był we Francji; to znaczy, wiemy, że Konfederacja Wendat wysłała ambasadora z wizytą na dwór Ludwika XIV w 1691 r., a kancelarią Kandiaronka był wówczas przewodniczący Rady, co czyniłoby go logicznym wyborem18. Chociaż intymna znajomość Europy przypisywane Adario sprawy i rozumienie europejskiej psychologii mogą wydawać się nieprawdopodobne, Kandiaronk był człowiekiem, który od lat prowadził negocjacje polityczne z Europejczykami i regularnie krążył wokół nich, przewidując ich logikę, interesy, słabe punkty i reakcje. Wreszcie, wiele słów krytyki chrześcijaństwa i ogólnie Europy, przypisywanych Adario, niemal dokładnie odpowiada krytyce udokumentowanej przez innych użytkowników języków irokezów mniej więcej w tym samym czasie.
Zastanówmy się teraz, do czego sprowadzają się niektóre z tych krytyk, ze szczególnym odniesieniem do kwestii wolności i opierając się nie tylko na Lahontanie, ale także na obserwacjach zapisanych w 73 tomach wieloautorskiego „Jesuit Relations” (które ukazały się w latach 1633–1673, natychmiast przeczytane i szeroko dyskutowane w Europie). Na początku warto zauważyć jedną rzecz: fakt, że rdzenni Amerykanie żyli w ogólnie wolnych społeczeństwach, a to, że Europejczycy nie, nigdy tak naprawdę nie było przedmiotem debaty w tych wymianach19. Obie strony zgodziły się, że tak właśnie jest. Różnili się tylko tym, czy wolność jest pożądana, czy nie. Weźmy misjonarza jezuickiego Paula Le Jeune, piszącego w 1642 roku w Montagnais-Naskapi:
Wyobrażają sobie, że z racji urodzenia powinni cieszyć się wolnością dzikich osłów i nie oddawać hołdu nikomu, chyba że im się to podoba. Zarzucali mi sto razy, że boimy się naszych kapitanów, a oni śmieją się z nich i naśmiewają się z nich. Cała władza ich wodza jest na końcu jego języka; bo jest potężny, o ile jest wymowny; a nawet jeśli zabije się rozmową i przemówieniami, nie będzie posłuszny, jeśli nie zadowoli Dzikich.20
Znajdujemy tu wyraźne, choć niechętne, potwierdzenie związku pomiędzy uzasadnioną debatą, wolnościami osobistymi i odmową arbitralnej władzy. Te powiązane cechy były szeroko zgłaszane przez Europejczyków żyjących wśród osób posługujących się językami irokwistymi, takich jak Wendat i pięć narodów Haudenosaunee na południu, a także wśród Montagnais Naskapi. W przemyślanej opinii tych ostatnich Francuzi byli niewiele lepsi od niewolników, żyjących w ciągłym terrorze swoich zwierzchników. Taka krytyka pojawia się regularnie w relacjach jezuitów; co więcej, pochodzi nie tylko od tych, którzy żyli w grupach nomadów, ale w równym stopniu od mieszkańców miast, takich jak Wendat. Co więcej, misjonarze byli skłonni przyznać, że nie była to tylko retoryka ze strony rdzennych Amerykanów.
Nawet mężowie stanu z Wendatu nie mogli nikogo zmusić do zrobienia czegoś, czego ten nie chciał. Jak zauważył o Wendacie w 1644 roku ojciec Lallemant, którego korespondencja dostarczyła wstępnego modelu stosunków jezuickich:
Nie wierzę, że jest na ziemi naród bardziej wolny od nich i mniej zdolny do poddania swojej woli jakiejkolwiek władzy – do tego stopnia, że tutaj ojcowie nie mają żadnej kontroli nad swoimi dziećmi, ani wodzowie nad swoimi poddanymi, ani prawa kraju nad którymkolwiek z nich, chyba że każdy z nich zechce się im podporządkować. Nie ma kary, która byłaby wymierzana winnemu, i nie ma przestępcy, który nie byłby pewien, że jego życiu i mieniu nie zagraża niebezpieczeństwo. . .21
Zamiast tego, jak zauważył Lallement, w przypadku szkód kryminalnych Wendat nalegał, aby cała linia lub klan sprawcy wypłaciła odszkodowanie, a robiąc to – jak relacjonował – krewni często prześcigali się w hojności. Jego relacja daje poczucie, jak trudne dla ówczesnej europejskiej publiczności musiały być niektóre materiały zawarte w „Relacjach jezuickich” i dlaczego dla wielu były one fascynujące. Po wyjaśnieniu, jak skandaliczne jest to, że nawet mordercy uchodzą bezkarnie, Lallement przyznaje, że system wymiaru sprawiedliwości Wendat nie był nieskuteczny i w rzeczywistości działał „w celu tłumienia zamieszek skuteczniej niż osobiste karanie przestępców we Francji” pomimo tego, że jest to „postępowanie bardzo łagodne, które pozostawia jednostki w takim duchu wolności, że nigdy nie poddają się żadnym prawom i nie słuchają żadnych innych impulsów niż te wynikające z ich własnej woli”22.
Z takich relacji jasno wynika, że społeczeństwo Wendatu nie było egalitarne w sensie ekonomicznym. Z drugiej strony nie było oczywistego sposobu na przekształcenie zasobów materialnych we władzę nad innymi (w rezultacie różnice w zamożności miały niewielki wpływ na wolności osobiste). Dotyczyło to w równym stopniu ziemi i produktów rolnych, którymi zarządzały kolektywy kobiece23, jak i dóbr politycznych, takich jak wampum. W najlepszym przypadku gromadzenie i umiejętna dystrybucja takich kosztowności może zwiększyć prawdopodobieństwo, że dana osoba będzie aspirować do urzędu politycznego; jak jednak wielokrotnie podkreślają relacje jezuitów, samo sprawowanie urzędu nie dawało nikomu prawa do wydawania poleceń. Mówiąc dokładniej, urzędnik mógł wydawać wszystkie polecenia, jakie mu się podobały, ale nikt nie miał obowiązku ich przestrzegać. We Francji sytuacja nie mogła być oczywiście bardziej odmienna.
Równość, o ile istniała wśród Wendatów, była bezpośrednim przedłużeniem wolności; rzeczywiście, jej wyrazem. Wszyscy byli równi, o ile mieli taką samą swobodę posłuszeństwa lub nieposłuszeństwa rozkazom według własnego uznania (co znowu nie ma prawie nic wspólnego z europejskim pojęciem „równości wobec prawa”, które oznacza równość we wspólnym podporządkowaniu się suwerenowi ). Demokratyczne rządy Wendatu i Pięciu Narodów Haudenosaunee, które wywarły tak duże wrażenie na późniejszych czytelnikach europejskich, były wyrazem tej samej zasady: jeśli nie można było dopuścić przymusu, to oczywiście taką spójność społeczną, jaka istniała, trzeba było stworzyć poprzez uzasadnioną debatę, argumenty przekonujące i ustanowienie konsensusu społecznego.
Jezuici, przypomnijmy, byli intelektualistami świata katolickiego. Wyszkoleni w klasycznej retoryce i technikach dysput, nauczyli się języków rdzennych Amerykanów przede wszystkim po to, aby móc z nimi dyskutować, przekonywać ich o wyższości wiary chrześcijańskiej24.
Jednak regularnie byli zaskoczeni i pod wrażeniem logicznej jakości kontrargumentów, z którymi musieli się zmagać (temat przewijający się przez większość relacji). Tak więc ojciec Le Jeune, przełożony jezuitów w Kanadzie w latach trzydziestych XVII wieku pisał: „Nie ma prawie żadnego z nich, który nie byłby w stanie rozmawiać lub rozumować bardzo dobrze i poprawnie w sprawach objętych ich wiedzą. Rady, które odbywają się niemal codziennie we wsiach i dotyczą niemal wszystkich spraw, poprawiają ich zdolność do wypowiadania się”25.
Opinie rdzennych mieszkańców oceniających francuski charakter – w tym nawyki konwersacyjne – były mniej pozytywne. Na przykład ojciec Pierre Biard był byłym profesorem teologii, wyznaczonym w 1608 r. do ewangelizowania mówiącego po algonkijsku Mi’kmaqa w Nowej Szkocji, który przez pewien czas mieszkał obok francuskiego fortu. Biard nie miał zbyt dobrego stosunku do Mikmaków, ale doniósł, że uczucie było odwzajemnione: „Uważają się za lepszych od Francuzów: „Bo – mówią – „zawsze walczycie i kłócicie się między sobą. . . jesteś chciwy, a nie jesteś ani hojny, ani życzliwy”. Ciągle to mówią i podobne rzeczy”26. Biarda najbardziej zirytowało upieranie się Mikmaków, że w rezultacie są „bogatsi” od Francuzów. Mikmakowie przyznali, że Francuzi mieli więcej majątku materialnego; ale mieli inne, większe atuty: łatwość, wygodę i czas.
Dwadzieścia lat później brat Gabriel Sagard, brat skupiony, napisał podobne rzeczy o narodzie Wendat. Sagard początkowo był bardzo krytyczny wobec życia Wendata, które opisał jako z natury grzeszne, ale pod koniec swojego pobytu doszedł do wniosku, że ich układ społeczny pod wieloma względami przewyższa ten w jego rodzinnej Francji. W poniższych fragmentach wyraźnie powtarza opinię Wendata: „Nie mają procesów sądowych i nie zadają sobie wielkiego trudu, aby zdobyć dobra doczesne, za które my, chrześcijanie, tak bardzo się męczymy, i z powodu naszej nadmiernej i nienasyconej chciwości w ich zdobywaniu słusznie jesteśmy i rozsądnie napominani przez ich ciche życie i spokojne usposobienie”27. Podobnie jak Mi’kmaq Biarda, Wendatowie byli szczególnie urażeni francuskim brakiem szczodrości wobec siebie. Sagard zauważył, że ich miasta i wsie były wolne od „ubogich żebraków”, którzy tłoczyli się na ulicach francuskich miast.
W tym miejscu znajdujemy kolejny spójny temat w rdzennej krytyce społeczeństwa europejskiego, który najlepiej można scharakteryzować jako ubóstwo w zakresie wzajemnej pomocy. Obserwatorom Wendat wydawało się niezwykłe, że Francuzi mogli odmówić jednemu ze swoich prośb o żywność i schronienie. Europejczycy nieustannie walczyli o przewagę; z kolei stowarzyszenia Northeast Woodlands gwarantowały swoim członkom środki do samodzielnego życia lub przynajmniej dbały o to, aby żaden mężczyzna ani kobieta nie byli podporządkowani drugiemu. O ile można mówić o wartościach wspólnotowych, istniały one w celu wspierania wolności indywidualnych, a nie w opozycji do nich. Dla kontrastu, europejska koncepcja wolności jednostki była nieuchronnie powiązana z pojęciami własności prywatnej. Jak wyjaśnia Patterson, skojarzenie to ostatecznie wywodzi się z władzy męskiej głowy rodziny w starożytności, która mogła robić, co mu się podobało, ze swoimi ruchomościami i majątkiem, w tym ze swoimi dziećmi i niewolnikami. W tym ujęciu wolność była zawsze definiowana – przynajmniej potencjalnie – jako coś sprawowanego kosztem innych.28
Dla jezuitów rdzenne ideały wolności były oburzające. W rzeczywistości ich postawa jest dokładnym przeciwieństwem postawy, jaką ma obecnie większość Francuzów i Kanadyjczyków: wolność osobista jest ideałem całkowicie godnym podziwu. Jezuici natomiast z zasady byli przeciwni wolności. Jak zauważono, „niegodziwa wolność dzikusów” była największą przeszkodą w ich „poddaniu się jarzmowi prawa Bożego”29.
Nawet znalezienie terminów do przetłumaczenia pojęć takich jak „pan”, „przykazanie” czy „posłuszeństwo” na języki tubylcze było niezwykle trudne; wyjaśnienia podstawowych koncepcji teologicznych, jest prawie niemożliwe. W tej kwestii oddajmy głos Kandiaronkowi (za pośrednictwem Lahontana), argumentując tutaj, że cały przymusowy aparat religijno-prawny byłby zbędny, gdyby Francja nie utrzymywała jednocześnie aparatu przeciwnego, który zachęca ludzi do dążenia do materialnego własnego interesu :
Spędziłem sześć lat zastanawiając się nad stanem społeczeństwa europejskiego i wciąż nie przychodzi mi do głowy ani jeden sposób ich zachowania, który nie byłby nieludzki, i naprawdę sądzę, że może tak być tylko wtedy, gdy trzymasz się swojego rozróżnienia między „ moje” i „twoje”. Twierdzę, że to, co nazywacie pieniędzmi, jest diabłem diabłów; tyran Francuzów, źródło wszelkiego zła; zmora dusz i rzeźnia żywych. Wyobrażanie sobie, że można żyć w kraju pieniędzy i zachować duszę, jest jak wyobrażanie sobie, że można ocalić życie na dnie jeziora30.
Dla Europejczyków w 1703 roku było to coś odurzającego.
Konta Lahontana nie były pierwszymi tego typu kontami, które stały się wpływowymi bestsellerami we Francji i w całej Europie; na przykład zarówno Locke, jak i Voltaire cytowali Le grand voyage du pays des Hurons Sagarda (1632) jako główne źródło swoich opisów społeczeństw amerykańskich. Jednak wpływ dialogu Lahontana na europejską wrażliwość był całkowicie bezprecedensowy. W rezultacie opinie Kandiaronka zostały przetłumaczone na niemiecki, angielski, holenderski i włoski i drukowano w wielu wydaniach przez ponad sto lat. Każdy szanujący się intelektualista XVIII wieku byłby prawie pewien, że je przeczytał. Zainspirowały także powódź imitacji. W 1721 roku paryscy widzowie zaczęli tłumnie oglądać komedię Delisle’a de la Drevetière’a L’Arlequin sauvage: historię Wendata przywiezionego do Francji przez młodego kapitana, zawierającą długą serię oburzonych monologów, w których bohater „przypisuje bolączki [francuskiego społeczeństwa do własności prywatnej, do pieniędzy, a w szczególności do potwornej nierówności, która czyni biednych niewolnikami bogatych”. Przez następne dwie dekady spektakl był wznawiany niemal co roku31
Co jeszcze bardziej uderzające, niemal każda licząca się postać francuskiego oświecenia próbowała swoich sił w krytyce własnego społeczeństwa w stylu lahontańskim, z perspektywy jakiegoś wyimaginowanego outsidera. Monteskiusz wybrał Persa; markiz d’Argens Chińczyk; Diderot z Tahitańczyka; Chateaubriand i Natchez; L’Ingénu Voltaire’a było w połowie Wendatem, w połowie Francuzem32. Wszyscy podejmowali i rozwijali tematy i argumenty zapożyczone od Kandiaronka, uzupełnione wersetami innych „dzikich krytyków”33 z relacji podróżników. Rzeczywiście, można przedstawić mocny argument na rzecz prawdziwego pochodzenia „zachodniego spojrzenia” – tego racjonalnego, rzekomo obiektywnego sposobu patrzenia na dziwne i egzotyczne kultury, który ostatecznie zaczął charakteryzować antropologię europejską – leżącego nie w relacjach podróżników, ale raczej w relacjach właśnie tych wyimaginowanych, sceptycznych tubylców: patrzących do wewnątrz, ze zmarszczonymi brwiami, na egzotyczne ciekawostki samej Europy.
W tym miejscu, kończąc moje rozważania, chcę odwrócić się od krytyki historycznej i powrócić do krytyki współczesnej. Przypomnijmy kilka niedawnych zarzutów wobec antropologii wolności:
niesie ona ze sobą duży bagaż genealogiczny, podważa etnograficzne zaangażowanie w poważne traktowanie innych światów. . . grozi także zniweczeniem niektórych głównych spostrzeżeń uzyskanych dzięki posunięciom decentralizacji w naukach społecznych34.
W świetle przedstawionego tutaj materiału i argumentów chciałbym przedstawić niemal dokładnie odwrotny przypadek w następujący sposób. Sugeruję, że nasze rozumienie pojęcia wolności jest problematyczne właśnie dlatego, że jego genealogia została sztucznie obcięta, abyśmy wykluczyli wkład rdzennej ludności i myślicieli35. Honorowanie zobowiązania do poważnego traktowania innych sposobów życia oznacza przede wszystkim archiwalną pracę odkrywania długów koncepcyjnych i filozoficznych, jakie mamy wobec nie-Europejczyków. Dalekie od grożenia przywróceniem eurocentrycznego spojrzenia na nauki społeczne, proponuję, aby były to w rzeczywistości małe kroki w kierunku decentralizacji naszego pojmowania historii globalnej – poprzez kwestionowanie procesów zawłaszczania intelektualnego i rzucanie wyzwania oczyszczeniu europejskich systemów wiedzy – w tym korzeni to, co zaczęliśmy nazywać „wiekiem oświecenia”.36
Mając to na uwadze, pozostaje zasadnicze pytanie: w jaki sposób rdzenne społeczności wschodnich lasów Ameryki Północnej rozwinęły wrażliwość polityczną, która miała mieć głęboki wpływ na myślicieli oświeceniowych? Jak Wendat i sąsiednie społeczeństwa przyjęły wartości ludzkiej wolności, które miałyby głęboki wpływ na Europę, a ostatecznie na świat? Tutaj moglibyśmy powtórzyć A.R. Radcliffe-Browna i przyznają, że „jedyna możliwa odpowiedź” leży w ich historii i archeologii37.

David Wengrow. Radcliffe-Brown Lecture in Social Anthropology, 7 marca 2022 r.

Podziękowanie

Chciałbym podziękować Georgesowi Sioui za liczne, pouczające dyskusje na tematy poruszone w tym artykule.

Przypisy:

1 Zaszczyt wygłoszenia wykładu Radcliffe-Brown przypadł początkowo Davidowi Graeberowi w uznaniu jego wyjątkowego wkładu w antropologię społeczną. Po niespodziewanej śmierci Davida 2 września 2020 r. zostałem poproszony o wypełnienie jego roli. Temat, który wybrałem, opiera się na badaniach, które przeprowadziliśmy razem, a których kulminacją jest nasza współautorska książka The Dawn of Everything: A New History of Humanity (Graeber & Wengrow 2021).

2 Radcliffe-Brown (1940: 210).

3 np. Adorno (2006 [1964/5]).

4 Goody (2000).

5 Patterson (1991).

6 Boas (1940); Dumont (1972); Meillassoux (1991).

7 Humphrey (2007).

8 Robbins (2007: 295).

9 Laidlaw (2002).

10 Keane (2014: 448-9).

11 Patrz przykłady przejrzane i omówione w Harvey (2012).

12 Np. Pagden (1983; 1993); Sayre (1997).

13 Sioui (1992); także Steckley (1981); Sioui (1999); Mann (2001).

14 Steckley (2014).

15 Leibniz to Bierling, 10 November 1710, Hanover. In Gothofredi Guillelmi Leibnitii (Fratres de Tournes, 1768: 361–3).

16 Chinard (1931); Ouellet (1990); Sayre (1997); Muthu (2003).

17 Cyt. za: Mann (2001: 55).

18 Manna (2001: 55–57).

19 Jaenen (1974: 288); Coatesa (2013).

20 Stosunki jezuickie i dokumenty pokrewne: podróże i poszukiwania misjonarzy jezuickich w Nowej Francji, 1610–1791, wyd. Reuben Gold Thwaites (1896-1901), a dalej: JR 6: 109–10/241. Termin „kapitan” jest używany bez rozróżnienia w źródłach francuskich w odniesieniu do każdego mężczyzny sprawującego władzę, niezależnie od tego, czy jest to wódz bandy lub wioski, czy też osoba posiadająca oficjalny stopień w Konfederacji Wendat lub Haudenosaunee.

21 JR 28: 47.

22 JR 28: 48-9; cf. JR 10: 211–21.

23 Birch (2016).

24 Grahama (2021).

25 JR 10:213; patrz także Sioui (1999).

26 Cyt. za: Ellingson (2001: 51).

27 Sagard (1939 [1632]: 192).

28 Patterson (1991).

29 JR 5: 175.

30 Lahontan (1735 [1704]: 141–2); translation after Mann (2001).

31 Ouellet 1995: 328.

32 Harvey (2012).

33 The expression is Pagden’s (1983).

34 Keane (2014: 448-9).

35 For a recent example, see de Dijn (2020).

36 cf. Lorado Wilner (2013); Graeber (2019: 10).

37 See further, Graeber & Wengrow (2021: chapter 11)

 

Bibliografia:

Adorno, T.E. (2006), History and Freedom: Lectures 1964-65 (Cambridge, Polity Press).

Birch, J. (2016), ‘Relations of power and production in ancestral Wendat communities’, in Chapdelaine, C., Burke, A. & Gernigon, K. (eds), Household Archaeology – A Transatlantic Comparative Approach (P@lethnology, 8), 31–48. https://doi.org/10.4000/palethnologie.482

Boas, F. (1940), ‘Liberty among primitive people’, in Anshen, R.N. (ed.), Freedom: its Meaning (London, Harcourt Brace), 50-5. https://doi.org/10.4324/9780429029202-5

Chinard, G. (1931), ‘Introduction’, Dialogues curieux entre l’auteur et un sauvage de bons sens qui a voyagé, et Mémoires de l’Amérique septentrionale by Lahontan, Louis Armand de Lom d’Arce (Baltimore, Johns Hopkins University Press).

Coates, C. (2013), ‘Liberty in time and space: a commentary on Ducharme’, The Canadian Historical Review, 94(1): 80–86. https://doi.org/10.1353/can.2013.0001

De Dijn, A. (2020), Freedom: An Unruly History (Cambridge MA, Harvard University Press). https://doi.org/10.4159/9780674245617

Dumont, L. (1972), Homo Hierarchicus: The Caste System and its Implications (London, Weidenfeld and Nicolson).

Ellingson, T. (2001), The Myth of the Noble Savage (Berkeley, University of California Press). https://doi.org/10.1525/9780520925922

Goody, J.R. (2000), ‘Anarchy Brown’, The Cambridge Journal of Anthropology, 21(3): 1–8. Graeber, D. (2019), Les Pirates des Lumières ou la véritable histoire de Libertalia (Montreuil, Libertalia).

Graeber, D. & Wengrow, D. (2021), The Dawn of Everything: A New History of Humanity (London, Allen Lane).

Harvey, D.A. (2012), The French Enlightenment and its Others: The Mandarin, the Savage, and the Invention of the Human Sciences (London, Palgrave).

Humphrey, C. (2007), ‘Alternative freedoms’, Proceedings of the American Philosophical Society, 151(1): 1–10.

Jaenan, C.J. (1974), ‘Amerindian views of French culture in the seventeenth century’, The Canadian Historical Review, 55(3): 261–91. https://doi.org/10.3138/CHR-055-03-01

Keane, W. (2014), ‘Freedom, reflexivity, and the sheer everydayness of ethics’, HAU: Journal of Ethnographic Theory, 4(1): 443–57. https://doi.org/10.14318/hau4.1.027

Lahontan, Louis Armand de Lom d’Arce (1735), New Voyages to North America Giving a Full Account of the Customs, Commerce, Religion, and Strange Opinions of the Savages of That Country, With Political Remarks upon the Courts of Portugal and Denmark, and the Present State of the Commerce of Those Countries (London, J. Walthoe).

Laidlaw, J. (2002), ‘For an anthropology of ethics and freedom’, The Journal of the Royal Anthropological Institute, 8(2): 311–32. https://doi.org/10.1111/1467-9655.00110

Lorado Wilner, I. (2013), ‘A global potlatch: identifying the Indigenous influence on Western thought’, American Indian Culture and Research Journal, 37(2): 87–114. https://doi.org/10.17953/aicr.37.2.70431618hr053470 Mann, B.A. (2001), ‘Are you delusional? Kandiaronk on Christianity’, in Mann, B.A. (ed.), Native American Speakers of the Eastern Woodlands: Selected Speeches and Critical Analysis (Westport CT, Greenwood Press), 35–82. Meillassoux, C. (1991), The Anthropology of Slavery: The Womb of Iron and Gold (Chicago, University of Chicago Press). https://doi.org/10.5070/F7192-3016796 Muthu, S. (2003), Enlightenment Against Empire (Princeton NJ, Princeton University Press).

Ouellet, R. (1990), ‘Jésuites et philosophes lecteurs de Lahontan’, Saggi e ricerche di letteratura francese, 29: 119–64.

Ouellet, R. (1995), ‘A la découverte de Lahontan’, Dix-Huitième Siècle, 27: 323–33. https://doi.org/10.3406/dhs.1995.2060

Pagden, A. (1983), ‘The savage critic: some European images of the primitive’, The Yearbook of English Studies, 13: 32–45.

Pagden, A. (1993), European Encounters with the New World: From Renaissance to Romanticism (New Haven CT and London, Yale University Press).

Patterson, O. (1991), Freedom: Freedom in the Making of Western Culture (London, I.B. Tauris & Co).

Radcliffe-Brown, A.R. (1940), ‘On joking relationships’, Africa: Journal of the International African Institute, 13(3): 195–210. https://doi.org/10.2307/1156093

Robbins, J. (2007), ‘Between reproduction and freedom: morality, value and radical cultural change’, Ethnos, 72(3): 293–314. https://doi.org/10.1080/00141840701576919

Sagard, G. 1939 [1632], Le Grand Voyage du Pays des Hurons (Paris, Denys Moreau).

Sayre, G.M. (1997), Les Sauvages Américains: Representations of Native Americans in French and English Colonial Literature (Chapel Hill, University of North Carolina Press).

Sioui, G. (1992), For an Amerindian Autohistory: An Essay on the Foundations of a Social Ethic (Montreal, McGill-Queen’s University Press).

Sioui, G. (1999), Huron-Wendat: The Heritage of the Circle (Vancouver, British Columbia University Press).

Steckley, J. (1981), ‘Kandiaronk: a man called Rat’, in Steckley, J., Untold Tales: Four Seventeenth-Century Hurons (Toronto, Associated Heritage Publishing), 41–52.

Steckley, J. (2014), The Eighteenth-Century Wyandot: A Clan-Based Study (Waterloo, Ontario, Wilfrid Laurier University Press).

Thwaites, R.G. (ed.) (1896–1901), The Jesuit Relations and Allied Documents: Travels and Explorations of the Jesuit Missionaries in New France, 1610–1791, 73 vols (Cleveland OH, Burrows Brothers) .

Autor

David Wengrow (urodzony 25 lipca 1972) to brytyjski archeolog i profesor archeologii porównawczej w Instytucie Archeologii University College London.
David Wengrow ukończył archeologię i antropologię na Uniwersytecie Oksfordzkim, a obecnie jest profesorem archeologii porównawczej w Instytucie Archeologii University College London. Był profesorem wizytującym na Uniwersytecie Nowojorskim (Instytut Sztuk Pięknych) i Uniwersytecie we Fryburgu oraz Distinguished Visitor na Uniwersytecie w Auckland. Laureat nagrody Antiquity Prize 2014 i licznych wykładów, prowadził badania archeologiczne w Afryce i na Bliskim Wschodzie, jest autorem wielu artykułów naukowych i czterech książek, w tym What Makes Civilization? i The Dawn of Everything: A New History of Humanity.
Jest współautorem międzynarodowego bestsellera „Świt wszystkiego”: nowa historia ludzkości, który znalazł się w finale Nagrody Orwella w 2022 roku. Wengrow publikował eseje na takie tematy, jak nierówność społeczna i zmiany klimatyczne dla The Guardian i The New York Times. W 2021 roku zajął 10. miejsce na liście Power 100 magazynu ArtReview obejmującej najbardziej wpływowe osoby w sztuce.
(współautor, z Davidem Graeberem). d.wengrow@ucl.ac.uk
© The author(s) 2022. This is an open access article licensed under a
Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivs 4.0 Unported License
Cytowanie artykułu: Wengrow, D. (2022), „O antropologię i archeologię wolności”, Journal of the British Academy, 10: 55-65. https://doi.org/10.5871/jba/010s1.055
Ten artykuł jest dostępny na licencji Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivs 4.0 Unported License.
Journal of the British Academy (ISSN 2052-7217) jest wydawany przez The British Academy, 10-11 Carlton House Terrace, London, SW1Y 5AH www.thebritishacademy.ac.uk
Redakcja zaprasza do nadsyłania odpowiedzi na artykuły opublikowane w czasopiśmie Journal of the British Academy. Oferty „odpowiedzi należy przesyłać na adres journal@thebritishacademy.ac.uk

Link do artykułu: https://www.thebritishacademy.ac.uk/documents/4249/JBA-10-p055-Wengrow.pdf

Naród Huron-Wendat (lub Pierwszy Naród Huron-Wendat ) to naród mówiący po iroksku, założony w XVII wieku. W języku francuskim, używanym przez większość członków Pierwszego Narodu, są oni znani jako Naród Huronne-Wendat. Francuzi nadali Wendatowi przydomek „Huron”, co oznacza „głowę dzika” ze względu na fryzurę mężczyzn Hurona.  Wendat (Quendat) to nazwa ich konfederacji, oznaczająca „ludzie wyspy” lub „mieszkańcy półwyspu”.
Naród zamieszkiwał obszar pomiędzy jeziorem Simcoe a Zatoką Georgian , historycznie znany jako Wendake (Huronia), podbity i zdewastowany w XVII-wiecznych wojnach bobrowych , co skłoniło ocalałych Huronów do przeniesienia się na wschód do Quebecu, pod francuską ochroną.  Obecnie obejmuje dwie społeczności i rezerwaty, Wendake 7 i Wendake 7A , w Wendake w Quebecu , gminie obecnie znajdującej się w obrębie miasta Quebec w Kanadzie.
Traktat pokojowy między Huronem a Brytyjczykami w Ameryce Północnej z 1760 r., utracony w 1824 r., ale odnaleziony na nowo w latach 90. XX w., pokazał, że duża część ziemi zwanej „Seigneurie de Sillery” (obecnie część miasta Quebec) została sprzedana Huronom w 1760 r. przez jezuitów . Dlatego Huron-Wendatowie mają współczesne roszczenia do tej cennej ziemi.
Obecnie turystyka Wendake jest głównym motorem gospodarczym, który obejmuje rozwinięty sektor historyczny, dzielnicę mieszkaniową i strefę przemysłową. Według stanu na kwiecień 2022 r. zarejestrowani członkowie narodu Huron-Wendat w Wendake w Quebecu liczą 4578 członków.
Pod koniec XVI wieku utworzono Konfederację Wendat, aby bronić się przed wspólnym wrogiem, którym była Konfederacja Irokezów. Konfederacja Wendat składała się z czterech sprzymierzonych narodów, w tym Attinniaoenten (Niedźwiedź), Atingeennonniahak (Sznury), Arendaenronnon (Skała), Atahontaenrat (Jeleń) i Ataronchronon (Torfowisko). Jednak ostatnia grupa Ataronchronon (Bog) mogła być oddziałem Attinniaoenten (Niedźwiedzia), ponieważ mogli nie uzyskać pełnego członkostwa.
Z powodu chorób przywiezionych przez Europejczyków i braku broni palnej, w latach 1648-1650 Konfederacja Wendat została pokonana przez Konfederację Irokezów. Następnie uchodźcy z Huronu połączyli się z sąsiednim plemieniem Tionontati, tworząc Wyandot, który był skorumpowaną formą Konfederacji Wendat.
27 sierpnia 1999 Konfederacja Wendat została potwierdzona poprzez podpisanie dokumentu krwią ich matek: The Wyandotte Nation of Oklahoma (Stany Zjednoczone), Wyandot Nation of Kansas (Stany Zjednoczone), Wyandot of Anderdon Nation (Michigan, Stany Zjednoczone) oraz Huron Wendat z Wendake (Quebec, Kanada).

Obraz wyróżniający: Grupa Huron-Wendat z Wendake (Lorette) w Spencer Wood, Quebec City, 1880. By Jules-Isaïe Benoît – This image is available from the McCord Stewart Museum under the access number MP-0000.223This tag does not indicate the copyright status of the attached work. A normal copyright tag is still required. See Commons:Licensing for more information., Public Domain, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=7499215