„Mythos” i „Logos”: „autorytet poetycko-epistemiczny” we wczesnej filozofii greckiej / Erminia Di Iulio

0
688

Hezjod i muza Melpomena w lesie, Gustave Moreau.

Streszczenie

Niniejszy artykuł koncentruje się na przejściu w starożytnej myśli greckiej od mythos (rozumianego jako „narracja”) do logos (rozumianego jako „argumentacja”). Celem jest zbadanie różnicy między „mythosem/narracją” a „logosem/argumentacją” z punktu widzenia ich odpowiednich koncepcji „(epistemicznego) autorytetu” i „epistemologii świadectwa”. Moim podstawowym twierdzeniem jest to, że Poemat Parmenidesa jest punktem zwrotnym, w którym „narracja/mythos” ustępuje miejsca „argumentacji/logosowi” i że staje się to jasne, jeśli przyjrzymy się bliżej relacji Parmenidesa do Hezjoda. Aby rozwinąć moją argumentację, umieszczę zarówno twierdzenia Parmenidesa, jak i Hezjoda w ramach współczesnej epistemologii świadectwa, ponieważ może ona rzucić nowe światło na te kwestie.

Słowa kluczowe: mythos; logos; filozofowie przedsokratejscy; autorytet epistemiczny; epistemologia świadectwa

734-Article Text-1421-1-10-20230125

Tłumaczenie: 

0. Wprowadzenie

Od czasu pojawienia się słynnej (lub niesławnej?) pracy Vom Mythos zum Logos (Nestle 1940), uczeni poświęcili wiele energii na zbadanie i bardziej poprawne zdefiniowanie relacji między, właśnie, mythos i logos. Powiedziałem, że uczeni „poświęcili”, ale w rzeczywistości powinnam powiedzieć „nadal poświęcają „1 , ponieważ związek między – lub przejście od… do… – „mitem” (lub „oralnością” lub „narracją” lub „irracjonalnością”) a „rozumem” (lub „pismem” lub „argumentacją” lub „racjonalizacją”) jest tematem, który jeszcze nie przestał fascynować. W Narrare e Argomentare: percorsi di verità nella Grecia antica, Mauro Serra (2012) proponuje zrozumieć przejście od mythos do logos jako przejście od „narracji” do „argumentacji”. W eleganckiej rekonstrukcji zaproponowanej przez Serrę paradygmat „narracyjny” i paradygmat „argumentacyjny” są rozróżniane na podstawie faktu, że proponują lub opierają się na różnych koncepcjach prawdy lub, dokładniej mówiąc, prawdziwego dyskursu. Niniejszy wkład ma na celu wpisanie się – choć skromnie – w nurt badań poświęconych temu makro-tematowi, ale przyjmując bardzo specyficzną perspektywę. Pozwólcie, że wyjaśnię. Podobnie jak to zrobił Serra, ogólnym zamiarem jest skupienie się na przejściu od fazy, w której „prawdziwy dyskurs” jest rozumiany w kategoriach „narracji” i/lub „katalogu”, do fazy, w której jest on wykorzystywany w kategoriach „argumentacji”. W przeciwieństwie jednak do Serry, konkretnym celem jest pokazanie, że przejście to dokonuje się wraz z Parmenidesem2 . Staje się to jasne – a przynajmniej tak zamierzam argumentować – jeśli spojrzeć na tę kwestię pod kątem „autorytetu epistemicznego” i związanej z nim „epistemologii świadka”; narzędzia pojęciowe, których zamierzam użyć do przeprowadzenia tej analizy, pochodzą ze współczesnych debat w epistemologii społecznej. Artykuł jest zatem podzielony na trzy akapity: w pierwszym przeanalizuję kwestię „poetycko-epistemicznego autorytetu” u Hezjoda – traktowanego jako emblemat „paradygmatu narracyjno-katalogowego”; w drugim skupię się na Parmenidesie – proponowanym jako początek „paradygmatu argumentacyjnego” – pokazując, w jaki sposób jego „epistemologia świadectwa” powstaje w przeciwieństwie do (lub przynajmniej w odpowiedzi na) Hezjoda; w trzecim, poświęconym wnioskom, wyciągnę wnioski.

1. Hezjod między poezją a katalogiem: „paradygmat narracyjny”

Idea, która stanowi tło dla tego paragrafu i, ogólnie rzecz biorąc, dla tego artykułu, jest taka, że Hezjod odgrywa, na swój sposób, kluczową rolę nie tylko w – problematycznej – ewolucji pojęcia „autorytetu epistemicznego”, ale także, i w konsekwencji, w rozwoju greckiej epistemologii (a tym samym filozofii) jako całości3 . W ostatnich czasach Shaul Tor (autorytatywnie i entuzjastycznie) dołączył do listy tych, którzy argumentowali na rzecz „Hezjoda epistemologa”, twierdząc, że Hezjod jest to:
nasz najwcześniejszy zachowany myśliciel, który krytycznie wyodrębnia kwestię warunków ludzkiej spekulacji, artykułuje spójne ramy, w których można ją rozważyć i integruje ją z szerszą koncepcją ludzkiej kondycji. Krótko mówiąc, nie możemy powiedzieć, że „przed [Ksenofanesem] nie było refleksyjnej dyskusji na temat wiedzy. (Tor 2017: 52)4.
Naukowcom dobrze wiadomo, że w świecie archaicznej Grecji pierwsi „mistrzowie prawdy” (by użyć słynnej i bardzo trafnej definicji Marcela Detienne’a) – wróżbici lub poeci – opierali swój autorytet na uprzywilejowanej relacji, jaką utrzymywali (lub twierdzili, że utrzymują) z bóstwem. Równie dobrze wiadomo, że ważną rolę zarezerwowano dla „naocznych świadków”, tak więc „wiedza” jest dla Greka tego okresu przede wszystkim „wiedzą z pierwszej ręki”. Nawiasem mówiąc, te dwa aspekty nie są od siebie oddzielone: wiedza poety znajduje swoje źródło i gwarancję w wiedzy Boga, która przewyższa ludzką wiedzę zarówno ilościowo, jak i jakościowo. To z kolei zależy w dużej mierze od faktu, że – jak przypomina Homer w słynnej inwokacji poprzedzającej katalog statków5 – bogowie są „naocznymi świadkami” par excellence. Być może w uproszczeniu, ale jasno, oznacza to, że to, co pozostaje wykluczone dla człowieka, to nie wiedza tout court, ale w szczególności 1) wiedza o wydarzeniach odległych w czasie i przestrzeni, a zatem wymykających się percepcyjnemu uchwyceniu, oraz 2) wiedza, której przedmiotem jest coś, co z samej swojej natury przekracza, nawet jeśli tylko ilościowo, ludzkie zdolności poznawcze. To właśnie tutaj w grę wchodzi boskość; to tutaj „nauczyciele prawdy” odczuwają potrzebę twierdzenia, że ich wiedza jest zakotwiczona w boskiej wiedzy:
Możliwość mówienia prawdy pociąga za sobą zdolność mówienia o szczegółach w ich właściwej kolejności, jak w przypadku sekwencji wydarzeń. Wymaga to jednak, jako warunku koniecznego, aby poeta znał dokładny przebieg wydarzeń. Jednak zgodnie z archaicznym wizualnym modelem wiedzy, istoty ludzkie mogą twierdzić, że wiedzą tylko to, co widziały i na co były percepcyjnie obecne. W konsekwencji, bez boskiej pomocy, poeta jest epistemicznie niezdolny do opowiedzenia o czasoprzestrzennie odległych wydarzeniach, które stanowią przedmiot jego pieśni (Benzi 2018: 18, kursywa moja).
„Mistrz prawdy” ma zatem dobry powód, by z jednej strony podkreślać epistemiczną przepaść bóg-człowiek, a z drugiej swoją własną zdolność do wypełnienia tej luki dzięki uprzywilejowanej relacji z boskością. To właśnie w tym kontekście umieszczony jest Hezjod. Nie jest celem tego artykułu rekonstrukcja „filozofii Hezjoda”; dla obecnych celów istotne jest to, że, jak wkrótce zobaczymy, to właśnie u Hezjoda zaczyna pojawiać się świadomość, że „autorytatywność autorytetu” sama w sobie nie wystarcza do zagwarantowania prawdziwości informacji: autorytet może kłamać, a co więcej, może to robić celowo (w końcu to, że greccy bogowie nie byli dokładnie mistrzami cnoty, było znanym faktem na długo przed Hezjodem):
αἵνύ ποθ’ Ἡσίοδον καλὴνἐδίδαξαν ἀοιδήν,
ἄρνας ποιμαίνονθ’ Ἑλικῶνοςὕπο ζαθέοιο.
τόνδεδέμε πρώτιστα θεαὶ πρὸςμῦθονἔειπον,
Μοῦσαι Ὀλυμπιάδες, κοῦραι Διὸς αἰγιόχοιο·
-„ποιμένεςἄγραυλοι, κάκ’ ἐλέγχεα, γαστέρεςοἶον,
ἴδμενψεύδεα πολλὰλέγεινἐτύμοισινὁμοῖα,
ἴδμεν δ’ εὖτ’ ἐθέλωμενἀληθέα γηρύσασθαι.”
-ὣςἔφασαν κοῦραι μεγάλουΔιὸςἀρτιέπειαι,
καίμοισκῆπτρονἔδονδάφνηςἐριθηλέοςὄζον δρέψασαι,
θηητόν· ἐνέπνευσαν δέμοι αὐδὴν θέσπιν,
ἵνα κλείοιμιτά τ’ ἐσσόμενα πρό τ’ ἐόντα,
καί μ’ ἐκέλονθ’ ὑμνεῖν μακάρωνγένος αἰὲνἐόντων,
σφᾶς δ’ αὐτὰς πρῶτόντε καὶὕστατον αἰὲνἀείδειν.

Kiedyś nauczyli Hezjoda pięknej pieśni,
gdy pasł swoje stada pod boskim Helikonem;
Tę mowę, po pierwsze, boginie skierowały do mnie,
Muz Olimpu, córek srogiego Zeusa:
„O pasterki, którym ojczyzna jest domem, mala geniuszem, tylko łonem;
wiemy, jak powiedzieć wiele kłamstw podobnych do prawdy,
lecz umiemy też, gdy chcemy, prawdę wyśpiewać”.
Tak mówiły córki wielkiego Zeusa, biegłe w mowie,
i jako berło dały mi kwitnącą gałązkę laurową,
zerwawszy ją, cudowną; i natchnęły mnie śpiewem
boskim, abym śpiewał, co będzie i co jest,
i rozkazali mi śpiewać ród błogosławionych, wiecznie żyjących;
ale oni najpierw, a na końcu zawsze (Th. 22-34; tłum. Arrighetti, 2018).

Krótko mówiąc: „W Teogonii Hezjod rości sobie prawo do autorytetu gwarantowanego przez Muzy, ale jednocześnie autorytet ten staje się problematyczny z powodu deklaracji bogiń o ich własnej dwuznaczności” (Strauss Clay, 2015: 114). Rzeczywiście, jak zauważa Benzi:

[…] słowa muz pozostawiają Hezjoda, a tym samym jego słuchaczy, w stanie nierozwiązywalnej dwuznaczności dotyczącej wartości prawdziwościowej treści ich objawienia. Biorąc bowiem pod uwagę ich epistemiczne ograniczenia i całkowitą zależność od Muz, zarówno poeta, jak i publiczność są pozbawieni jakichkolwiek środków do oceny prawdy lub fałszu tego, co otrzymują od boskości. Rzeczywiście, dla nieświadomych odbiorców fałszywe rzeczy, które Muzy są w stanie zainspirować, są w rzeczywistości nie do odróżnienia od prawdy (2018: 19; kursywa autorki).

Zanim przejdziemy dalej, warto krótko odnieść się do schematu interpretacyjnego zrekonstruowanego (wyczerpująco) przez Tora (2017). Istnieją zasadniczo dwie możliwe postawy interpretacyjne wobec tego fragmentu, które dla wygody, choć bez wyobraźni, możemy nazwać „pozytywną” i „negatywną”.
Pierwsza z nich, „pozytywna”, dzieli się na to, co Tor nazywa 1a) „interpretacją opartą wyłącznie na prawdzie” (zgodnie z którą poprzez ten fragment Hezjod podkreślałby specyfikę własnej pozycji epistemicznej, polemizując w ten sposób albo z Homerem, albo, bardziej radykalnie, z całą poprzedzającą go tradycją poetycką: Muzy zdecydowałyby się objawić prawdy tylko jemu, Hezjodowi, podczas gdy jego bezpośrednim „konkurentom” lub poprzednikom przekazałyby jedynie „kłamstwa podobne do prawdy „6 ) oraz 1b) „interpretacja boskiej wiedzy” (która różni się od „interpretacji tylko prawdy”, ponieważ precyzuje, że Hezjod również nabywa wiedzę o prawdach, które ujawniają mu Muzy). W ramach drugiej, „negatywnej”, również można wyróżnić dwie możliwości: 2a) czystą i prostą negację „interpretacji wyłącznie prawdziwej” (w ramach której Hezjod przyznawałby się do obecności fałszu w swoim dziele) oraz 2b) „interpretację niejednoznaczną” (zgodnie z którą ani Hezjod, ani jego słuchacze/czytelnicy nie są w stanie twierdzić, że są w stanie rozpoznać wartość prawdziwościową słów muz7 ). Jak wynika z powyższego cytatu, słowa Straussa Claya i Benziego sytuują ich eliksir w interpretacyjnym nurcie „niejednoznacznej interpretacji „8 . Rzeczywiście, Benzi uważa z jednej strony, że „wiara Hezjoda w autentyczność tego, co mówią mu Muzy […], nie może być kwestionowana, zwłaszcza jeśli weźmiemy pod uwagę jego próbę uzasadnienia roszczenia do poetyckiego autorytetu poprzez opowiadanie o szczegółach jego poetyckiej inwestytury” (Benzi 2018: 20)9 , ale z drugiej strony, że
zdolność Muz do opowiadania zarówno rzeczy fałszywych, jak i prawd pozostawia poetę w stanie nierozwiązywalnej niepewności co do treści boskiego natchnienia. Aby wyjść z tego impasu, Hezjod stara się zagwarantować wiarygodność swojej relacji, opracowując złożoną scenę swojej poetyckiej inwestytury, w której przedstawia się jako autorytet poetycki. Jednak rozwiązanie Hezjoda jest dalekie od zadowalającego, ponieważ epistemiczne ograniczenia nieodłącznie związane ze śmiertelnym stanem wciąż uniemożliwiają mu określenie, czy to, co zostało mu objawione przez Muzy, jest prawdą, czy fałszem (Ivi: 37; kursywa autorki).

Kluczowe znaczenie ma naleganie Benziego na wrodzoną epistemiczną skończoność człowieka. W związku z tym Ioli komentuje ze swoją zwykłą elegancją:

Dostarczenie śmiertelnikom doskonałej wiedzy o prawdzie lub jej iluzji oznaczałoby zaprzeczenie skończoności człowieka […]. Dar Muz dla świata jest więc pociechą niedoskonałego piękna, które może ma najszczęśliwszą rację bytu właśnie w swojej niedoskonałości. Poezja jest nostalgią za absolutem, a w przepaści między prawdą a fikcją, w swoim szczęśliwie koniecznym oszustwie, oferuje w darze możliwość mądrości, która zbawia (Ioli 2018: 74-75).
W tym samym duchu Tor opowiedział się za „niejednoznaczną interpretacją”, podkreślając, że „nie możemy przecenić tekstualnego faktu, że w żadnym momencie Muzy nie mówią, że Hezjodowi będą udzielać tylko prawd, a nigdy fałszywych kłamstw” ( Tor 2017: 72-73). Aby:
Tylko dzięki boskiemu pochodzeniu jego poezji […] późniejsza relacja mogła rzeczywiście zawierać prawdy. To jednak, że własny głos Hezjoda – jego własny autorytet – pozostaje ludzki […] pozostaje w zgodzie z jego brakiem możliwości wykluczenia perspektywy fałszu. Przemiana Hezjoda pod natchnieniem Muz nie oznacza nabycia przez Muzy własnej zdolności artykułowania i rozróżniania prawd i fałszów, które leżą poza zasięgiem ludzkiego poznania (Ivi: 80).

Chodzi więc o to, że Hezjod, z racji swojego uprzywilejowanego statusu, może domagać się obecności prawdy w swoim dziele – prawdy, której jednak nie jest w stanie rozpoznać: jak wspomniano, ani Hezjod, ani jego słuchacze/czytelnicy potrafią przypisać właściwą wartość prawdziwości informacjom przekazywanym przez Muzy. W rzeczywistości wydaje się rozsądne sądzić, że to nie przypadek, że Hezjod z taką szczególną starannością podkreśla wieloznaczność słów Muz. Innymi słowy: wydaje się rozsądne sądzić, że jeśli z jednej strony zwolennicy „wykładni opartej tylko na prawdzie” mają rację podkreślając (liczne) fragmenty, w których sam Hezjod twierdzi, że jest „wybrańcem bóstwa”, jednak równie zasadne jest uznanie, że odniesienie do „kłamstwa zbliżonego do prawdy” nie może mieć charakteru przypadkowego/okazjonalnego.

Zgodnie z tym, co można ogólnie uznać za „niejednoznaczną interpretację”, wydaje mi się, że możemy dojść do wniosku, że u Hezjoda pojawia się idea, że ​​w dyskursie świadectw (nawet w tym głoszonym przez autorytet: w rzeczywistości wciąż jesteśmy w epistemologicznie asymetrycznej dynamice) nie ma transmisji informacji + przyznania uzasadnienia; nie ma, czyli krótko mówiąc, przekazywania wiedzy. Polega to na tym, że nie ma kryterium, według którego można by rozpoznać efektywną wiarygodność źródła.

Nicholas D. Smith (2019) niedawno podkreślił znaczenie „kryterium” w dyskusjach na temat „epistemologii świadków”. Zanim przejdziemy do meritum propozycji Smitha, warto może krótko podsumować status quaestionis współczesnej debaty. Ogólnie rzecz biorąc, istnieją dwa podejścia do kwestii „epistemologii świadka”: redukcjonizm i nieredukcjonizm. Obaj próbują odpowiedzieć na jedno z kluczowych pytań (jeśli nie NA KLUCZOWE) debaty, a mianowicie: „czy zeznanie jest podstawowym źródłem uzasadnienia, czy też uzasadnienie zeznań można sprowadzić do kombinacji innych epistemicznych źródeł?” (Leonarda 2021).

Redukcjonizm zasadniczo w to wierzy

Słuchacz jest usprawiedliwiony, wierząc w to, co mówi mówca, wtedy i tylko wtedy, gdy (a) ma pozytywne powody, by sądzić, że świadectwo mówcy jest wiarygodne, przy czym powody te same w sobie nie są ostatecznie oparte na świadectwie, oraz (b) nie ma żadnych niepokonanych pokonujących, które wskazują, że świadectwo mówcy jest fałszywe lub mało prawdopodobne, aby było prawdziwe (tamże).Z kolei nieredukcjonizm twierdzi, że: „Słuchacz jest usprawiedliwiony […], wierząc w to, co mówi mówca, jeśli nie ma niepokonanego defektora, który wskazuje, że świadectwo mówcy jest fałszywe lub mało prawdopodobne, aby było prawdziwe” (tamże). Teraz Smith zauważa, że wyłączająca i wykluczająca biegunowość między tymi dwoma stanowiskami tworzy „błędne koło”. Zobaczmy dlaczego. Pomysł Smitha jest prosty, ale skuteczny: „Doktryna wiarygodnego źródła (RSD). Źródło przekonań K może wytwarzać uzasadnione przekonania dla S tylko wtedy, gdy S ma uzasadnione przekonanie, że K jest wiarygodne” (Smith 2019: 159). Zasada ta, jak wyjaśnia Smith, ma również zastosowanie do wiedzy opartej na zeznaniach: „Doktryna wiarygodnego źródła zeznań (RSDt). Świadectwo może wytworzyć uzasadnione przekonania dla S tylko wtedy, gdy S ma uzasadnione przekonanie, że świadectwo jest wiarygodne” (tamże: 161). Zasadniczo, aby wiedza mogła zostać nabyta (czy to z percepcji, czy z przekazu świadectw), konieczne jest, aby wiedzący podmiot mógł być racjonalnie pewny wiarygodności źródła.Przyjąwszy to założenie, kontynuuje Smith, problem, który się z nim wiąże, nie jest bez znaczenia. Mówiąc krótko, aporia jest następująca: aby wiedzieć, że świadectwo jest wiarygodnym źródłem wiedzy, powinniśmy być w stanie ustalić, że przekazywane przez nie informacje są prawdziwe; oznacza to, że powinniśmy być w stanie ustalić albo, że świadek jest wiarygodny, zanim zweryfikujemy, czy jego świadectwo jest wiarygodne (co jest drogą nieredukcjonistów), albo że świadectwo jest wiarygodne, zanim zweryfikujemy, czy świadek jest wiarygodny (co jest drogą redukcjonistów)10 . Ponieważ obie alternatywy są niemożliwe, musimy dojść do wniosku, że świadectwo nie wytwarza i nie uzyskuje uzasadnienia (a zatem ani wiedzy).

Mam nadzieję, że zostanie zauważone, iż jest to dokładnie to napięcie, które wykorzystuje Hezjod: skoro Muzy mogą wypowiadać kłamstwa bliskie prawdzie, nie ma gwarancji, że są wiarygodnym źródłem, a ponieważ temat ich pieśni przekracza ludzkie możliwości poznawcze, nie ma gwarancji, że treść ich świadectwa jest prawdziwa.

Co więcej, warto zauważyć, że Hezjod czyni relację między sobą a autorytetem jeszcze bardziej osobistą (pamiętajmy, że Hezjod jest pierwszym, który sam siebie cytuje). Hezjodowe Muzy są epistemicznie i (przypuszczalnie) moralnie odpowiedzialne przed Hezjodem, tak samo, a może nawet bardziej niż te homeryckie. Jednocześnie jednak są zdecydowanie bardziej odległe, a przepaść między człowiekiem a bogiem, począwszy od Hezjoda, ma się powiększać11.

Podsumowując, jeśli do tego momentu „odbiorca” (poeta-wiedzący-edysta) wydaje się być upoważniony do samodzielnego korzystania z informacji przekazywanych przez autorytet świadczący (Musedivinity), po prostu dlatego, że pochodzi od niego (a zatem nawet bez rozważania możliwości, że autorytet – celowo lub nieumyślnie – mówi kłamstwa), wraz z Hezjodem ta zdecydowana pewność, jeśli jeszcze nie zniknęła, przynajmniej zaczyna się chwiać.

2. Parmenides między „filozofią” a „narracją”: paradygmat argumentacyjny

Zakończyłam poprzedni akapit, podkreślając, że istotną implikacją epistemologii Hezjoda jest uświadomienie sobie, że człowiek nie jest w stanie pokonać (epistemicznej) przepaści z boskością: poeta/filozof (użytkownik) nie jest w stanie rozpoznać wartości prawdy tego, co przekazuje mu boskość (autorytet).
W tym miejscu pojawia się Parmenides. Rzeczywiście, jest kilku badaczy, którzy wskazali, ogólnie rzecz biorąc, na potrzebę umiejscowienia poematu Parmenidesa w tradycji poetyckiej, aby odpowiednio uchwycić jego znaczenie – również filozoficzne12 – oraz, bardziej szczegółowo, jego „polemiczny dług” wobec Hezjoda13.
Celem niniejszego artykułu nie jest wyczerpujące zbadanie filozofii eleackiej ani relacji między Parmenidesem a Hezjodem. W dalszej części ograniczę się zatem do rozważenia aspektów, które są bezpośrednio istotne dla moich celów: mianowicie odpowiedzi Parmenidesa na „problem kryterium” poruszony tutaj w odniesieniu do Hezjoda.
Należy przede wszystkim zauważyć, że Parmenides nadal woli wiersz od prozy. W rzeczy samej, wybór ten nie jest przypadkowy:
Tryb epicki prezentuje się Parmenidesowi „naturalnie”, jako najbardziej odpowiedni do nadania powagi szczególnie wzniosłej treści. W szczególności użycie heksametru sygnalizuje (podobnie jak później u Empedoklesa), że sam autor dyskursu jest boski: pamiętajmy, że greccy bogowie wyrażali się nie tylko w języku poetów, ale także w języku wyroczni, a te były w wersecie, prawie zawsze w heksametrze daktylicznym. Przyczyny szczególnej opcji formalnej Parmenidesa są, krótko mówiąc, nierozerwalnie związane z przedmiotem jego myśli, przedstawionym jako transcendentna prawda, objawiona przez boginię (Sassi 2020: 219-220).
Bardziej szczegółowo Benzi powtórzył ostatnio, w jaki sposób Parmenides konstruuje swój „autorytet epistemiczny” w otwartej konfrontacji z Hezjodem, o ile z jednej strony, dokładnie tak jak Hezjod, nawiązuje w swoim słynnym proemie do swego rodzaju „boskiej inwestytury „14 , ale z drugiej strony ostrożnie rozwiązuje dwuznaczności związane ze stanowiskiem Hezjoda. Krótko mówiąc, stanowisko Benziego, które z całego serca popieram, jest następujące: Parmenides rozwiązuje problem poetyckiej dwuznaczności poprzez przedefiniowanie prawdy w kategoriach logicznej dedukcji. W ten sposób Parmenides uzasadnia również swoje roszczenie do autorytetu i wyższości nad konkurentami […]. Proem Parmenidesa stanowi deklarację autorytetu, ponieważ nieustannie podkreśla szczególny status filozofa-poety, ostatecznie usankcjonowany przez przychylne przyjęcie bogini i jej obietnicę ujawnienia prawdy nieujawnionej innym śmiertelnikom. Jednak w przeciwieństwie do Hezjoda, gwarancja prawdziwości boskiego objawienia nie wynika z faktu, że Parmenides został wybrany przez boginię, ale raczej z faktu, że opis tego, co jest, objaśniony w wierszu jest wynikiem logicznej dedukcji (Benzi 2018: 31; kursywa moja)15.
Punktem wyjścia Benziego jest oczywiście tekst:

χρεὼδέσε πάντα πυθέσθαι
ἠμὲνἈληθείηςεὐπειθέοςἀτρεμὲςἦτορ ἠδὲ
βροτῶνδόξας, ταῖςοὐκἔνι πίστιςἀληθής.

Konieczne jest, abyś był świadomy wszystkiego,
zarówno spokojnego serca przekonującej prawdy,
oraz wierzeń śmiertelników, w których nie ma prawdziwej wiary
(B 1 DK, 28-30)16.

Benzi słusznie zauważa, że ​​te wersety wydają się echem wersetów Hezjoda – gdzie Muzy twierdzą, że potrafią opowiadać wiele kłamstw podobnych do prawdy, ale także prawdę, kiedy chcą – z precyzyjnym zamiarem zdystansowania się od nich. Rzeczywiście istnieją pewne zasadnicze różnice:
po pierwsze, prawdy i fałsze, które przypominają prawdziwe rzeczy, są zastępowane odpowiednio przez rdzeń prawdy i opinie; po drugie, i co najważniejsze dla obecnego dochodzenia, bogini jasno określa, co powie Parmenidesowi, i nie pozostawia miejsca na dwuznaczność, ponieważ Parmenides pozna zarówno prawdę, jak i opinie, ale po uprzednim ostrzeżeniu o prawdziwości tego, co zrozumie (Benzi 2018: 27; wiele razy).
To powiedziawszy, zauważa jednak Benzi, deklaracja bogini sama w sobie nie wystarcza, aby upewnić się, że nie oszukuje Parmenidesa. Ponieważ, jak pokazał Hezjod, bogowie mogą kłamać ludziom, a oni nie są w stanie te kłamstwa wykryć. Jak więc Parmenides może uzasadnić swoje roszczenia do władzy? (Ivi: 27).
Odpowiedź leży w fakcie, że chociaż Parmenides wykorzystuje element mistyczny / boski, aby umieścić siebie w precyzyjnych ramach historycznych / kulturowych, jest niezwykle ostrożny, aby zapewnić czytelnikowi narzędzia, które pozwolą mu rozpoznać prawdziwość tego, co mówi sam Parmenides. W tym względzie Sassi słusznie zauważa, że:
Parmenides może być odbiorcą objawienia, ale przedstawia je jako wynik osobistego wysiłku badawczego. Znaczący w tym sensie jest długi opis różnych etapów, przez które przechodzi, zanim dotrze do bogini, której przyjęcie odbywa się następnie w stosunkowo krótkim wersie: na początku Teogonii, wręcz przeciwnie, długa preambuła jest zarezerwowana dla podejścia Muz, i to one idą na spotkanie z poetą, który biernie się uczy […] (Sassi 2020: 222).
To prawda, że filozoficzne przesłanie Parmenidesa zostaje powierzone autorytatywnemu głosowi bogini, ale równie prawdą jest, że Eleata dba o to, by nadać mu formę, która pozwoli czytelnikowi zweryfikować jego wiarygodność. Tą formą jest argumentacja:
Zdecydowany krok Parmenidesa w celu rozwiązania problemu poetyckiej wieloznaczności polega na przedefiniowaniu kryteriów prawdy poprzez przeniesienie ich z narracji do logicznej argumentacji. Dopóki bowiem poezję pojmowano jako sposób relacjonowania wydarzeń odległych w czasie i miejscu, jak u Homera, zawsze istniała możliwość, że to, co śpiewał poeta, nie odpowiadało rzeczywistemu stanowi rzeczy. Ta sama uwaga odnosi się do Hezjoda, ponieważ prawdy, do których natchnęły go Muzy, wciąż odnosiły się do wydarzeń, o których ludzie nie mogli wiedzieć, a zatem były pozbawione jakiejkolwiek gwarancji. Natomiast jeśli poezja służy do zilustrowania prawdy będącej wynikiem logicznego rozumowania, nie ma miejsca na niepewność (Benzi 2018: 30-31).
W związku z tym:
ponieważ prawda objawiona przez boginię polega na wnioskach dedukcji, Parmenides (i słuchacze) mogą faktycznie sprawdzić prawdziwość tego, co mu powiedziano. W rzeczywistości sama bogini zaprasza go, aby wystawił jej relację na próbę, osądzając ją rozumowo (Ivi: 28; corsivo mio).
A zatem: jakiego rodzaju epistemologię świadectwa stosuje Parmenides? Oczywiste jest, że nalegał on, implicite, na fakt, że świadectwo potrzebuje wkładu tego, kto je otrzymuje, aby było prawdziwie uzasadnione i usprawiedliwiające. Oznacza to, że Parmenides jest tak samo obcy (czemuś analogicznemu) do nieredukcjonizmu, jak (czemuś analogicznemu) do tak zwanego „konta uprzedzającego”, tj. idei, że
Fakt, że autorytet… [świadczy], że p jest dla mnie powodem, aby sądzić, że p, który zastępuje moje inne racje odnoszące się do p, a nie jest po prostu do nich dodawany […]. Kluczową ideą jest tutaj to, że kiedy otrzymujesz świadectwo od autorytetu, że p, świadectwo autorytetu jest teraz jedynym powodem, dla którego wierzysz w p, tj. wszelkie inne powody, które mogłeś mieć, są teraz uprzedzone w tym sensie, liczyć za lub przeciw p. Zwolennicy rachunku zapobiegawczego wyjaśniają zatem różnicę między świadectwem autorytatywnym a nieautorytatywnym w następujący sposób: świadectwo autorytatywne może dostarczyć prewencyjnego powodu do przekonania, podczas gdy świadectwo nieautorytatywne nie może (Leonard 2021).
Jeśli Parmenides nie jest ani nieredukcjonistą, ani zwolennikiem Rachunku Wyprzedzającego, to czy jest redukcjonistą? Chodzi o to, że redukcjonizm, jak widzieliśmy, podkreśla potrzebę posiadania przez słuchacza (dalszych) dowodów o charakterze innym niż świadectwo na rzecz prawdziwości świadectwa i wiarygodności świadka. Smith podaje definicję redukcjonizmu, która jest w tym sensie jednoznaczna: dla redukcjonisty „nasze uzasadnienie dla przekonań opartych na świadectwie pochodzi z percepcyjnych dowodów, że świadectwo jest wiarygodne (które to dowody same w sobie nie zależą od świadectwa)” (Smith 2019: 166). W tym świetle Parmenides – choć plasuje się w obozie tych, którzy identyfikują konieczność zweryfikowania przez słuchacza wiarygodności świadectwa dla siebie – nie wydaje mi się, aby podpisywał się pod właściwie redukcjonistyczną teorią; a dokładniej, wydaje mi się, że popiera on formę „holistycznego koherentyzmu”. Mówiąc słowami Smitha
Holistyczni koherentyści nie uważają, że uzasadnienie któregokolwiek rodzaju przekonania jest wcześniejsze od drugiego – dopiero gdy mamy wystarczająco dużo razem w spójny sposób, którekolwiek z nich staje się uzasadnione; i wtedy stają się uzasadnione wszystkie naraz (tamże: 160).
W odniesieniu do przypadku „świadectwa” holistyczny koherentyzm stwierdza, że

ani nasze uzasadnienie dla naszych przekonań opartych na świadectwie, ani nasze uzasadnienie dla myślenia, że świadectwo jest wiarygodne, nie musi być wcześniejsze od drugiego. Zgodnie z holistycznym koherentyzmem, przekonania są uzasadnione tylko w takim stopniu, w jakim dobrze współgrają z szerokim systemem przekonań, który sam w sobie jest spójny. Wystarczająco spójny system przekonań będzie zawierał przekonania o wiarygodności źródeł przekonań (świadectwo, percepcja, rozum). Ale te przekonania o wiarygodności są same w sobie uzasadnione przez ich spójność z resztą systemu, a nie przez jakieś poprzednie źródło uzasadnienia. […] – przekonania o świadectwie i przekonania oparte na świadectwie stają się uzasadnione poprzez dopasowanie do szerokiego i spójnego systemu przekonań (tamże: 168; kursywa moja)17.

Krótko mówiąc, chodzi o to, że czytelnik Parmenidesa nie może (a w każdym razie nie powinien) wątpić w prawdziwość tego, co on mówi, ponieważ jego filozoficzne przesłanie jest spójne (a przynajmniej potencjalnie spójne) z całym systemem przekonań, które jego własny czytelnik już posiada. Nacisk kładziony jest zatem nie tyle na źródło przekazujące świadectwo, ile na treść samego świadectwa18 – podkreślanie przez Parmenidesa, że prawda jest sama w sobie przekonująca (B 1, 29 DK), nie jest więc być może przypadkowe. Nie zamierzam przez to oczywiście twierdzić, że tezy eleackie przedstawione w Poemacie są – lub aspirują do bycia – natychmiast oczywiste dla czytelnika, dla każdego czytelnika, który w jakiś sposób byłby „ciągnięty za włosy” (by użyć wyrażenia stoickiej pamięci). Chodzi raczej o to, że aby rozpoznać wartość prawdziwościową twierdzeń eleackich – ujętych w sztywną dedukcyjną dynamikę – użytkownik nie potrzebuje niczego więcej poza własnymi zasobami poznawczymi.

3. Wnioski

Nadszedł czas, by połączyć wątki tego wywodu. W toku analizy argumentowałam, że jednym (z pewnością nie jedynym) teoretycznie owocnym sposobem spojrzenia na długotrwałą kwestię przejścia od mythos do logos może być, by tak rzec, epistemologia poetyckiego autorytetu i świadectwa. Taka perspektywa pozwala zaobserwować, jak już u Parmenidesa dochodzi do ważnego zerwania z wcześniejszą tradycją. Zerwanie to, jak argumentowałam w ślad za Benzim (2018), polega na tym, że Parmenides nie zakotwicza swojego autorytetu w boskiej postaci (która jest również tym, który mówi w Poemacie), ale w samej treści swojego przesłania, które przybiera formę argumentacji. Poemat Parmenidesa jest właśnie logosem; Teogonia Hezjoda, z drugiej strony, jest mitem (przypisanie jednemu etykiety logosu, a drugiemu mitu, nie powinno w żaden sposób stanowić sądu wartościującego).
Teogonia Hezjoda jest mitem, ponieważ opowiada o czymś czasoprzestrzennie odległym – czymś, co jest z natury nieweryfikowalne (tak dla czytelnika, jak, jak widzieliśmy, dla samego poety). Narracja o tym, co z natury nieweryfikowalne, wymaga (lub wymagałaby) z kolei wiarygodności źródła, które ją przekazuje: jeśli moja sąsiadka opowiada mi o tym, co przydarzyło się jej podczas podróży do Egiptu dwadzieścia lat temu, nie mam do dyspozycji żadnych środków, by zweryfikować wiarygodność jej relacji; jedyne, co mogę zrobić, to jej zaufać. Innymi słowy, nieweryfikowalność traktowanych wydarzeń + nieweryfikowalność wiarygodności źródła epistemicznego sprawiają, że użytkownik nie jest w stanie ustalić i rozpoznać prawdy tego, co jest przekazywane. Jest to rzeczywiście widoczne w przypadku Hezjoda, dla którego zarówno wiadomość (opowiadane wydarzenia), jak i posłaniec (Muzy) są epistemicznie nieodgadnione.
Całkowicie odmienny od Hezjoda jest scenariusz epistemiczny zastosowany w Poemacie Parmenidesa: przekazuje on wiadomość, której prawdziwość jest możliwa do zweryfikowania przez użytkownika przez rozumowanie – gdzie „przez rozumowanie” oznacza „poprzez pracę badawczą, która (potencjalnie) kończy się w poznawczym wnętrzu słuchacza”. Oznacza to, że jako czytelnik Parmenidesa nie muszę, ani nie jestem wzywany, by „wierzyć mu na słowo” (jak ma to miejsce w Preemptive account of epistemic authority19 ): jestem w stanie – i, w rzeczy samej, w pewien sposób nakłaniany do tego – by samemu ustalić prawdziwość jego logosu20 .

Przypisy:

1 Jako dowód na to, jak „gorący” jest ten temat, wspomnę tylko (nieuchronnie ograniczony) wybór z niezliczonych ostatnich publikacji: Buxton 1999, Morgan 2000, Fowler 2011, Martin 2016, Wians 2009; 2019, Cardullo, Coniglione 2021.
2 Mauro Serra stara się przeanalizować przejście od mythos rozumianego jako „narracja” do logos rozumianego jako „związek argumentacyjny” w świetle znaczenia, jakie „termin kosmos przyjmuje odpowiednio u Homera i Gorgiasza, aby pokazać różnicę, ale także ciągłość, jaka istnieje w sposobie, w jaki (ustna) narracja i argumentacja (z odwołaniem się do pisma) odnoszą się do pojęcia prawdy” (Serra 2012: 254). Wnioski wyciągnięte przez Serrę nie są istotne dla celów niniejszego artykułu i dlatego nie zostaną tutaj omówione.
3 Ponadto, jak zauważa Cherubin (2021: 35), sam Arystoteles zalicza Hezjoda do tych, którzy poszukiwali przyczyn (Metaph., 984b). Por. na temat „filozofa” Hezjoda Miller (2018).
4 Nie oznacza to jednak, że kwestie poruszane przez Hezjoda nie były już obecne, przynajmniej in nuce, u Homera: „Pojęcie dwoistości wiedzy zaczyna się więc już u Homera i przewija się przez myśl grecką jak motyw przewodni. Te dwa rodzaje wiedzy, boska i ludzka, mogą być z kolei dalej udoskonalane w celu rozróżnienia wiedzy dostępnej bogom i wiedzy o bogach, w przeciwieństwie do wiedzy dostępnej ludziom i wiedzy o ludzkich rzeczach” (Strauss Clay 2015: 108).
5 Ἔσπετε νῦν μοι Μοῦσαι Ὀλύμπια δώματ’ ἔχουσαι-/ ὑμεῖς γὰρ θεαί ἐστε πάρεστέ τε ἴστέ τε πάντα, / ἡμεῖς δὲκλέος οἶον ἀκούομεν οὐδέτι ἴδμεν-/ οἵ τινες ἡγεμόνες Δαναῶν καὶ κοίρανοι ἦσαν-/ πληθὺν δ’ οὐκ ἂν ἐγὼ μυθήσομαι οὐδ’ ὀνομήνω, / οὐδ’ εἴ μοι δέκα μὲν γλῶσσαι, δέκα δὲ στόματ’ εἶεν,/ φωνὴ δ’ ἄρρηκτος, χάλκεον δέ μοι ἦτορ ἐνείη,/ εἰμὴ Ὀλυμπιάδες Μοῦσαι Διὸς αἰγιόχοιο/ θυγατέρες μνησαίαθ’ ὅσοι ὑπὸ Ἴλιον ἦλθον-. Powiedzcie mi teraz, Muzy, które mieszkacie w domach Olimpu, / – jesteście rzeczywiście boginiami i jesteście obecne i wiecie wszystko, / podczas gdy my tylko słyszymy sławę i nic nie wiemy – / powiedzcie, kim byli przywódcy Danaanów i dowódcy. / O tłumie z pewnością nie powiem ani nie nazwę,/ nawet gdybym miał dziesięć języków, dziesięć ust,/ i niestrudzony głos, a wewnątrz serce mocne jak brąz,/ chyba że Muzy Olimpu, Zeusa nosicielki egidy / córek, pamiętają wszystkich, którzy przybyli pod mury Ilio (Il. II, 484-492; tłum. Cerri; kursywa moja).
6 Pozytywne nastawienie dobrze oddaje Arrighetti (2018: 28): „jego [Hezjoda] pozycja jako uprzywilejowanego przez Muzy nie opiera się na fakcie, że Muzy, jako bogowie, wiedzą wszystko, ale na tym, że wybierają Hezjoda właśnie po to, by przekazać mu przesłanie prawdy, którego można odmówić wszystkim innym poetom. Hezjod stawia się zatem nie przeciwko wszystkim innym ludziom, ale przeciwko wszystkim innym poetom”.
7 Wśród zwolenników „niejednoznacznej interpretacji” jest Ioli, który proponuje specyficzną interpretację, zgodnie z którą „za „kłamstwem” Muz kryje się aluzja do całkowicie pozytywnego daru ze względu na efekty, jakie wywołuje: fałszywe podobieństwo do prawdziwego reprezentowałoby zatem szczególny charakter poetyckiej pieśni przeznaczonej dla śmiertelników, korzystne odstępstwo od prawdy, konieczne, aby cieszyć się pięknem, ale także zbliżyć się do najgłębszej tajemnicy rzeczy. Nie chodzi po prostu o uznanie boskich kłamstw za część poetyckiego dyskursu, ale, bardziej radykalnie, o argumentowanie, że bez nich cud pieśni nie mógłby zostać zrealizowany; bez nich, to znaczy, nie byłoby prawdziwej poezji na ziemi „(Ioli 2018: 73). I znowu, „w przypadku Muz Ezjodejskich i ich niejednoznacznej wypowiedzi możemy ponadto myśleć o eksplikacji założeń już krążących w tradycji epickiej: w końcu aedi zawsze przypisywano wiele kłamstw, a w eposie homeryckim sama poezja jest przedstawiana, poprzez maskę Odyseusza/aedo, jako królestwo fikcji w ciągłym związku z prawdą” (Ibid.: 74).
8 Strauss Clay (2015) w szczególności uważa, że jest tak w przypadku Teogonii, ponieważ ma ona na celu nie tylko przekazanie wiedzy od bogów, ale przede wszystkim wiedzy o bogach – to znaczy, że sam przedmiot wymyka się ludzkiemu pojmowaniu.
9 Por. Benzi 2018: 20-21.
10 W bardziej technicznym języku używanym przez Smitha (2019: 161) argument ten jest następujący: „1. świadectwo może wywołać u nas uzasadnione przekonania tylko wtedy, gdy mamy uzasadnione przekonanie, że świadectwo jest wiarygodne. 2. możemy być uzasadnieni w myśleniu, że świadectwo jest wiarygodne tylko wtedy, gdy mamy uzasadnione przekonania, które wynikają ze świadectwa, które zapewniają wsparcie dla tego wniosku. Albo (i) musimy mieć uzasadnienie dla przekonania, że zeznanie jest wiarygodne, zanim uzyskamy uzasadnienie dla przekonań, które wywodzimy z zeznania, albo (ii) musimy mieć uzasadnienie dla przekonań, które wywodzimy z zeznania, zanim uzyskamy uzasadnienie dla przekonania, że przekonania, które wywodzimy z zeznania, są wiarygodne. 4) Zgodnie z 2, (i) nie może mieć miejsca. 5. Zgodnie z 1, (ii) nie może mieć miejsca. 6) Stąd świadectwo nie może wytworzyć uzasadnionych przekonań”.
11 „Po Hezjodzie […] na pierwszy plan wysuwa się poczucie nieprzekraczalnej przepaści między wiedzą ludzką a boską, przyjmując silnie pesymistyczną deklinację” (Sassi 2020: 209). Liczne przykłady można znaleźć w Lesher (2009).
12 Jak wiadomo, badacze mają ambiwalentny stosunek do poetyckiego charakteru Poematu Parmenidesa. Upraszczając, możemy powiedzieć, że istnieją trzy powtarzające się postawy. Są tacy, którzy, próbując potwierdzić jego poetycki zakres, radykalnie osłabiają jego filozoficzną treść: znani i entuzjastyczni zwolennicy tej linii to Kingsley (2003) i Gemini Marciano (2008; 2013); ci, którzy mają tendencję do podkreślania ściśle filozoficznego komponentu ze szkodą dla poetyckiego, zakładając w ten sposób, mniej lub bardziej wyraźnie, że oba są w absolutnym kontraście: tak jest w przypadku Owena (1960), Furtha (1968) i Wedina (2014); są wreszcie tacy, którzy przyjmują podejście „kompatybilistyczne”, że tak powiem, o tyle, o ile starają się zachować równowagę między komponentem poetycko-mistycznym a komponentem bardziej ściśle filozoficznym: wśród tych ostatnich wymienię tylko Millera (2006), Mourelatosa (2008), Curda (2011), Tora (2015; 2017), Sassiego (2020), Cherubina (2021). Na przykład Mourelatos (2008: 1): „to, co mamy od Parmenidesa, nie jest traktatem filozoficznym, ale wierszem w heksametrach. Na pierwszy rzut oka sama forma dzieła umieszcza go w tradycji greckiej poezji epickiej. Jest oczywiste, że zanim zaczniemy analizować jego myśl jako myśl filozofa, musimy zrozumieć jego związek z tą starszą tradycją. Porównawcze studium fragmentów Parmenidesa na tle Homera, Hezjoda i Hymnów Homeryckich dostarcza przynajmniej klucza do zrozumienia składni i semantyki wiersza Parmenidesa, dokładnego sensu jego metafor i obrazów oraz szerszego kontekstu jego mitycznych aluzji „. W tym samym duchu Sassi podkreśla pilną potrzebę znalezienia punktu równowagi interpretacyjnej, który nie zniekształca historycznego i kulturowego kontekstu, w którym Parmenides wymyślił swój wiersz (w tym proem), nie posuwając się jednak tak daleko, aby osłabić lub nawet unieważnić filozoficzny zakres jego myśli, i konkluduje: „wydaje się trudne […] zrezygnować z wizjonerskiego Parmenidesa, pozornie odległego od dróg naszej racjonalności, ale bardziej konkretnie umieszczonego w miejscu i czasie, które były jego. Spróbujmy raczej wyobrazić sobie (aby wydostać się z tego, co ma charakter ślepego zaułka), że odchodząc od poszukiwania prawdy o charakterze religijnym i w ramach osobistego doświadczenia objawienia, Parmenides zrobił miejsce dla innych przedmiotów wiedzy i sposobów rozumowania „(Sassi 2020: 227-228). Ze swojej strony podzielam stanowisko tych, którzy nie uważają za konieczne wybieranie między „poezją” a „filozofią”; jednak zdecydowanie podzielam również stanowisko tych, którzy podkreślają ściśle filozoficzny charakter myśli Parmenidesa, a tym samym także stanowisko tych, którzy nie uważają za konieczne uwzględnienie elementu „tajemnicy” w celu zrozumienia jego filozofii. Por. Di Iulio (2020; 2021).
13 Jeśli chodzi o bardziej dogłębne studium relacji poezja-filozofia u Parmenidesa, wspominam tylko między innymi o Havelocku (1958); Cerri (1995); Tulli (2000); Miller (2006); Mourelatos (2008: 1-46); Ioli (2018: 75-79); Sassi (2020: 217-229).
14 W związku z tym Sassi radośnie komentuje (2020: 223): „może wydawać się dziwne, że podczas gdy Hezjod chce, aby jego głos był słyszalny […], dyskurs bogini Parmenidesa rozciąga się bez rozwiązania ciągłości i dochodzi do pokrywać się z treścią samego wiersza. Można by pokusić się o stwierdzenie, że osoba Parmenidesa zostaje unieważniona, oddając głos wyższej władzy. Ale jeśli weźmiemy pod uwagę sytuację spektaklu, w którym uczony przedstawił swoje przeżycie i późniejsze objawienie, to musimy sobie wyobrazić, że to wciąż jego głos nabierał dzięki temu siły, a zaangażowany słuchacz znalazł się ostatecznie w „ty ” do którego bogini kieruje swoje słowa». Niemniej jednak, i tutaj również nawiązujemy do pytania postawionego w poprzedniej notatce, należy za Pulpito (2013) wskazać, że w rzeczywistości Parmenides nie do końca milczy: w istocie to sam Parmenides jest narratorem proematu ; następnie pozostawia słowo bogini, której powierzono ściśle filozoficzne przesłania, tak że „język Bogini bardzo różni się od języka śmiertelnika, który w proemie mówi w pierwszej osobie: chociaż Bogini nie daje Sporadyczne odniesienia mityczne, nie ułoży żadnego ustrukturyzowanego mitu, takiego jak ten z proematu, ale przedstawi abstrakcyjne tezy i rzeczywiste argumenty wspierające. Innymi słowy, jeśli śmiertelnik przemawia w mitach, nieśmiertelne bóstwo będzie mówić w pojęciach” (Pulpito 2013: 188).
15 Szczegółową analizę relacji Hezjoda-Parmenidesa zawiera również Strauss Clay (2015).
16 Tekst jest autorstwa Coxona (2009), tłumaczenie włoskie jest moje, ale na podstawie angielskiego autorstwa Coxona.
17 I znowu: „Holistyczny koherentysta sugeruje, że uzasadnienie przekonania jest generowane przez ogólną spójność systemu przekonań, w ramach którego jest usytuowane, oraz stopień, w jakim przekonanie pasuje (lub jest z nim spójne). Po wystarczającej ilości czasu na świecie stworzymy ogólny obraz siebie i naszego otoczenia (system przekonań). Jeśli ten system ma wysoki stopień spójności, to poszczególne przekonania w systemie zyskują swoje uzasadnienie, dodając do ogólnej spójności systemu” (Smith 2019: 169).
18 W tym względzie Strauss Clay (2015: 119) słusznie podkreśla, że ​​„najwyraźniej podróż, która początkowo wydawała się tak wyjątkowa i tylko dla wybranych, może odbyć każdy, kto wie, kiedy się na nią zdecyduje”.
19 Patrz Keren 2007 na ten temat.
20 Należy jeszcze raz podkreślić, że pełnej „weryfikowalności przekazu” (poprzez rozumowanie) towarzyszy absolutna „niedwuznaczność posłańca”: bogini Parmenidesa, w przeciwieństwie do muz Hezjoda, w istocie jako widzieliśmy, że nie tylko mówi prawdę, ale dba o to, by poznał ją czytelnik/słuchacz, wyraźnie rozróżniając ścieżkę prawdy od ścieżki opinii.

BIBLIOGRAFIA

Arrighetti, Graziano (2018), Esiodo. Teogonia, BUR, Mediolan, 24a wyd.

Benzi, Nicolò (2018), „The Redefinition of Poetic Authority in Early Greek Philosophical Poetry”, w: Dialogues d’histoire ancienne, 44, 2, s. 15-41.

Buxton, Richard (1999), Od mitu do rozumu? Studia nad rozwojem myśli greckiej, Oxford University Press, Oxford.

Cardullo, Loredana; Coniglione, Francesco (2021), przewodnik, Mythos i Logos. Tra archetipi antichi e sguardi sul futuro, Edizioni ETS, Pisa.

Cerri, Giovanni (1995), „Cosmologia dell’Ade in Omero, Esiodo e Parmenide”, w: La parola del passato, tom. L, 3-6, s. 437-467.

Cherubin, Rose (2021), Poezja, argument i dekolonizacja filozofii hellenistycznej: przypadek fragmentów Parmenidesa , w: Mitsis Philip, Reid Heather L., red., The Poetry in Philosophy. Essays in Honor of Christos C. Evangeliou, Parnassos Press-Fonte Aretusa, Sioux City, Iowa, s. 33-56.

Coxon, Allan H. (2009), Fragmenty Parmenidesa. Tekst krytyczny ze wstępem i tłumaczeniem, starożytnym świadectwem i komentarzem, Parmenides Publishing, Las Vegas.

Twaróg, Patricia K. (2011), Myśl i ciało w Parmenides, w: Cordero Nestor-Luis, wyd. Parmenides, czcigodny i straszny: (Platon, Theaetetus, 183e), Proceedings of the international symposium: Buenos Aires, 29 października-2 listopada 2007, Parmenides Publishing, Las Vegas, s. 115-134.

Di Iulio, Erminia (2020), Trwałość tożsamości. Parmenides o einai i noein, w: Giovannetti Lorenzo, red., Trwałość myśli: podróż przez historię filozofii, Bibliopolis, Napoli, s. 19-43.

Di Iulio, Erminia (2021), „Parmenides o„ nazywaniu ”i„ znaczeniu ”: dysjunktywistyczna lektura wiersza”, w: Philosophy, 96, 2, s. 205-227.

Fowler, Robert L. (2011), „Mythos and logos”, w The Journal of Hellenic Studies, 131, s. 45-66.

Furth, Montgomery (1968), „Elements of Eleatic Ontology”, w: Journal of the History of Philosophy, 6, 2, s. 111-132.

Gemelli Marciano, Maria Laura (2008), „Obrazy i doświadczenie: u korzeni Alethei Parmenidesa”, w: Ancient Philosophy, 28, 1, s. 21-48.

Gemelli Marciano, Maria Laura (2013), Parmenide: suoni, immagini, esperienza, in Pulpito Massimo, Rossetti Livio, a cura di, Parmenide: suoni, immagini, esperienza: Eleatica 2007, Academia Verlag, Sankt Augustin, s. 43-105 .

Havelock, Eric A. (1958), „Parmenides i Odyseusz”, w Harvard Studies in Classical Philology, 63, s. 133-143.

Ioli, Roberta (2018), Il Felice inganno. Poesia, finzione e verità nel mondo antico, Mimesis, Milano-Udine.

Keren, Arnon (2007), „Epistemiczny autorytet, świadectwo i przekazywanie wiedzy”, w: Episteme, 4, 3, s. 368-381.

Kingsley, Peter (2003), Rzeczywistość, Golden Sufi Center, Inverness, Kalifornia.

Leonard, Nick (2021), „Epistemologiczne problemy zeznań”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (wydanie letnie 2021), https://plato.stanford.edu/archives/sum2021/entries/testimony-episprob/ .

Martin, David (2015), Religia i władza. No Logos bez Mythos, Routledge, Londyn.

Miller, Mitchell (2006), „Dwuznaczność i transport: niektóre refleksje na temat proem do poematu Parmenidesa”, w Oxford Studies in Ancient Philosophy, 30, s. 1-47.

Miller, Mitchell (2018), „Recepcja Hezjoda przez wczesnych presokratyków”, w: Loney, Alexander, Scully Stephen, red., The Oxford Handbook of Hesiod, Oxford University Press, Nowy Jork, s. 207-225.

Morgan, Kathryn A. (2000), Mit i filozofia od presokratyków do Platona , Cambridge University Press, Cambridge.

Mourelatos, Alexander PD (2008), Trasa Parmenidesa. Poprawione i rozszerzone wydanie z nowym wstępem, trzema dodatkowymi esejami i esejem Gregory’ego Vlastosa, Parmenides Publishing, Las Vegas.

Nestle, Wilhelm (1940), Vom Mythos zum Logos: Die Selbstentfaltung des griechischen Denkens von Homer bis auf die Sophistik und Sokrates, A. Kröner, Stuttgart.

Owen, Gwilym EL (1960), „Pytania eleackie”, w: Classical Quarterly, 10, 1-2, s. 84-102.

Pulpito, Massimo (2013), «Se una notte di inverno un Eleate», w Pulpito Massimo, Rossetti Livio, a cura di, Parmenide: suoni, immagini, esperienza: Eleatica 2007, Academia Verlag, Sankt Augustin, s. 186-196 .

Sassi, Maria Michela (2020), Gli inizi della filosofia: w Grecji. Nowa edycja rivista e ampliata, Bollati Boringhieri, Torino.

Serra, Mauro (2012), „Narrare e argomentare: percorsi della verità nella Grecia antica”, w: Testi e linguaggi, 6, s. 253-268.

Smith, Nicholas D. (2019), „Jak świadectwo może być źródłem wiedzy?”, w Athens Journal of Humanities & Arts, 6, 2, s. 157-172.

Strauss Clay, Jenny (2015), „Rozpoczęcie kosmogonii i retoryka autorytetu poetyckiego”, w: Entretiens sur l’Antiquité classique, 61, Fondation Hardt pour l’étude de l’Antiquité classique, Vandœuvres, s. 105-148.

Tulli, Mauro (2000), Esiodo nella memoria di Parmenide, inTulli Mauro, Arrighetti Graziano, a cura di, Letteratura i karabiny z literatura klasycznej kultury. Atti del Convegno: Pisa, 7-9 giugno 1999, Giardini, Pisa, s. 65-81.

Tor, Shaul (2015), „Epistemologia Parmenidesa i dwie części jego wiersza”, w: Phronesis, 60, 1, s. 3–39.

Tor, Shaul (2017), Mortal and Divine in Early Greek Epistemology. Studium Hezjoda, Ksenofanesa i Parmenidesa, Cambridge University Press, Cambridge.

Wedin, Michael V. (2014), Wielkie odliczenie Parmenidesa: logiczna rekonstrukcja drogi prawdy , Oxford University Press, Oxford.

Wians, Williams (2009), Logos i Muthos. Eseje filozoficzne w literaturze greckiej, State University of New York Press, Albany.

Wians, Williams (2019), Logoi and muthoi: dalsze eseje z filozofii i literatury greckiej , State University of New York Press, Albany.

„Mythos” i „Logos”: „autorytet poetycko-epistemiczny” we wczesnej filozofii greckiej

  • Erminia Di Iulio
Słowa kluczowe: mit, logos, filozofowie przedsokratejscy, autorytet epistemiczny, epistemologia świadectwa.

Rivista Italiana di Filosofia del Linguaggio | ISSN 2036-6728

Wydawca: Università della Calabria

Wspierany przez Włoskie Towarzystwo Filozofii Języka

Licencja Creative Commons
Wszystkie rękopisy są objęte licencją Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivatives 4.0 International License.

Link do artykułu: http://www.rifl.unical.it/index.php/rifl/article/view/734

Obraz wyróżniający: Hezjod i muza Melpomena w lesie, Gustave Moreau. Z Wikimedia Commons, repozytorium wolnych multimediów