Hans Jonas i Sofokles o etyce antropocenu / Benjamin Folit-Weinberg i Jens van 't Klooster

Dogłębna świadomość Hansa Jonasa co do nowości wpływu człowieka na planetę skłoniła go do sformułowania i poszukiwania odpowiedzi na pytanie, co, jeśli w ogóle, jest nowego w etycznych wymaganiach, jakie ten wpływ stawia ludzkiemu działaniu. Chociaż obecne znaczenie terminu „antropocen” weszło do obiegu dopiero po jego śmierci, będziemy argumentować, że Jonasa nadal można postrzegać jako teoretyka antropocenu.

Urodzony w Niemczech w 1903 roku, Jonas napisał swoją rozprawę pod kierunkiem Martina Heideggera oraz u boku Hannah Arendt i Herberta Marcuse. Zmuszony do ucieczki przed nazistami w 1933 roku, śmierć jego matki w Auschwitz przyspieszyła jego zerwanie z Heideggerem (Jonas, 2003 ). Od 1955 roku Jonas wykładał w New School for Social Research w Nowym Jorku. Pomimo głębokiej blizny, jaką Holokaust pozostawił w jego życiu, i wpływu zimnej wojny, etyczne myślenie Jonasa identyfikuje nowy rodzaj zagrożenia dla ludzkości: powolne wyniszczenie planety Ziemi. Jak pisze na początku swojej książki Imperative of Responsibility: In Search of Ethics for the Technological Age , opublikowanej po raz pierwszy w języku niemieckim w 1979 roku, najtrudniejszym „zagrożeniem do przeciwdziałania” jest to, które jest „powolne, długoterminowe, kumulatywne”, a mianowicie „pokojowe i konstruktywne wykorzystanie światowej potęgi technologicznej, wykorzystanie, w którym wszyscy współpracujemy jako zniewoleni beneficjenci poprzez rosnącą produkcję, konsumpcję i sam wzrost populacji – co stwarza zagrożenia znacznie trudniejsze do przeciwdziałania” (Jonas, 1984 , s. ix). Nie mając do dyspozycji takiego terminu jak „antropocen”, Jonas konsekwentnie opisuje naszą nową erę jako „erę technologiczną”.

Koncepcja antropocenu odzwierciedla znaczący postęp nauki XX wieku, a mianowicie postrzeganie samej Ziemi jako złożonego systemu, który może zostać zmieniony pod wpływem działalności człowieka (Rockström i in., 2009 ; Bonneuil i Fressoz, 2017 ). Jeśli skutki działalności człowieka pozostają niewielkie, system ziemski dostosowuje się do zmian i pozostaje w bezpiecznej przestrzeni operacyjnej związanej z holocenem. Jednak rosnące emisje gazów cieplarnianych, depozycja azotu, utrata bioróżnorodności, wprowadzanie nowych bytów i inne poważne perturbacje mogą wypchnąć Ziemię z jej obecnego stanu, trwale uszkadzając jej zdolność do przystosowania się do życia ludzkiego. Wprowadzona przez chemika atmosferycznego Paula Crutzena w 2000 roku, koncepcja łączy słowa anthropos (istota ludzka) i kainos (niedawny, nowy), aby oznaczyć nową epokę po holocenie, w której do tej pory rozwijała się ludzka cywilizacja (Crutzen, 2006 ). Dla Crutzena epoka ta zakończyła się na początku lat 50. XX wieku wraz z przyspieszonym wykorzystaniem paliw kopalnych i nawozów sztucznych. W późniejszych pracach zdefiniował nową erę jako taką, w której „ludzki ślad na globalnym środowisku stał się tak duży i aktywny, że dorównuje niektórym wielkim siłom Natury w swoim wpływie na funkcjonowanie systemu Ziemi” (Crutzen, 2006 ).

Chociaż Imperatyw Odpowiedzialności pojawił się dopiero w 1979 roku, opiera się na wykładach Jonasa, które rozpoczęły się w latach 50., a dokładniej w momencie, gdy Crutzen zidentyfikował początek Antropocenu (Jonas, 1984 , s. ix). Etyka Jonasa jest motywowana uznaniem, że „[p]roty mogą zostać osiągnięte w jednym lub drugim kierunku, punkty bez powrotu, gdzie procesy zainicjowane przez nas uciekną od nas z własnym pędem ku katastrofie” (Jonas, 1984 , s. ix). Między innymi Jonas zwrócił uwagę konkretnie na „tak zwany efekt cieplarniany”, dzięki któremu „beztroska uczta kilku stuleci przemysłowych mogła zostać opłacona tysiącami lat zmienionej natury ziemskiej” (Jonas, 1984 , s. 190). Fragmenty te nie pozostawiają zatem wątpliwości, że troska Jonasa nie ogranicza się jedynie do obaw ekologów o zanieczyszczenie, kwaśne deszcze czy odpady radioaktywne, ale raczej do głębokiej świadomości, że życie ludzkie wpływa na same warunki życia na planecie. Z tego powodu śmiało możemy określić Jonasa mianem myśliciela antropocenu.

Choć Jonas w ten sposób identyfikuje nowość antropocenu, jego etyczna interpretacja tej nowości nie zawsze jest łatwa do wyprowadzenia z jego tekstu; jego poglądy opierają się łatwemu podsumowaniu i są niekiedy wyrażane w sposób, który ogranicza ich akademicki odbiór (Schmidt, 2013 ). Kwestie te nigdzie nie są tak jasne, jak w jego ujęciu starożytności klasycznej, którą uznajemy za sedno jego odpowiedzi na pytanie o antropocen. W kolejnej sekcji, krytycznie oceniając jego poglądy, naszym celem jest rozwinięcie tego, co uważamy za najbardziej obiecującą wersję odpowiedzi Jonasa.

Jakie nowe fakty dotyczące ludzkiego działania charakteryzują dzisiejszy kontekst namysłu? Rozważając tzw. „Odę do człowieka” z „ Antygony ” Sofoklesa , Jonas charakteryzuje kontekst namysłu przeszłości jako taki, w którym „kondycja ludzka, określona przez naturę człowieka i naturę rzeczy, została dana raz na zawsze”, gdzie „dobro człowieka na tej podstawie było łatwe do określenia” i gdzie, w związku z tym, „zakres ludzkiego działania, a zatem i odpowiedzialności, był ściśle ograniczony” (Jonas, 1984 , s. 1).

Jonas sugeruje zatem niekiedy, że ludzkie działania w starożytności nie były zasadniczo nowe w porównaniu z wcześniejszymi sposobami życia; że ich skutki były zazwyczaj dobrze zrozumiałe i łatwe do przewidzenia; a zatem podmioty zazwyczaj znały normatywne znaczenie swoich działań. Z tego powodu charakterystycznymi cechami antropocenu są zatem głęboka nowość i niepewność. Twierdzimy, że każda etyka odpowiednia dla antropocenu powinna rzeczywiście uwzględniać te cechy, ale że odpowiednie rozważenie badań nad Grecją V wieku i tragedią ateńską jasno pokazuje, że nie są one bynajmniej nowe. Zamiast tego, bardziej obiecująca analiza dzisiejszego kontekstu rozważań Jonasa dotyczy sposobów, w jakie rozciągłość czasowa i skala skutków naszych działań utrudniają rozważania etyczne.

Antyk

Zaangażowanie Jonasa w starożytność grecko-rzymską koncentruje się wokół jego lektury tzw. „Ody do człowieka”, pierwszego chóralnego stasimonu z „ Antygony ” Sofoklesa . Ta znana pieśń zgłębia niezwykłą naturę człowieka, kładąc nacisk w szczególności na naszą władzę nad ziemią i światem zwierząt, a także na typowo ludzkie umiejętności i technologie, takie jak mowa, budownictwo i medycyna.^Notatka1 Ostatnia zwrotka podkreśla znaczenie prawa i religii, które wyznaczają granice akceptowalnych ludzkich zachowań.

W interpretacji Jonasa „Oda do człowieka” stanowi paradygmat tego, co współcześnie można by określić mianem holoceńskiego sposobu myślenia: momentu w historii, w którym ludzkie działania nie są postrzegane jako fundamentalnie zmieniające naturę. W „Odzie” Jonas widzi świat, w którym:

Mimo całej swojej nieograniczonej pomysłowości, człowiek jest wciąż mały w porównaniu z miarą żywiołów… Nie może im zaszkodzić, wydzierając swoje małe królestwo z ich królestwa. One trwają, podczas gdy jego plany mają swój krótki żywot. … Wszystko to ma miejsce, ponieważ przed naszą erą ingerencje człowieka w naturę, widziane przez niego samego, były zasadniczo powierzchowne i nie mogły zachwiać jej wyznaczonej równowagi (Jonas, 1984 , s. 3).

Dla Jonasa „Oda do człowieka” wyraża zatem kontekst rozważań, w którym ludzkie działanie nie może fundamentalnie zmienić stopnia, w jakim planeta podtrzymuje ludzkie życie. Z kolei ta ponadczasowość podstawowych warunków planetarnych stanowi podstawę obserwacji Jonasa, że ​​w tamtym czasie wiedza o kondycji ludzkiej i kryteria etyczne odnoszące się do działania były uznawane za zasadniczo ponadczasowe:

Dobro i zło, o które działanie musiało się troszczyć, leżało blisko czynu, albo w samej praktyce, albo w jej bezpośrednim zasięgu, i nie było sprawami do odległego planowania… Właściwe postępowanie miało swoje bezpośrednie kryteria i prawie natychmiastowe dopełnienie… Etyka zatem była tu i teraz… Dobrym człowiekiem był ten, który stawiał czoła tym ewentualnościom z cnotą i mądrością, kultywując te moce w sobie i w pozostałym zakresie godząc się na nieznane (Jonas, 1984 , s. 4–5).

Ponieważ trudna sytuacja ludzkości była niezmienna, a globalne konsekwencje działań człowieka były stosunkowo łatwe do przewidzenia, rozważania zależały w zasadzie od kultywowania indywidualnej doskonałości moralnej, aby stawić czoła ewentualnościom, z którymi przyszło się zmierzyć.

Jonas rozwija tę dyskusję, wysuwając trzy tezy dotyczące kontekstu rozważań nad antropocenem. Pierwsza dotyczy niepewności epistemicznej : między naszą wiedzą a naszymi zdolnościami otworzyła się nowa luka. Jak ujmuje to Jonas, nowością w antropocenie jest to, że „[w]iedza… staje się podstawowym obowiązkiem wykraczającym poza wszystko, co do tej pory o niej mówiono, a wiedza musi być współmierna do skali przyczynowej naszego działania” (Jonas, 1984 , s. 7). Gdzie indziej Jonas wyraża się jeszcze dobitniej: „ekstrapolacja z obecnie dostępnych danych zawsze będzie, pod względem pewności i kompletności przewidywania, niewystarczająca do osiągnięcia przyczynowej ciąży naszych technologicznych czynów” (Jonas, 1984 , s. x).

Druga teza Jonasa dotyczy niepewności normatywnej . Poza wąsko epistemiczną niepewnością, Jonas twierdzi również, że cechą charakterystyczną etyki w „erze technologicznej” jest to, że coraz trudniej jest przewidzieć normatywne znaczenie naszych działań. Znaczenie to zależy nie tylko od wiedzy empirycznej, ale także od koncepcji „kondycji ludzkiej”: natury istot ludzkich i świata przyrody, w którym funkcjonują. Jonas rozpoczyna swoją książkę następującymi twierdzeniami, które stanowią ramy jego prezentacji „Ody do człowieka”:

Wszystkie wcześniejsze etyki – czy to w formie wydawania bezpośrednich nakazów, aby robić lub nie robić pewnych rzeczy, czy w formie definiowania zasad takich nakazów, czy w formie ustalania podstaw obowiązku przestrzegania takich zasad – miały następujące powiązane, milczące założenia wspólne: że kondycja ludzka, określona przez naturę człowieka i naturę rzeczy, została dana raz na zawsze; że dobro człowieka na tej podstawie jest łatwo określone; i że zakres ludzkiego działania, a zatem i odpowiedzialności, jest wąsko zakreślony (Jonas, 1984 , s. 1).

To z kolei prowadzi do trzeciej tezy, która leży u podstaw diagnozy niepewności epistemicznej i normatywnej, głębokiej nowości etycznych wyzwań antropocenu. Dla Jonasa najbardziej fundamentalnym wyzwaniem etycznym jest to, że nasze działania różnią się od działań naszych historycznych poprzedników, co oznacza, że ​​nie możemy już polegać na przeszłości jako przewodniku po właściwym postępowaniu. Podczas gdy Jonas ma z pewnością rację, że „zmieniona natura ludzkiego działania… podnosi kwestie moralne, na które przeszła etyka… pozostawiła nas nieprzygotowanymi” (Jonas, 1984 , s. x), czasami wysuwa również silniejsze twierdzenie, że w przeszłości wiedza etyczna była uważana za prostą, a to, co stanowiło dobre działanie, było ponadczasowe: „najlepszy stan, tak sądzono, jest również najlepszym stanem na przyszłość… ponieważ kryteria dobrego porządku (do którego należy trwałość) nie zmieniają się” (Jonas, 1984 , s. 15). Jonas twierdzi, że antropocen stawia nowe wyzwania etyczne, ponieważ stawia ludzkość przed pytaniami etycznymi, na które przeszłość nie daje wiarygodnych odpowiedzi: głęboka nowość prowadzi do niepewności epistemicznej i normatywnej.

Najnowsze badania naukowe utrudniają podtrzymanie twierdzeń Jonasa dotyczących nowości. W rzeczywistości było wręcz przeciwnie: właśnie to poczucie głębokiej nowości było znane Sofoklesowi i innym w V wieku p.n.e. – i rzeczywiście zaczęło być dostrzegalne nawet w ostatniej tercji VI wieku p.n.e.^Notatka2 Wraz z erozją pozycji wielkich autorytetów, poetów epickich Homera i Hezjoda, otworzyła się nowa przestrzeń dla mitografów i historyków, proroków i wróżbitów, przyrodników i filozofów, którzy mieli rościć sobie prawa do wiedzy i autorytetu. Coraz powszechniejsze przyjmowanie pisma zaczęło wywierać głęboki wpływ na sposób, w jaki wiedza, autorytet i prawda były konceptualizowane i głoszone. Rodząca się tradycja tego, co nazwalibyśmy naukami przyrodniczymi, rozwinęła nowe teorie dotyczące funkcjonowania świata przyrody, zastępując boski kaprys wszechświatem rządzonym przez regularne, zrozumiałe zasady; równolegle z tym radykalna krytyka wiedzy i nowe zainteresowanie językiem zrewolucjonizowały idee dotyczące tego, co można poznać i poprawnie wyrazić. W Atenach seria dalekosiężnych reform uczyniła instytucje polityczne, sądownicze i inne znacznie bardziej demokratycznymi;^Notatka3. Isonomia , równość wobec prawa, i isēgoria , równość władzy politycznej, wyłoniły się jako nowe zasady polityczne. Sofokles żył zatem w świecie charakteryzującym się nie „stabilną równowagą”, lecz głębokimi i fundamentalnymi przemianami, które pozostawiły niewiele dziedzin greckiego życia niezmienionymi. W istocie, sam tekst, który wybiera Jonas, „Oda do człowieka”, jest często rozumiany nie tylko jako wyraz „zmiennej kondycji ludzkiej” (Dunn, 2007 , s. 157), ale właśnie jako produkt debat na temat normatywnego znaczenia głębokiej nowości, której doświadczali mieszkańcy Aten w V wieku p.n.e.

Co więcej, zgodnie z bardzo wpływowym poglądem, gatunek tragedii wyłonił się jako odpowiedź na właśnie tę głęboką nowość i normatywną niepewność, która powstała w jej następstwie (Gould,  1983 ; Vernant,  1988a , b ). Zgodnie z tym poglądem fakt, że stare normy, stare kodeksy zachowania, stare koncepcje dotyczące legalności i natury prawa i władzy politycznej nie miały już tego samego znaczenia – a nawet są w napięciu lub wręcz bezpośrednim konflikcie z nowym rozumieniem tych rzeczy – jest nierozerwalnie związany z formą tragiczną; w łuku swoich fabuł i w błyskawicznych, jednowierszowych debatach stychomytii , tragedia służy jako miejsce do eksploracji relacji między starymi i nowymi normami oraz inscenizacji konfrontacji między nimi (Vernant,  1988a , b ; Goldhill,  2012 , s. 56–80). Ironią jest również to, że Antygona Sofoklesa stała się locus classicus dla dyskusji na te tematy (Hegel,  1975 ; Vernant,  1988a , b ).

Podobny argument można również wysunąć w odniesieniu do niepewności epistemicznej. W oczywistym, choć być może powierzchownym sensie, tragedia jest gatunkiem, który podważa par excellence pogląd, że ludzka „wiedza [może] być współmierna do skali przyczynowej naszego działania”; większość, jeśli nie wszyscy, bohaterowie zachowanych tragedii z V wieku p.n.e. cierpią właśnie dlatego, że okazuje się, że jest odwrotnie. Również w tym przypadku „Oda do człowieka” oferuje zaskakującą podstawę dla twierdzeń Jonasa: pozornie optymistyczna wizja ludzkiej wiedzy, którą oferuje, jest druzgocąco podważana zarówno przez późniejsze ody chóralne, jak i przez resztę sztuki (Linforth, 1961 ; Segal, 1981 ). Co więcej, tematy i cechy wysunięte na pierwszy plan w „Odzie do człowieka” powszechnie uważa się za ucieleśnione w protagonisty późniejszej sztuki Sofoklesa „ Edyp Tyran” , sztuki często odczytywanej jako wzorcowy dramat epistemicznej porażki (Knox, 1957 ; Buxton, 1980 ; Segal, 1981 ; Goldhill, 1986 ).

Wielkość efektów i skala

Wbrew argumentom Jonasa, głęboka nowość, epistemiczna i normatywna niepewność nie są bynajmniej unikalne dla antropocenu; ponieważ są one również cechami charakterystycznymi dla Aten z V wieku p.n.e., które stworzyły „Odę do człowieka”, nie mogą stanowić satysfakcjonującej podstawy do odpowiedzi na pytanie o antropocen. Nie oznacza to jednak, że Jonas myli się, identyfikując je jako konstytutywne cechy kontekstu deliberacji charakterystycznego dla antropocenu. Kluczowa rola nowości i niepewności w określaniu dzisiejszego kontekstu deliberacji staje się widoczna, gdy rozważymy dwie kolejne zmiany podkreślane przez Jonasa, dotyczące skali skutków i czasowego rozszerzenia działania, które umożliwiła technologia XX wieku.

Dla Jonasa „technologia” jawi się jako skrót od szeregu nowych sposobów, w jakie ludzkie możliwości rozwijają się poprzez industrializację, kapitalizm, paliwa kopalne, nowoczesne rolnictwo i inne podobne zjawiska. To właśnie z powodu tych rozszerzeń ludzkiej sprawczości nasze działania wpływają na system ziemski w sposób, który potencjalnie podważa samą zdolność ludzi do życia na nim: „Żadna wcześniejsza etyka nie musiała uwzględniać globalnego stanu ludzkiego życia ani odległej przyszłości, a nawet istnienia rasy” (Jonas, 1984 , s. 7–8).

Ponieważ technologia umożliwia wpływ ludzkich działań na warunki życia na samej planecie, ludzkość nabywa nowych obowiązków etycznych: „natura ludzkich działań de facto uległa zmianie, a… obiekt zupełnie nowego porządku — nie mniej niż cała biosfera planety — został dodany do tego, za co musimy być odpowiedzialni ze względu na naszą władzę nad nim” (Jonas, 1984 , s. 7). Zmieniona natura ludzkich działań, a nie zmiany w systemie ziemskim per se (Hamilton, 2016 ; Chakraborty, 2024 ), rodzi nowe wyzwania etyczne i nowe rodzaje niepewności co do tego, co powinniśmy zrobić.

Jonas twierdzi, że te nowe obowiązki wymagają gruntownego przemyślenia etyki. Jonas wskazuje również na kilka sposobów, w jakie nowość i niepewność charakterystyczne dla antropocenu utrudniają nam wypełnianie naszych obowiązków etycznych. Wiele z nich wynika z rozszerzonej skali przestrzennej i czasowej: podczas gdy w przeszłości istniała bezpośrednia relacja między podjęciem działania a zobaczeniem jego konsekwencji, natura zmian klimatu przesuwa konsekwencje naszych działań w przyszłość, czasami dość odległą. W rezultacie potencjalnie katastrofalne, ale odległe skutki często umykają naszej uwadze (por. Gardiner, 2011 ). Co więcej, odwrócenie ich „biogeofizycznego wpływu” (Wallenhorst, 2023 ) może być możliwe dopiero w perspektywie tysiącleci. Jak widzieliśmy, Jonas zauważa, że ​​w przeciwieństwie do „etyki przeszłości, nastawionej na bezpośrednie relacje człowieka z jego bliźnimi w wąskich horyzontach przestrzeni i czasu” (Jonas, 1984 , s. ix), dzisiejsza etyka obejmuje odpowiedzialność wobec ludzi, których nie znamy i którzy mogli się jeszcze nie urodzić. Ponadto Jonas podkreśla, że ​​„to, czego należy się bać, nigdy się nie wydarzyło i być może nie ma analogii w przeszłych lub obecnych doświadczeniach” (Jonas, 1984 , s. 28). Wreszcie, w przeciwieństwie do wojny nuklearnej, wpływ człowieka na planetę kształtuje się poprzez przyrostowe efekty wielu indywidualnych działań. Ten skumulowany wpływ indywidualnych działań jest nieciągły, co oznacza, że ​​przez długi czas wpływ tych działań może się kumulować, aż osiągniemy „punkty bez powrotu, gdzie procesy zainicjowane przez nas uciekną od nas z własnym pędem i ku katastrofie” (Jonas, 1984 , s. ix).

Nowe technologie i przeszkody w wypełnianiu nałożonych na nas obowiązków łączą się, tworząc nowy i niezwykle trudny kontekst rozważań. Czynniki te stanowią zatem punkt wyjścia do odpowiedzi na pytanie o antropocen; nie są one jeszcze odpowiedzią na pytanie o to, jakie wymogi moralne są fundamentalnie nowe – to znaczy, stanowią jedynie część odpowiedzi Jonasa na pytanie o antropocen.

Przechodzimy teraz do drugiej części odpowiedzi Jonasa, która przyjmuje formę nowej fundamentalnej zasady moralnej, zasady odpowiedzialności. W jej najzwięźlejszym sformułowaniu wymaga ona: „[p]ostępuj tak, aby skutki twojego działania były zgodne z trwałością prawdziwego życia ludzkiego” lub, alternatywnie, „[p]ostępuj tak, aby skutki twojego działania nie były destrukcyjne dla przyszłej możliwości takiego życia” (Jonas, 1984 , s. 11). Czytanie Jonasa w świetle jego projektu odpowiedzi na pytanie o antropocen pomaga wyjaśnić dokładną treść zasady, która była przedmiotem szeregu interpretacji (Whiteside, 2006 ; Schmidt, 2013 ; Coyne, 2020 ).

Zasada odpowiedzialności Jonasa jest zazwyczaj interpretowana jako zasada ostrożności, która wymaga, aby ludzkie działanie było ukierunkowane na uniknięcie konkretnego katastrofalnego wyniku (Sandin i in., 2002 ; Gardiner, 2006 ; Steel, 2018 ). Zamiast dążyć do rezultatów, które są optymalne pod jakimś względem (na przykład sprawiedliwości), działanie ostrożnościowe ma na celu uniknięcie katastrofalnie złych rezultatów. Jak jednak jasno wynika z literatury filozoficznej na temat zasad ostrożności, intuicyjna idea ostrożności wymaga znacznego wyjaśnienia. Po pierwsze, nie istnieje jedna „zasada ostrożności”, ale raczej rodzina odrębnych zasad etycznych. Co więcej, niektóre zasady ostrożności są rzeczywiście irracjonalne, przypisując nadmierną wagę potencjalnym zagrożeniom lub prowadząc do paraliżu potencjalnie uniemożliwiającego jakiekolwiek działanie, którego można się spodziewać ze złych rezultatów (Sunstein, 2005 ). Jednakże poprzez odpowiednie określenie treści zasady ostrożności można ją dostosować do konkretnego kontekstu rozważań, aby zapobiec nieracjonalnym i paraliżującym przepisom.

Dobrze określona zasada ma następującą czterokrotną strukturę: „Jeśli istnieje (i) zagrożenie, które jest (ii) niepewne, to (iii) jakiś rodzaj działania w celu jego zapobieżenia (iv) jest właściwym sposobem działania” (Sandin i in., 2002 ). Każdy z elementów (i)-(iv) wymaga doprecyzowania, aby zasada ostrożności była wyznacznikiem działania: (i) Do jakiego rodzaju zagrożenia się odnosi? (ii) Jaki poziom dowodów jest wymagany, że zagrożenie może wystąpić? (iii) Jakie działanie powinno zostać podjęte? Oraz (iv) Jaki jest status deontyczny jej wymogu? Określając (i) i (ii), możemy uniknąć nieracjonalności i paraliżu; zagrożenie powinno być wystarczająco duże, aby uzasadniać podjęcie działania, a stopień wymaganego dowodu powinien podlegać minimalnemu progowi. Określając (iii) i (iv), możemy zapewnić, że wymagania deontyczne danej zasady są proporcjonalne do rezultatów, o które chodzi.

W związku z tym powinniśmy zadać sobie pytanie: jaka jest dokładna treść zasady ostrożności Jonasa, jeśli w ogóle ją formułuje? Niektóre sformułowania Jonasa grożą przypisywaniem irracjonalnie dużej wagi konkretnym zagrożeniom. Najprostsze stwierdzenie tej zasady głosi, że „proroctwu zagłady należy poświęcać większą uwagę niż proroctwu szczęścia” (Jonas, 1984 , s. 31). Tak formułuje on swoją główną myśl w przedmowie do angielskiego wydania „Etyki odpowiedzialności” :

[A]nowa wyobrażeniowa „heurystyka strachu”, zastępująca dawne projekcje nadziei, musi nam powiedzieć, co jest potencjalnie zagrożone i na co powinniśmy się wystrzegać. Skala tych zagrożeń, w połączeniu z niewystarczalnością naszej wiedzy predykcyjnej, prowadzi do pragmatycznej zasady, by proroctwo zagłady miało pierwszeństwo przed proroctwem szczęścia (Jonas, 1984 , s. 1).

Trudno znaleźć jasno zdefiniowaną klasę działań w takich sformułowaniach. Zamiast tego, stwierdzenie Jonasa odnosi się do wszystkich działań, które mogłyby mieć negatywne konsekwencje dla jakości życia przyszłych pokoleń, co oznacza paraliż.

Jonas powołuje się na wyraźną koncepcję ostrożności, gdy twierdzi, że „[n]igdy nie wolno stawiać istnienia lub istoty człowieka jako całości na szali w niebezpieczeństwach działania” (Jonas, 1984 , s. 37). To stwierdzenie i inne podobne sugerują następującą ścisłą zasadę: Jeśli (i) działanie ma wyginięcie ludzkości (ii) jako możliwy wynik, to (iii) powstrzymanie się od tego działania jest (iv) wymagane. Ostatni komentatorzy zazwyczaj skupiali się na tej interpretacji zasady Jonasa, ponieważ równoważy ona obawy dotyczące irracjonalności: wyginięcie ludzkości byłoby katastrofalne, a unikanie jakiegokolwiek działania, które mogłoby mieć taki wynik, ma intuicyjny sens (Whiteside, 2006 , s. 195–208; Coyne, 2020 , s. 149–152). Oferuje również jasną odpowiedź na obawy dotyczące nieokreśloności i paraliżu: mamy dobre pojęcie, jakie działania mogą doprowadzić do wyginięcia ludzkości (Liu i in., 2018 ).

Sprowadzona do tej ścisłej formuły, zasada odpowiedzialności Jonasa nie spełnia jednak jego ambicji sformułowania nowej etyki antropocenu. Wyginięcie ludzkości prawdopodobnie nie będzie wynikiem stopniowej degradacji środowiska.^Notatka4 Jeśli zastosujemy tę normę, wysoki poziom emisji CO2 _może iść w parze z adaptacją, skutkując planetą w dużej mierze niezdatną do życia, ale nie wyginięciem, którego obawia się Jonas. Wbrew jego sugestiom, może być prawdą, że „zagrożenia zagrażające jakości przyszłego życia są generalnie takie same jak te, które, spotęgowane, zagrażają samemu przetrwaniu”, ale nie wynika z tego, że „unikanie jednych jest a fortiori unikaniem pozostałych” (Jonas, 1984 , s. 40). Ponieważ działania, które rzeczywiście zagrażają wyginięciu ludzkości, są dość rzadkie, zasada ścisłej ostrożności ma ograniczone zastosowanie. Co znamienne, Jonas wyklucza tak wąską interpretację, pisząc, że jego etyka ma obejmować „powolne, długoterminowe, kumulatywne… wykorzystanie światowej potęgi technologicznej”, które uważa za bardziej niebezpieczne i centralne dla swojego projektu niż „szaleństwo nagłego, samobójczego holokaustu atomowego, którego zdrowy rozsądek może uniknąć stosunkowo łatwo” (Jonas, 1984 , s. ix, por. s. 202). W związku z tym, jeśli chodzi o katastrofalne skutki, musimy odróżnić działania prowadzące do zagłady ludzkości od tych, które trwale obniżają jakość ludzkiego życia.

Aby zasada Jonasa mogła rzeczywiście odpowiadać na pytanie o antropocen, powinna obejmować cały zakres nowych wymagań etycznych stawianych ludzkiemu działaniu. Takie sformułowanie zabraniałoby nie tylko działań, które zagrażają samemu przetrwaniu ludzkości, ale także tych, które zagrażają jakości przyszłego życia na planecie. Szersze odczytanie zasady odpowiedzialności ma znaczące poparcie w tekstach w twierdzeniach Jonasa, że ​​nasze działania powinny być zgodne z „trwałością prawdziwego życia ludzkiego”. To sformułowanie sugeruje, że powinniśmy interpretować zasadę odpowiedzialności Jonasa jako wymagającą, aby: (i) Jeśli działanie ma trwale zmniejszającą zdolność planety do podtrzymywania życia ludzkiego (ii) jako możliwy rezultat, to (iii) powstrzymanie się od tego działania jest (iv) wymagane. Dzisiejsze nauki o systemie ziemskim dostarczają górnego i dolnego oszacowania wartości progowych dla systemu ziemskiego (na przykład stężenia CO2 w atmosferze ₎ , powyżej których zdolność planety do podtrzymywania życia ludzkiego może zostać trwale uszkodzona (Rockström i in., 2009 , 2023 ). Takie „granice planetarne” lub „granice bezpiecznego systemu ziemskiego” określają tę klasę działań bardziej precyzyjnie: działanie w zgodzie z trwałością prawdziwego życia ludzkiego wymaga nieprzekraczania granic planetarnych.

Określona w ten sposób zasada ostrożności Jonasa może być uważana za najbardziej podstawową zasadę rozważań etycznych w antropocenie. Jej zalecenie uniknięcia poważnej szkody niezależnie od prawdopodobieństwa jej wystąpienia jest odpowiednim punktem wyjścia dla kontekstu rozważań charakteryzującego się dużą nowością i niepewnością (gdzie z definicji żadne prawdopodobieństwo nie może być przypisane katastrofalnym skutkom). Oczywiście, ta zasada rodzi dalsze pytania. Bardziej fundamentalnie, można zapytać, czy zasady etyczne są w ogóle przydatne w kontekście rozważań etycznych naznaczonych wysokim stopniem niepewności epistemicznej (Vallor, 2016 , 2024 ). Oczywiste jest, że etyka ostrożności Jonasa jest tylko jedną z innych uzasadnionych możliwości. Co ważne, skupienie się zasady na szkodach dla warunków życia przyszłych pokoleń odpowiada bezpośrednio na cechy antropocenu, które są prawdziwie nowatorskie. W związku z tym zasada odpowiedzialności formułuje wykonalne i, co najważniejsze, nowe żądanie etyczne; w ten sposób stanowi kluczowy punkt wyjścia dla odpowiedzi Jonasa na pytanie o antropocen.

Chociaż zasada odpowiedzialności charakteryzuje fundamentalne, nowe żądanie etyczne, stanowi ona jedynie część odpowiedzi Jonasa na pytanie o antropocen. W rzeczywistości nacisk Jonasa na nowe, indywidualne i zbiorowe praktyki deliberacji, kwestie rzadko dostrzegane, stanowi jego najważniejszy wkład w kształtowanie współczesnej teorii normatywnej. Jonas identyfikuje dwa nowe obowiązki dotyczące sposobu deliberacji: po pierwsze, obowiązek wyobrażeniowego spotkania z katastrofą, a po drugie, obowiązek przywoływania emocji właściwych takiej katastrofie, zwłaszcza strachu. Wykazując, że Jonas błędnie wywodzi z tych obowiązków wyższość autorytarnego systemu politycznego, wnosimy również wkład w niedawne debaty na temat antropocenu i legitymizacji rządów demokratycznych. Opierając się na naszej dyskusji w rozdziale „Kontekst deliberacji” powyżej, pokazujemy, że tragedia ateńska z V wieku, a zwłaszcza Sofokles, stanowi wzór tego, jak wypełniać dwa obowiązki Jonasa bez porzucania demokracji.

Autorytarny antropocen?

Zasada odpowiedzialności pojawia się w rozdziale pierwszym „Imperatywu odpowiedzialności” . Po jej przedstawieniu Jonas rozważa również, jak działać zgodnie z nowymi moralnymi obowiązkami ludzkości i jak znaleźć sposób, by je realizować. Ponieważ naszym moralnym obowiązkiem jest niedopuszczenie do katastrofalnych skutków działalności człowieka, argumentuje, potrzebujemy nowych praktyk, aby pokonać nowe i poważne przeszkody w rozważaniach.

Sednem poglądu Jonasa na temat tego, jak rozważać, są dwa obowiązki rozważania. Pierwszy z nich wymienia pod hasłem „wizualizacji długoterminowych skutków przedsięwzięć technologicznych”. W rzeczywistości sprowadza się to do obowiązku wyobraźni: ponieważ katastrofalne ryzyka, z którymi się mierzymy, są obecnie zasadniczo różne od tych z przeszłości, nie możemy polegać na naszym doświadczeniu katastrof z przeszłości, lecz musimy zamiast tego „twórczo wyobrazić sobie” katastrofy właściwe antropocenowi (Jonas, 1984 , s. 27). Ponieważ nasze wyobrażanie sobie tych katastrof „nie powstanie samo z siebie”, argumentuje Jonas, muszą one zatem być „celowo wywołane” ( 1984 , s. 27). W tym celu wyraża on nadzieję na „dziecięcą naukę ekologii”, która jego zdaniem powinna obejmować nie tylko przyrodników badających fizyczny wpływ działalności człowieka na przyrodę, ale także „ekonomistów i inżynierów, urbanistów i specjalistów od transportu itd.” (Jonas, 1984 , s. 185).

Drugi obowiązek, który wynika bezpośrednio z pierwszego, jest obowiązkiem afektywnym lub emocjonalnym; Jonas opisuje go w rubryce „[w]ołania uczucia odpowiedniego do tego, co zostało zwizualizowane” (Jonas, 1984 , s. 28). Główna myśl Jonasa – szeroko potwierdzona w minionych dekadach – odpowiada na punkty zaobserwowane powyżej, a mianowicie, że specyficzne zagrożenia antropocenu są zbyt odległe w czasie i bliskości przyczynowej od naszych działań, zbyt ogromne w skali i zbyt abstrakcyjne, aby inspirować lub motywować nas do działania z tą samą pilnością, co tradycyjne zagrożenia. W rezultacie musimy podjąć dodatkowe środki, aby warunkować się emocjonalnie, abyśmy działali z tą samą pilnością, jak w sytuacjach, gdy konsekwencje naszych własnych działań są natychmiast widoczne i bezpośrednio nas dotyczą. Wymaga to „celowego zrobienia miejsca… w naszej dyspozycji” dla emocji wywołanych przez to, co sobie wyobrażamy. To z kolei stwarza potrzebę „świadomej postawy”, która „musi być kultywowana; Musimy wykształcić w naszej duszy gotowość do poddania się wpływom katastrof w przyszłości. To znaczy:

doprowadzenie siebie do tej emocjonalnej gotowości, rozwinięcie postawy otwartej na poruszenia strachu w obliczu jedynie domniemanych i odległych prognoz dotyczących przeznaczenia człowieka – nowy rodzaj éducation sentimentale – jest drugim, wstępnym obowiązkiem etyki, której poszukujemy… jesteśmy zobowiązani otworzyć się na odpowiedni strach (Jonas, 1984 , s. 28).

Zdaniem Jonasa, wzbudzenie woli działania zgodnie z zasadą odpowiedzialności wymaga zatem po pierwsze, wyobrażeniowego spotkania z katastrofą, a po drugie, pozwolenia sobie, a wręcz warunkowania, na odczuwanie strachu odpowiadającego temu, co sobie wyobraziliśmy; to właśnie ta siła emocjonalna popchnie nas do działania. Tylko przestrzegając tych zasad, możemy zagwarantować spełnienie „naszego najwyższego obowiązku”, a mianowicie „dopilnowania, aby sama odpowiedzialność nie została stłumiona” (Jonas, 1984 , s. 107).

Zastanawiając się nad tym, co byłoby konieczne do wypełnienia tych obowiązków, Jonas formułuje swoją wizję w sposób wyjątkowo ponury.^Notatka5 W niesławnym rozdziale zatytułowanym „Zaleta całkowitej władzy rządowej” Jonas wylicza „zalety autokracji jako takiej”, sugerując, że autorytarne państwo, takie jak Związek Radziecki, jest lepiej przygotowane do stawienia czoła wyzwaniom antropocenu, ponieważ „decyzje podejmowane od góry, które mogą być podejmowane bez uprzedniej zgody od dołu, nie spotykają się z żadnym oporem (z wyjątkiem być może biernego) w ciele społecznym i, przy założeniu rozsądnej niezawodności niższych szczebli, są zapewnione do wdrożenia” (Jonas, 1984 , s. 146). Zwracając się do Platona, Jonas jest kuszony autokratycznym oszustwem dotyczącym prawdziwych kosztów działań na rzecz środowiska: „Być może ta niebezpieczna gra masowego oszustwa (platońskie „szlachetne kłamstwo”) jest wszystkim, co polityka ostatecznie będzie miała do zaoferowania: urzeczywistnić zasadę strachu pod maską zasady nadziei” (Jonas, 1984 , s. 149).

Choć autorytarny zwrot Jonasa może wydawać się mało atrakcyjny, niektóre aspekty jego rozumowania są trudne do podważenia. Zdaniem Jonasa, oprócz braku korzyści płynących z „totalnej władzy rządu”, rządy demokratyczne cierpią z powodu niedogodności polegającej na zachęcaniu do krótkoterminowych sposobów myślenia (Jonas, 1992, s. 99–101). Kapitalizm tymczasem działa w oparciu o motywy zysku, które według Jonasa raczej nie zareagują odpowiednio na zagrożenia antropocenu (Jonas, 1984 , s. 145–146). Samo odrzucenie pesymistycznego wniosku Jonasa oznacza zatem nietraktowanie wystarczająco poważnie doniosłego wyzwania dla liberalnej demokracji, jakie wynika z antropocenu (por. Mittiga, 2021 ).

Tragedia jako alternatywa demokratyczna

Czy zatem istnieje sposób, aby w systemie demokratycznym odnaleźć się w obliczu nowości i niepewności w obliczu ograniczeń planetarnych? Uważamy, że powyższe obserwacje stanowią podstawę do bardziej optymistycznego spojrzenia. Jak widzieliśmy, V wiek p.n.e. był okresem, w którym głęboka nowość zrodziła w Atenach niepewność epistemiczną i normatywną, a instytucja tragedii jest często postrzegana jako sposób reagowania na te cechy, zwłaszcza niepewność normatywną. W dalszej części analizujemy, w jaki sposób tragedia oferowała również charakterystyczne demokratyczne ramy, w których można było spełnić dwa obowiązki Jonasa dotyczące praktyk deliberacji.^Notatka6

W rzeczywistości niemal wszystkie krytyczne rozważania nad tragedią koncentrują się na aspektach centralnych dla dwóch obowiązków Jonasa. Dramat od dawna uważany jest za medium o szczególnym, uprzywilejowanym wpływie na wyobraźnię widza, ponieważ to właśnie ono najmocniej ukazuje ludzkie czyny przed jego oczami (słowo „teatr” oznacza „miejsce oglądania/widzenia/oglądania”). Podczas gdy inne formy artystycznej reprezentacji, takie jak poezja epicka, wykorzystują słowa śpiewane przez poetę, aby pobudzić wyobraźnię publiczności, dramat, czyli przedstawienie ludzkiego czynu na scenie, dosłownie stawia wyobrażony świat historii przed oczami widzów; co innego usłyszeć o oślepiającym się Edypie, a co innego zobaczyć kogoś przebranego za Edypa, pojawiającego się przed tobą z krwawym przedstawieniem zakrwawionych oczodołów.^{NotatkaDramat jest zatem} kwintesencją medium, a teatr kwintesencją miejsca, gdzie dochodzi do bezpośrednich, żywych, wyobrażonych spotkań. Co więcej, tragedia jest formą dramatu, w której prezentowane są katastrofy, a nie inne rodzaje akcji. Uczestnictwo w dramacie tragicznym w teatrze – uczestnictwo w przedstawieniu wyobrażonych katastrof zamiast patrzenia i obserwowania – stanowi zatem wzorcowe wypełnienie praktyki deliberatywnego doświadczania wyobrażonego spotkania z katastrofą.

Podobny punkt można by podnieść w odniesieniu do mocy tragedii do wywoływania emocji, zwłaszcza litości i strachu, które zawsze były uważane za jedną z jej najbardziej fundamentalnych cech. Epizod opowiedziany przez Herodota, współczesnego Sofoklesowi, jaskrawo ilustruje ten punkt. Kiedy wczesny tragik przedstawił wydarzenie z niedawnej historycznej (a nie odległej mitycznej) przeszłości, splądrowanie miasta Miletu, cały teatr „wybuchnął płaczem” (Hdt. 6.21), a na niego nałożono ogromną grzywnę za przedstawienie katastrofy, która dotknęła Ateńczyków, bliskich sojuszników Milezyjczyków, zbyt osobiście. Od V wieku p.n.e. emocja strachu była również identyfikowana, obok litości, jako druga charakterystyczna emocja tragedii (Halliwell, 2011 ; Munteanu, 2011 , s. 37–51); w Państwie Sokrates uznaje zdolność poezji do wywoływania emocji za „najpoważniejszy zarzut” wobec poezji mimetycznej, takiej jak dramat (Pl. Rep . 10.605c–606d), podczas gdy słynna definicja tragedii Arystotelesa zawarta w Poetyce przyznaje emocjom konstytutywną rolę w tragedii, o ile tragedia „dokonuje, poprzez litość i strach, katharsis takich emocji” (Arist. Poet . 1449b27–28).^Notatka8

Tragedia, rozumiana jako część praktyki deliberacji, jest nierozerwalnie związana z ateńską demokracją na dwa sposoby. Pierwszy dotyczy głęboko wspólnotowej, obywatelskiej natury tragedii. Omawiając wyobraźnię i emocje, Jonas nie wspomina o tym, czy zalecane przez niego praktyki deliberacyjne mają być podejmowane jako osobiste doświadczenia, czy też jako coś innego. Jednak tragedia z V wieku p.n.e. była doświadczeniem wspólnotowym, które miało miejsce w przestrzeni publicznej: widzowie zasiadali w Teatrze Dionizosa obok około 15 000 uczestników, co stanowiło największe zgromadzenie ateńskich obywateli w kalendarzu. Co więcej, Wielkie Dionizje, święto państwowe, podczas którego wystawiano tragedie, były wydarzeniem o charakterze wyraźnie obywatelskim. Układ miejsc siedzących w teatrze zdaje się tworzyć mapę ateńskiego społeczeństwa obywatelskiego, a obywatele byli prawdopodobnie rozmieszczani według „plemienia” (które określało polityczną, wojskową i inną służbę obywatelską), ukazując w ten sposób miasto jako miasto samo w sobie i dla siebie (Winkler, 1990 ; Goldhill, 1997 ). Kilka rytuałów wykonywanych przed tragediami stworzyło wyraźnie obywatelskie ramy; obejmowały one rzadkie zgromadzenia czołowych przywódców politycznych Aten w celu przeprowadzenia libacji i, bardzo prawdopodobne, głośne uznanie obywateli, którzy podjęli się specjalnych czynów na rzecz miasta. Rytuały te zatem ujęły w ramy późniejszej eksploracji, fundamentalnej dla tak wielu tragedii, w jaki sposób zbiorowość demokratycznej polis powinna włączać jednostki, które ucieleśniają normy i wartości wcześniejszych czasów (Seaford, 1994 ; Goldhill, 2000 ) – w jaki sposób demokratyczne miasto powinno reagować na głęboką normatywną niepewność i zmiany. Wydaje się więc, że instytucja tragedii ateńskiej z V w. p.n.e. została specjalnie wprowadzona, aby podkreślić, że obywatele uczestniczyli w tragediach jako obywatele, a także obserwowali i emocjonalnie reagowali na zetknięcie się z katastrofą wraz ze swoimi współobywatelami.

Drugi punkt dotyczy relacji między tragedią a głównymi instytucjami politycznymi demokratycznych Aten: Zgromadzeniem, gdzie obywatele zabierali głos i głosowali nad wnioskami, oraz Sądem, gdzie obywatele zasiadali w ławach przysięgłych. Badacze szczegółowo opisali powszechne podobieństwa między Zgromadzeniem, Sądem i teatrem, zwłaszcza ich wspólną atmosferę agonistycznej debaty i sposób, w jaki wszystkie trzy konstruują demokratycznego obywatela jako „słuchającego, głosującego członka zbiorowej publiczności” (Goldhill, 2012 , s. 38). Nie bez powodu Platon ukuł termin „teatrokracja” (Pl. Laws 701b).^Notatka9

Zamiłowanie Sofoklesa do inscenizowania widowni podkreśla ten punkt jeszcze bardziej. Sztuki Sofoklesa wyróżniają się częstotliwością, z jaką trzecia postać (której wymyślenie często przypisuje się Sofoklesowi) milcząco obserwuje, jak dwie inne postaci rozmawiają, debatują lub lamentują (Easterling, 1997 ; Goldhill, 2012 , s. 39–55), jakby wprowadzały publiczność na scenę. Ma to podwójny skutek. Z jednej strony sceny te zmuszają publiczność w teatrze do konfrontacji z własnymi procesami obserwacji, rozważania i działania w odpowiedzi na to, co widzi, zachęcając do krytycznej autorefleksji poprzez trzymanie lustra przed naturą widza jako takiego. Z drugiej strony oznacza to, że publiczność również jest zawsze potencjalnie narażona na te same tragedie, które dotykają postaci na scenie, które nie rozważają i nie działają prawidłowo (Goldhill, 2012 , s. 11–38, 39–55). Biorąc pod uwagę rolę demokratycznego obywatela jako widza przemówień, wyborcy w zgromadzeniu i ławnika w sądzie, tragedię Sofoklesa można zatem postrzegać jako formę rozwijania niezbędnych umiejętności demokratycznego obywatela. Obserwując, jak inni postrzegają, reagują emocjonalnie, rozważają i ostatecznie działają w odpowiedzi na cierpienie i katastrofy innych, widzowie zdobywają doświadczenie w postrzeganiu, reagowaniu emocjonalnym, rozważaniu i działaniu w wyrafinowany, krytyczny, samoświadomy i autorefleksyjny sposób: aktor gra i cierpi na scenie, aby widzowie mogli nauczyć się działać inaczej w wielkich debatach obywatelskich, które podejmują w prawdziwym życiu.

W tym artykule staraliśmy się odpowiedzieć na pytanie dotyczące antropocenu: co, jeśli w ogóle cokolwiek, jest nowego w etycznych wymaganiach, jakie antropocen stawia ludzkiemu działaniu. Nasza strategia opierała się na krytycznej lekturze Imperatywu Odpowiedzialności Hansa Jonasa z perspektywy współczesnej nauki klasycznej, pokazując, jak normatywny wgląd w antropocen wymaga historyzmu, ale także jak ten historyzm może generować fundamentalne roszczenia normatywne. Krytykując twierdzenie Jonasa, że ​​XX wiek stawia głęboko nowe wyzwania etyczne w wyniku swojej nowości i niepewności, których brak błędnie diagnozuje w Antygonie Sofoklesa , argumentowaliśmy, że wyjątkowość antropocenu powinna być zamiast tego umiejscowiona w czasowym i przestrzennym rozszerzeniu ludzkiego działania, co stwarza nowy obowiązek unikania trwałego uszkodzenia zdolności planety do podtrzymywania ludzkiego życia. Wyjaśniwszy w ten sposób, jakie autentycznie nowe fakty dotyczące ludzkiego działania charakteryzują dzisiejszy kontekst narady, zbadaliśmy, jakie nowe zasady etyczne te fakty implikują, koncentrując się na zasadzie odpowiedzialności Jonasa; zinterpretowaliśmy zasadę odpowiedzialności Jonasa jako wymagającą powstrzymania się od działań zagrażających jakości przyszłego życia na planecie, zasadę, którą interpretowaliśmy jako rodzaj zasady ostrożności ściśle powiązanej z koncepcjami granic planetarnych XXI wieku. Podążając jednak za Jonasem i w świetle jego obaw o bezczynność w obliczu degradacji środowiska, zwróciliśmy się do jego opisu praktyk narad wymaganych do działania zgodnie z zasadą, ustalając wagę obowiązku wyobrażeniowego spotkania z katastrofą i obowiązku wywołania emocji właściwych temu spotkaniu. Odrzuciliśmy jednak twierdzenie Jonasa, że ​​takie obowiązki wymagają rezygnacji z demokracji; zauważając, że ateńska tragedia z V w. p.n.e. sama w sobie stanowiła odpowiedź na głęboką nowość oraz niepewność epistemiczną i normatywną, zaobserwowaliśmy, w jaki sposób instytucja ateńskiej tragedii z V w. p.n.e. spełniała dwa obowiązki Jonasza: namysł w ramach obywatelskich, demokratycznych ram – i robiła to zadziwiająco dobrze.

Warto zastanowić się nad tym ostatnim punktem. Dziś filmy takie jak „Nie patrz w górę” i powieści takie jak „ Ministerstwo przyszłości” Kima Stanleya Robinsona mogą oferować podobnie sugestywne spotkania z katastrofą. Istnieje jednak zasadnicza różnica między oglądaniem takiego filmu w domu (lub nawet w kinie) a oglądaniem go w ramach demokratycznych instytucji Aten z V wieku p.n.e. – nie wspominając o poziomie gatunku ludzkiego (Dryzek i Pickering, 2019 ). Ta luka pokazuje nam, czego nam dziś brakuje – i wskazuje drogę do refleksji nad tym, jak możemy znaleźć nowy i porównywalny zestaw praktyk deliberatywnych w XXI wieku.