Portret Feliksa Konecznego. Autorstwa Velogustlik – Praca własna, CC BY-SA 4.0, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=45535875
Rousseau, nauka i „stan natury”
Filozofia dziejów — próba zrozumienia mechanizmów i kierunków procesów historycznych — jest jedną z dziedzin, którym od lat poświęcam wiele uwagi. Jako historyk uważam, że badania pozbawione perspektywy historiozoficznej stają się znacznie węższe i trudniej dzięki nim uchwycić szerszy sens opisywanych przemian.
Zajmując się historią i historiozofią, musiałem w końcu sięgnąć po O wielości cywilizacji Feliksa Konecznego — dzieło popularne zwłaszcza w Polsce. Dla wielu polskich czytelników Koneczny stał się swego rodzaju guru i niekwestionowanym autorytetem. Ja natomiast dostrzegłem w jego książce powierzchowność, podziały, które uważam za fałszywe, a miejscami również elementy myślenia o charakterze rasistowskim. Z tego powodu już wiele lat temu zamierzałem napisać książkę zatytułowaną Krytyczne czytanie Feliksa Konecznego.
Zapewne nigdy nie zrealizowałbym tego zamiaru, pochłonięty innymi zagadnieniami. Życie bywa jednak przekorne: otrzymaliśmy nowe narzędzie — sztuczną inteligencję.
Nadmiar innych obowiązków nadal nie pozwala mi napisać planowanej książki. Postanowiłem jednak, choćby w formie intelektualnego eksperymentu, wykorzystać narzędzia AI do krytycznej analizy kilku ważnych tez Konecznego. Od czasu do czasu będę więc wracał do jego książki w cyklu artykułów poświęconych wybranym poglądom tego historiozofa.
Niniejszy tekst dotyczy niewielkiego fragmentu wstępnego rozdziału O wielości cywilizacji, zatytułowanego „Od Bacona do Majewskiego”. Koneczny skrótowo omawia w nim poglądy wcześniejszych europejskich myślicieli zajmujących się podobnymi zagadnieniami.
Od Bacona do Majewskiego
Pod koniec rozdziału Koneczny pisze:
Przebiegliśmy duże pole myśli ludzkiej od Bacona do Majewskiego, mijając różne widoki historiozofii, filozofii historii, historii wieczystej z nawrotami, historii cywilizacji i wreszcie nauki o cywilizacji, którą mamy w książce niniejszej kontynuować. Metody syntez historycznych, użyte dotychczas, syntezy nie dały. Wolno tedy próbować własnej.
(s. 25)
Czy jednak jego krytyka poprzedników nie jest zbyt powierzchowna? O Jeanie-Jacques’u Rousseau Koneczny pisze:
Rousseau wystąpił z twierdzeniem przeciwnym rozumowi, jakoby rozwój nauk i sztuk obniżał poziom moralności i psuł charaktery. „Discours sur les sciences et les arts” (1750) zapewnił autorowi prawdziwie bajeczną karierę za to, że zaimponował nowym wyrażeniem literackim: „stan natury”. Miał z tym następnie sporo kłopotu, gdy go proszono, by wyłuszczył, co to właściwie jest i co to znaczy. Na początku rozdziału ósmego ksiąg pierwszych „Contrat social” (1762) wylicza, co rozumie przez stan natury, ale zostało to ułożone w taki sposób, iż nikomu nie przeszkodzi obmyślić własnej interpretacji na podstawie własnych słów autora, ale nie przeciw niemu, chociaż wbrew niemu! Zawód komentatora i latacza Rousseau pozostaje wciąż otwarty dla tych, którzy zechcieliby posklecać z jego pism coś jednolitego, jakiś „system”. Wmówiono mu, że jest filozofem i prawodawcą, a w końcu zrobiono z niego wielkiego polityka i kierownika nawet ludzkości. Rousseau nie zdawał sobie nigdy sprawy z tego, co naturalne, a co sztuczne. Wszystko układało się u niego według widzimisię, jak mu się przyśniło, jak sobie uroił. Ale nauki humanistyczne upadały coraz bardziej i Rousseau brany był coraz bardziej na serio — co działa dotychczas jeszcze siłą bezwładności.
Feliks Koneczny, O wielości cywilizacji, oprac. na podstawie wydania: Gebethner i Wolff, Kraków 1935, rozdz. „Od Bacona do Majewskiego”, s. 11.
Poprosiłem ChatGPT o ocenę tej wypowiedzi i wskazanie istoty myśli Rousseau. Otrzymana odpowiedź wydaje mi się interesująca również dlatego, że stanowi zwięzłe kompendium wiedzy o jego poglądach. Poniżej przedstawiam ją po redakcji i adiustacji na potrzeby publikacji.
Czy krytyka Konecznego jest uzasadniona?
W przytoczonym fragmencie krytyka Konecznego jest powierzchowna, a miejscami opiera się na błędnym przedstawieniu tekstów Rousseau. Koneczny trafnie dostrzega przesadę i słabość argumentacji historycznej pierwszej Rozprawy, lecz nie rekonstruuje właściwego problemu filozoficznego jej autora. Zamiast analizy otrzymujemy przede wszystkim polemiczne etykiety: „widzimisię”, „urojenia”, „wmówiono mu, że jest filozofem”.
Ocena szczegółowa
| Twierdzenie Konecznego | Ocena |
|---|---|
| Rousseau twierdził, że rozwój nauk i sztuk psuje obyczaje. | Zasadniczo prawda, ale nadmiernie uproszczona. |
| Twierdzenie to jest „przeciwne rozumowi”. | To gołosłowna ocena, a nie argument. Nie istnieje logiczna konieczność, aby postępowi wiedzy towarzyszył postęp moralny. |
| Rousseau zrobił karierę dzięki nowemu wyrażeniu „stan natury”. | Twierdzenie historycznie fałszywe. Pojęcie to zajmowało centralne miejsce już w myśli Hobbesa, Locke’a i Pufendorfa. |
| W rozdziale I.8 Umowy społecznej Rousseau definiuje stan natury. | To nieścisłość. Rozdział nosi tytuł „O stanie cywilnym” i przedstawia skutki przejścia od natury do społeczeństwa. |
| Rousseau nie rozumiał różnicy między tym, co naturalne, a tym, co sztuczne. | Jest dokładnie odwrotnie: rozróżnienie tego, co pierwotne, i tego, co społecznie wytworzone, stanowi zasadę jego metody. |
| Z pism Rousseau nie da się złożyć żadnej całości. | Rousseau nie stworzył zamkniętego systemu, ale jego główne dzieła łączy wyraźna i rozpoznawalna problematyka. |
Nauki i sztuki
W pierwszej Rozprawie Rousseau rzeczywiście broni mocnej tezy: odrodzenie nauk i sztuk nie oczyściło europejskich obyczajów, lecz przyczyniło się do ich zepsucia. Jego argumentacja historyczna jest jednak retoryczna i selektywna. Przeciwstawia on ubogie, wojownicze republiki społeczeństwom zamożnym, wykształconym i politycznie zniewolonym. Przykłady Grecji, Rzymu, Bizancjum i Chin nie dowodzą związku przyczynowego między wiedzą a upadkiem moralnym; splatają naukę z luksusem, nierównością i rozkładem instytucji. Pod tym względem Rousseau rzeczywiście może i powinien być krytykowany. Zob. tekst pierwszej Rozprawy.
Koneczny nie podejmuje jednak tej właściwej krytyki. Samo określenie tezy jako „przeciwnej rozumowi” niczego nie rozstrzyga. Rousseau stawia przecież zasadne pytanie: czy rozwój wiedzy i techniki automatycznie czyni ludzi lepszymi? Odpowiedź przecząca nie jest irracjonalna. Wiedza zwiększa możliwości działania, ale sama nie wyznacza celów moralnych.
Ponadto Rousseau nie potępia wiedzy jako takiej. Już we wstępie zaznacza, że broni cnoty, a nie występuje przeciwko samej nauce. W późniejszej Przedmowie do Narcyza doprecyzował, że nauki nie spowodowały całego zła, mogą jednak:
-
rozwijać próżność i potrzebę uznania;
-
służyć luksusowi i nierówności;
-
nadawać występkom elegancki pozór;
-
maskować polityczne zniewolenie ogładą i dobrymi manierami.
Przyznawał również, że w społeczeństwie już zepsutym nauki mogą ograniczać jeszcze gorsze skutki zepsucia. Zob. Rousseau, Przedmowa do Narcyza.
Streszczenie Konecznego zawiera zatem jądro prawdy, ale pomija mechanizm argumentacji. Rousseau nie mówi po prostu: „im więcej wiedzy, tym mniej moralności”. Pyta raczej, jaką funkcję społeczną pełni kultura intelektualna w ustroju opartym na nierówności, próżności i zależności.
„Stan natury” nie był wynalazkiem Rousseau
Twierdzenie, że Rousseau zaimponował nowym wyrażeniem „stan natury”, jest nietrafne. Hobbes analizował „naturalną kondycję ludzkości” w Lewiatanie z 1651 roku, a Locke poświęcił stanowi natury cały drugi rozdział Drugiego traktatu o rządzie. Zob. Locke, „Of the State of Nature”.
Co więcej, sam Rousseau rozpoczyna własną analizę od krytyki wcześniejszych filozofów stanu natury. Zarzuca im, że opisując człowieka naturalnego, nieświadomie przypisywali mu potrzeby, pojęcia i namiętności człowieka już uspołecznionego. Zob. Rozprawa o pochodzeniu nierówności, część I.
Oryginalność Rousseau nie polegała więc na wynalezieniu terminu, lecz na radykalizacji metody: próbował pomyśleć człowieka przed językiem, trwałą rodziną, własnością, moralnością, prawem i potrzebą społecznego uznania.
Stan natury nie jest u niego potwierdzonym okresem prehistorii. Rousseau wyraźnie mówi, że są to rozumowania „hipotetyczne i warunkowe”, mające wyjaśnić naturę rzeczy, a nie odtworzyć faktyczny początek ludzkości. Przyznaje nawet, że taki czysty stan mógł nigdy nie istnieć. Zob. Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi.
Jest to eksperyment myślowy: jeżeli odejmiemy od współczesnego człowieka wszystko, co wytworzyła historia, co pozostanie jako elementarne wyposażenie natury ludzkiej?
Co Rousseau rozumie przez człowieka naturalnego?
Człowiek naturalny nie jest jeszcze ani cnotliwym obywatelem, ani świadomym moralnie „szlachetnym dzikusem”. Jest raczej istotą przedmoralną. Kierują nim przede wszystkim:
-
amour de soi — naturalna troska o własne istnienie;
-
pitié — spontaniczna niechęć do oglądania cierpienia innej istoty;
-
wolność — zdolność do tego, by nie podporządkowywać się całkowicie instynktowi;
-
perfectibilité — zdolność uczenia się i historycznego przekształcania.
Ta ostatnia zdolność jest dwuznaczna: umożliwia język, rozum, kulturę i cnotę, ale również błędy, nierówność i zniewolenie. Człowiek nie posiada więc jednej, niezmiennej natury społecznej; może zmieniać samego siebie.
Kluczowe jest rozróżnienie między amour de soi a amour-propre. Pierwsze oznacza prostą troskę o własne życie. Drugie rodzi się w stosunkach społecznych: człowiek zaczyna oglądać siebie cudzymi oczami, porównywać się z innymi i domagać się pierwszeństwa. Z tego wyrastają prestiż, zazdrość, próżność, upokorzenie i walka o pozycję. Rousseau definiuje to rozróżnienie zupełnie jawnie w przypisie do Rozprawy o nierówności. Zob. tekst Rousseau. Pomocne omówienie problemu znajduje się również w Stanford Encyclopedia of Philosophy.
Dlatego zarzut, że Rousseau „nigdy nie zdawał sobie sprawy z tego, co naturalne, a co sztuczne”, jest szczególnie chybiony. Rousseau określa przedmiot swojej rozprawy właśnie jako próbę oddzielenia tego, co „pierwotne”, od tego, co „sztuczne” w obecnym człowieku.
Co naprawdę mówi rozdział I.8 Umowy społecznej?
Koneczny powołuje się na tekst, który przemawia przeciw jego interpretacji. Rozdział ten nie jest pochwałą powrotu do natury. Rousseau stwierdza w nim, że przejście do prawowitego stanu cywilnego:
-
zastępuje instynkt sprawiedliwością;
-
nadaje czynom znaczenie moralne;
-
rozwija rozum i ludzkie zdolności;
-
zamienia wolność naturalną na wolność cywilną;
-
umożliwia wolność moralną, czyli panowanie człowieka nad własnymi popędami.
Posłuszeństwo prawu, które wspólnota nadaje sama sobie jako wspólnota równych, ma być formą samorządności, a nie poddaństwa wobec cudzej woli. Zob. Umowa społeczna, księga I, rozdział 8.
Rousseau nie uważa zatem każdego społeczeństwa za gorsze od stanu natury. Rozróżnia dwa zasadniczo odmienne rodzaje uspołecznienia:
-
społeczeństwo faktyczne — powstałe historycznie z własności, zależności i nierówności;
-
społeczeństwo prawowite — oparte na równości obywatelskiej, prawie i woli powszechnej.
Pierwsze może człowieka zdegradować. Drugie może uczynić go istotą moralną i rzeczywiście wolną. Rousseau nie zaleca też „powrotu do lasu”; sam uprzedza, że byłby to karykaturalny wniosek wyciągany przez jego przeciwników.
Istota myśli Rousseau
Najkrócej można ją ująć następująco:
Człowiek nie jest z natury moralnie zły, lecz stosunki społeczne mogą uczynić go zależnym, rywalizującym i nieautentycznym. Ponieważ nie możemy wrócić do stanu przedspołecznego, trzeba stworzyć takie wychowanie i takie instytucje polityczne, w których życie z innymi nie niszczy wolności.
Rousseau nie jest więc po prostu przeciwnikiem cywilizacji. Jego centralnym problemem jest zależność: jak człowiek, który potrzebuje społeczeństwa, może nie podlegać arbitralnej woli innych ludzi? Rozprawa o nierówności diagnozuje powstanie zależności i dominacji, Emil poszukuje sposobu wychowania człowieka zdolnego zachować autonomię, a Umowa społeczna projektuje polityczną formę wolności.
Wniosek
Koneczny ma podstawy, aby krytykować Rousseau za retoryczność, idealizowanie prostych społeczeństw, wybiórcze przykłady historyczne i nieprzekonujące przypisywanie naukom roli przyczynowej. Nie przeprowadza jednak takiej krytyki. Zastępuje ją lekceważącym portretem autora.
Jego omówienie jest zbyt powierzchowne przede wszystkim dlatego, że:
-
łączy różne dzieła i etapy argumentacji Rousseau;
-
mylnie przedstawia historię pojęcia stanu natury;
-
pomija hipotetyczny charakter tego konstruktu;
-
nie rozróżnia społeczeństwa zepsutego od prawowitego stanu obywatelskiego;
-
ignoruje centralne pojęcia: perfectibilité, amour de soi, amour-propre, litość i wolność moralną;
-
nie zauważa, że rozróżnienie natury i sztuczności jest nie błędem Rousseau, lecz właściwym przedmiotem jego badań.