Pytanie o nacjonalizm wydaje się zawsze skłaniać do pewnej filozoficznej pruderii, a także jego odwrotnej strony, tj. pewnego rodzaju transgresyjnej fascynacji. W pytaniu o nacjonalizm wydaje się być coś niewiarygodnie trywialnego i filozoficznie płytkiego. Wszystko inne niż polityczna pogarda wydaje się w najlepszym razie podejrzane lub niepoważne i może być traktowane jedynie jako winna przyjemność. Dyskutowanie o nacjonalizmie i narodowości – lub, używając terminu Benedicta Andersona, narodzie-nicości – z filozoficznego punktu widzenia byłoby albo flirtowaniem z cudzym – historyka, antropologa, socjologa, politologa – prawowitym przedmiotem troski, albo prostytuowanie filozofii w usprawiedliwiającej praktyce samowyjaśniającego się przejawu naturalnej ludzkiej tendencji do organizowania wielości w zbiorowe podmioty, jakiegoś jedynie przypadkowego rezultatu historycznych uwarunkowań, a nawet, w najgorszym przypadku, odrażającej politycznej perwersji. W tej perspektywie wybór przez Derridę Filozoficznej narodowości i nacjonalizmu jako tematu serii czterech – wciąż w większości niepublikowanych – seminariów w EHESS (1984-88) należy rozumieć jako przyznanie się do całkowicie filozoficznego charakteru każdej afirmacji narodowości lub nacjonalizmu, a nie tylko jako twierdzenie o filozoficznej godności tych pojęć i ich dyskusji. Derrida bardzo jasno określa zakres swojej troski od samego początku swojego seminarium z 1984 roku:

To, co mówię, nie ogranicza się do przypomnienia – choć jest to również prawdą i spodziewam się, że to zweryfikujemy – że pojęcie i słowo „naród” są filozoficzne i nie mogły zostać historycznie ukonstytuowane poza środowiskiem filozoficznym i dyskursem naznaczonym pewną historią filozofii jako takiej. […] Nie, to, co mówię, nie ogranicza się do tego. To, o czym mówię, dotyczy struktury narodowej świadomości, poczucia i żądania, co oznacza, że naród stawia siebie nie tylko jako nosiciela filozofii, ale jako filozofię wzorcową, tj. taką, która jest zarówno partykularna, jak i potencjalnie uniwersalna – i która jest filozoficzna przez sam ten fakt”. (Onto-theology 10)

Jeden z głównych i najbardziej znaczących momentów długiego zaangażowania Derridy w kwestię filozoficznej istoty nacjonalizmu jest reprezentowany przez wytrwałą i intensywną lekturę Heideggera, którą można prześledzić częściowo, ale nie wyłącznie, w serii tekstów zebranych pod tytułem Geschlecht[1]. Jednak ogólny temat seminarium Derridy nie tylko zapewnia jego filozoficzno-politycznemu zaangażowaniu w Heideggera pewien szerszy kontekst. Jeśli Derrida zwraca się ku drobiazgowej lekturze Heideggera, to nie przede wszystkim po to, by przedstawić swoje stanowisko w sprawie vexata quaestio implikacji Heideggera w nazizm. Nie jest tak również, a przynajmniej nie wyłącznie, dlatego, że taka implikacja zapewnia mu solidny grunt dla filozoficznej dyskusji na temat nacjonalizmu. Dzieje się tak raczej dlatego, że – jak pokazuje ostatnia część niniejszego eseju – gest Heideggera polegający na umiejscowieniu filozofii w lekturze poezji Trakla ujawnia coś istotnego na temat relacji między myśleniem a miejscem (zarówno na temat miejsca myślenia, jak i myślenia o miejscu), która leży u podstaw filozoficznej dyskusji na temat narodowości i nacjonalizmu.

Pod tytułem Filozoficzny nacjonalizm: Topologia i tropologia, moim zamiarem jest podążanie za Derridą w jego lekturze Heideggera, w kierunku zaoferowania filozoficznego opisu relacji między myśleniem a miejscem jako właściwego krytycznego teoretycznego miejsca dla pytania o naród i nacjonalizm. W tym celu zapożyczam dwumianową topologię-tropologię z „Faxitexture” Derridy, wykładu wygłoszonego w 1991 roku w Tokio na konferencji z architektami i urbanistami na temat miasta nowego tysiąclecia. Rozpoczynając swoją interwencję, Derrida mówi:

Nie mniej niż architektura, tak samo jak urbanistyka, retoryka przedstawia się jako teoria miejsc: topologia i tropologia. Tropami są podróże, zmiany miejsca, przemieszczanie się, podróż, transfer lub transpozycja, metonimia lub metafora, tłumaczenie lub transhumancja. (20)

Etymologicznie topologia[2] odnosi się do logiki znaczącej przestrzeni, tj. jest raczej semantycznym niż geometrycznym rozumieniem przestrzeni. Topologia zajmuje się kwalifikowaniem przestrzeni, zajmuje się organizowaniem znaczenia przestrzeni i przestrzeni zgodnie ze znaczeniem. Ta logika znaczącej przestrzeni jest zarówno logiką gromadzenia, jak i logiką porządku. Z drugiej strony, tropologia odnosi się do logiki przemieszczenia, transferu, transpozycji, transfiguracji znaczenia. Tropologia zajmuje się zwrotami, deportacjami, tłumaczeniami i przybyciami znaczeń z innych miejsc. Oczywiście nie ma tropologii bez topologii, ale w pewien sposób może być również odwrotnie. Tropologia jest również konstytutywna, a nie tylko pochodną topologii. Tak właśnie jest w przypadku tropologicznej konstytucji miejsca narodu jako miejsca powrotu.

Wzajemne oddziaływanie topologii i tropologii stanowi zagadkę nacjonalizmu i narodowości jako uzasadnionego problemu dla myślenia filozoficznego. Takie wzajemne oddziaływanie wyłania się wyraźnie w odczytaniu przez Derridę – które zajmuje większą część tekstu Geschlecht III: Sex Race, Nation, Humanity – dialogu myśli Heideggera z poezją Georga Trakla w eseju z 1953 roku „Language in the Poem: A Discussion of Georg Trakl’s Poetic Work” („Die Sprache im Gedicht, Eine Erörterung von Georg Trakls Gedicht”). W tym odczytaniu Derrida rozpoznaje „typowo nacjonalistyczną postawę” (173) w myśli Heideggera, ale jego troska jest bardziej radykalna i ma związek z dociekaniem filozoficznej postawy, która zapewnia wszystkim nacjonalizmom ich ostateczny fundament, który Derrida nazywa narodowym humanizmem. Jednak w ten sposób, i po drodze, pokazuje on również i zagłębia się w filozoficzny nacjonalizm i humanistyczny nawrót Heideggera.

Stawką tego, co poniżej, jest dla mnie pytanie o relację wzajemnych implikacji między topologią a tropologią, a także o jej konsekwencje dla rozumienia filozoficznego podłoża nacjonalizmu.

Topologia i tropologia narodowego humanizmu

Tym, co intrygujące jest pytanie o filozoficzną podstawę, czyli o filozoficzny status wszelkich nacjonalizmów, jest paradoksalny charakter idei nacjonalizmu, która jest jednocześnie jedną z najprostszych i jedną z najbardziej niejednoznacznych w myśli politycznej. W tym sensie idea nacjonalizmu jest prawdopodobnie jedną z najbardziej irytujących – niemal niepokojących – dla teoretyków polityki, ponieważ choć dość elementarna, kwestionuje potrzebę jakiegokolwiek merytorycznego opracowania teoretycznego do tego stopnia, że ​​taki brak wyrafinowania wydaje się być kluczem do jego niesamowitej mocy zdobywania politycznej legitymizacji.

Jak definiuje to Gellner na pierwszej stronie swojej książki „ Narody i nacjonalizm” z 1983 r.: „Nacjonalizm jest przede wszystkim zasadą polityczną, która głosi, że jednostka polityczna i jednostka narodowa powinny być zgodne”(1), a zaledwie kilka linijek dalej: „W skrócie nacjonalizm jest teorią legitymizacji politycznej, która wymaga, aby granice etniczne nie przecinały granic politycznych” (1). Nacjonalizm to nic innego jak idea, że ​​tym, co legitymizuje instytucję polityczną państwa i jego porządek prawny, jest zgodność jego terytorium i jurysdykcji z przestrzenią, miejscem, miejscem danej wspólnoty kulturowej, „jednostką narodową”. ”

Idea ta jest w istocie dość prosta w swoim orzeczeniu, aczkolwiek dość enigmatyczna w swoich założeniach i podstawach filozoficznych. A zagadka leży głównie po stronie jednostki narodowej. Jak wskazywałby także tytuł seminarium Derridy, kluczową kwestią jest kwestia narodowości . A kwestia narodowości jest kwestią topologii kulturowej wspólnoty etnicznej, której rzekome naturalne i oczywiste istnienie – lub, lepiej, istnienie przestrzenne – przyznałoby legitymizację politycznym granicom państwa. Aby dodać kwalifikującą moc do paradygmatycznej definicji Gellnera – wciąż nie dotykając w ogóle stojącej za nią zagadki filozoficznej – można by powiedzieć, że nacjonalizm jest topologiczną teorią legitymizacji politycznej. Jednak jako topologiczna teoria legitymizacji politycznej nacjonalizm jest także tropologią , ponieważ jest figurą przeniesienia (tj. przeniesienia lub transpozycji) poszukiwania legitymizacji politycznej w poszukiwanie topologii wspólnot ludzkich.

Stawiając pytanie o filozoficzną narodowość, Derrida wyraźnie odwołuje się do niej jako do tropu, czyli synekdochy pytania o topologię wszelkiej metafizyki humanistycznej, do której nacjonalizm się ugina. Parafrazując List Heideggera o humanizmie , cały humanizm zajmuje się przede wszystkim ustanowieniem humanitas ludzkości w oparciu o metafizyczne rozumienie bytu jako całości, natury, historii i słowa. Istotą człowieka jest zasada skupiająca podmiot – liczbę pojedynczą lub mnogą – czyli historię . Wiąże się to z myśleniem o właściwym miejscu człowieczeństwa w porządku całości bytu. Jest to myślenie arché -logiczne, podążające śladami pierwotnej, uniwersalnej zasady, która gromadzi ludzi i przydziela ich na właściwe miejsce. Jest to „Ontoteologia narodowego humanizmu”, którą Derrida zidentyfikował podczas swojego seminarium w latach 1984-85 jako filozoficzną strukturę zarówno nacjonalizmu, jak i kosmopolityzmu. Choć brak teoretycznego opracowania nacjonalizmu przyćmiewa taką strukturę filozoficzną, można to dostrzec w tym, że paradoksalnie nacjonalizm jest uznawany za uniwersalną zasadę legitymizacji politycznej, choć jego historyczne istnienie naznaczone jest mnogością partykularnych twierdzeń . Jak zauważa Derrida podczas pierwszej sesji seminarium:

Nacjonalizm nigdy nie przedstawia się jako partykularyzm, ale jako uniwersalny model filozoficzny, filozoficzny telos, dlatego jest zawsze filozoficzny w swej istocie, nawet w swoich najgorszych i najbardziej złowrogich przejawach, najbardziej imperialistycznych i wulgarnych. (11)

Kwestia narodowości nawiązuje do pytania o topologiczny wymiar humanizmu. Jest to kwestia konstrukcji „my”, które stanowi wspólnotę opartą na określonej logice miejsca, lub można powiedzieć, że jest to kwestia zgromadzenia wspólnoty opartej na topologii „propium” . ”

Nacjonalizm jest filozoficznym uniwersalnym wezwaniem do zgromadzenia ludzkości w miejscu jej wyjątkowej istoty, właściwym miejscu współprzynależności pochodzenia i przeznaczenia, ciągłości między naturą a historią. Jest to logika, która ustanawia raczej ciągłość i symetrię niż opozycję między nacjonalizmem a kosmopolityzmem, jak między innymi Kantowskie teksty założycielskie współczesnego kosmopolityzmu [3] – z którymi Derrida wielokrotnie prowadził dialog – między innymi. Już w Liście o humanizmie Heidegger potępił izomorfizm między nacjonalizmem (kosmopolityzmem) a humanizmem:

Każdy nacjonalizm jest metafizycznie antropologizmem i jako taki subiektywizmem. Nacjonalizmu nie można pokonać zwykłym internacjonalizmem; jest raczej rozszerzony i wzniesiony w ten sposób do rangi systemu. Nacjonalizm w równym stopniu jest sprowadzany i podnoszony do rangi humanitas przez internacjonalizm, jak indywidualizm przez ahistoryczny kolektywizm. ( Podstawowe pisanie 244)

Derrida nie cytuje ani wyraźnie nie omawia tych fragmentów Listu aż do późniejszej części seminarium z lat 1984-85 (XI ^sesja , Geschlecht III 140), kiedy przyszedł czas, aby zakwestionować tekst Heideggera w związku z jego podejrzeniami, że próbując nakreślić dystans od humanizmu Heidegger padł ofiarą samego aksjomatyki zgromadzenia, które można postrzegać jako jego rdzeń:

Tropologie nacjonalizmu

Nacjonalizm rości sobie prawo do legitymizacji państwa w oparciu o humanistyczną logikę własności. Nacjonalizm jest topologiczną teorią legitymizacji politycznej, według której właściwe miejsce legitymizacji politycznej wyłania się jedynie z i w zgodności przestrzeni instytucjonalnej państwa ze wspólnotowym miejscem narodu. Sam naród jest figurą, która nadaje wspólnocie właściwe miejsce, aby mogła ona ubiegać się o znaczącą, legalną przestrzeń polityczną.

Legalność zarówno terytorialności, jak i suwerenności państwa ustalana jest na gruncie aksjomatycznego ontologicznego założenia o topologicznym charakterze wspólnot ludzkich, który tropologicznie (zarówno metaforycznie, jak i analogicznie) jest przenoszony na poziom polityczny.

Z jednej strony granice właściwości terytorialnej państwa należy uznać za uzasadnione, gdy pokrywają się z idealnymi granicami właściwego miejsca wspólnoty narodowej. Właściwym miejscem wspólnoty narodowej jest miejsce zgromadzenia konstytuujące wspólnotę jako taką, do której (powinni) należeć wszyscy członkowie tej wspólnoty, ponieważ właśnie tam odnajdują swój właściwy sens, czyli „tożsamość”, która pozwala o ich właściwe podporządkowanie się społeczeństwu. Zatem analogicznie (i niemal katachrestycznie) takie miejsce należy do wspólnoty, gdyż to właśnie ona nadaje mu znaczenie jako miejsca źródłowego. Semantyka własności staje się semantyką własności. Nacjonalizm legitymizuje terytorialność państwa poprzez tropologiczną transformację „semantyzacji” w zawłaszczenie.

Natomiast sprawowanie suwerenności w granicach terytorium narodowego należy uznać za zgodne z prawem, jeżeli władza rządząca może powoływać się zarówno na przynależność, jak i tożsamość ze wspólnotą narodową. Jest to twierdzenie podwójnie tropologiczne, mające na celu dwuznaczne uzasadnienie relacji suwerenności pomiędzy rządzącymi a wspólnotą w aspekcie reprezentacji. Władcy prezentują się jako synekdocha dla całej wspólnoty, a jednocześnie mają metaforycznie opowiadać się za wspólnotą jako niepodzielną całością. W ten sposób wspólnota raczej rządzi sobą, niż jest rządzona, wykluczając w zasadzie jakąkolwiek możliwość dominacji, przy czym co do zasady zapewniona jest także integralność własności politycznej terytorium.

Wspólnota sama w sobie jest przede wszystkim tropem. Jest to trop topologiczny w pełnym tego słowa znaczeniu : jest to figura oznaczająca topologiczny wymiar humanizmu. Wspólnota jest metaforą zgromadzenia jako właściwego toposu ludzkości. Topologiczne pojmowanie wspólnoty jako miejsca istotnego zgromadzenia ludzi kładzie podwaliny pod jej ipseity, czyli jej integralność jako subiektywną całość. W figurze wspólnoty zakłada się, że zgromadzenie jest tym, co najbardziej właściwe ludzkości. Jak sugerował Roberto Esposito, „wspólnota pozostaje podwójnie powiązana z semantyką proprium ” ( Communitas 2). Naród – czyli wspólnota narodowa – jest zatem przede wszystkim tropem: jest figurą wspólnoty tego, co właściwe. Naród jest metaforą topologii społeczności jako potrójnie powiązanej z własnością. Naród jest metaforą właściwego toposu wspólnot ludzkich; w figurze narodu zgromadzenie właściwie ludzkie znajduje swoje właściwe miejsce, czyli miejsce gromadzenia się ludzi w imię tego, co im się najwłaściwsze .

Rozpoczynając seminarium w latach 1984-85, Derrida wyjaśnia, że ​​struktura narodowości jest zawsze raczej filozoficzna niż empiryczna. Nawet jeśli jawi się jako wzorcowo ucieleśniona w konkretnym narodzie, afirmacja narodowości jest zawsze „rodzajem dyskursu potencjalnie uniwersalnego” (Ontoteologia 10). Zależy ona od ontoteologicznej relacji ze światem, a konstytuuje ją tropikalna struktura metafizyki.

Jeszcze przed jakimkolwiek opracowaniem pojęcia narodu i narodowości filozoficznej, idiomu jako narodowego idiomu filozoficznego, wiemy przynajmniej tyle – to predykat minimalny, ale niepodważalny – a mianowicie, że afirmacja narodowości, a nawet twierdzenie o nacjonalizmie nie zdarza się filozofii przez przypadek lub z zewnątrz, jest zasadniczo i na wskroś filozoficzna, jest filozofem . Co to znaczy? Oznacza to przynajmniej, że tożsamość narodowa nigdy nie jest zakładana jako empiryczny, naturalny charakter typu: taki a taki lud lub taka a taka rasa ma czarne włosy lub jest typu dolicefalicznego, albo też rozpoznajemy się po obecności o takiej a takiej charakterystyce. Samostanowienie lub samoidentyfikacja narodu ma zawsze formę filozofii, która choć lepiej reprezentowana przez taki a taki naród, pozostaje jednak pewnym stosunkiem do powszechności filozoficznej. (Ontoteologia 10)

Narodowość wynika z procesu metaforyzacji, który zakłada naród. Jest to proces metaforyczno-metafizycznej konceptualizacji i jako taki implikuje rodzaj podwójnej tropologii, która zakłada zarówno byt figuralny, jak i jego desygnat.

Pojęcie metafory opiera się na założeniu – samo w sobie filozoficznym – że za figurą abstrakcyjną kryje się pierwotna figura zmysłowa. Jak Derrida pokazuje w White Mythology, podwójna fikcja metaforyzacji jest tym, co zasadniczo jest metaforyzowane w pojęciu „metafora”, to znaczy „przeciwstawienie tego, co właściwe i niewłaściwe” ( Margins 229). Taka struktura semantyczna to „eliptyczne porównanie lub analogia” ( Margins 243), które pozwala na podstawienie jednocześnie implikując opozycję (właściwy-niewłaściwy; dosłowny-figuratywny; rozsądny-zrozumiały). Metafora jawi się jako wynik przemieszczenia właściwego znaczenia, choć obie zależą od pierwotnej tropologii, która stanowi sam język. Udaje, że jest jedynie wynikiem przeniesienia danego znaczenia z jego pierwotnego właściwego miejsca semantycznego na niewłaściwe miejsce figuratywne jego metaforycznego znaczącego. Jednak to samo jest już metaforyzowane w pojęciu metafory. Metafora metafory jest „metaforą w pełnym tego słowa znaczeniu, metaforycznym podwojeniem, elipsą elipsy” (243). Metafora metafory jest filozofemem stanowiącym katachrystyczną strukturę metafizyki, która sama w sobie przesłania metaforyczny charakter języka. Derrida wyjaśnił to dokładnie podczas jednego ze swoich przełomowych spotkań z Heideggerem, podczas seminarium Heidegger: kwestia bytu i historii w 1964 roku .

Metafora nie występuje w języku jako zabieg retoryczny; jest to początek języka, którego pogrzebanym początkiem jest jednak myślenie o bycie. Nie zaczyna się od źródła; to pierwsze słowo tej (cześć)historii.

Oznacza to w szczególności, że nie ma szans, że nigdy nie będzie szansy dla tych, którzy mogliby myśleć o metaforze jako o przebraniu myśli lub o prawdzie bytu. Nigdy nie będzie szansy na rozebranie lub obnażenie tego nagiego myślenia o bycie, które nigdy nie było i nigdy nie będzie nagie. Właściwe znaczenie, za którym metafora ruchu stara się podążać, nigdy go nie dosięgając ani nie widząc. To właściwe znaczenie nigdy nie zostało powiedziane ani pomyślane i nigdy nie będzie powiedziane ani pomyślane jako takie. Nie wolno nam odwracać się od samego przeciwstawienia właściwego znaczenia i metafory, ale należy się go wystrzegać, jeśli odczuwamy pokusę, aby myśleć o nich jako o opozycji dwóch terminów. To właśnie w derywatach retorycznych, w oddaleniu od poetyki i myślenia, właśnie w filozofii opozycja ta ukrywa swój sens, przedstawiając się jako operacja dwubiegunowa (retoryczna i filozoficzna). ( Pytanie 62-63)

Filozoficzna struktura narodowości i nacjonalizmu ma zatem związek z metaforycznym podwojeniem katachrestycznej struktury metafizyki, podobnie jak z metaforycznym charakterem języka. Chociaż te wymiary są ze sobą nierozerwalnie powiązane, warto spróbować zająć się nimi pojedynczo.

Poprzez ekonomię metafizyczno-metaforyczną trop narodu zakłada narodowość jako właściwy charakter zgromadzonych w nim osób. Narodowość wyłania się z metafizycznej konceptualizacji, która nazywa figuralno-fikcyjną istotę Narodu, która w metaforyczny sposób oznacza równie fikcyjne odniesienie, które jest uznawane za „dosłowne” i „właściwe”, to znaczy jako zawsze istniejąca pierwotna wspólnota etniczna. Oznacza to – parafrazując Derridę – że nigdy nie będzie szansy na rozebranie lub rozebranie tej nagiej istoty danej pierwotnej wspólnoty, czekającej, aby ubrać się w obiecany strój polityczny.

Proces metaforyzacji narodu opiera się na tym, co można by nazwać za Derridą topologicznym aksjomatem zgromadzenia. Samo gromadzenie należy rozumieć jako szczególny proces metaforyzacji, czyli proces separacji, izolacji i determinacji, poprzez nazewnictwo, które stwarza wrażenie wyrażania istniejącej wcześniej danej idei lub rzeczywistości, która jest powiązana z określoną topologią, to znaczy topologia właściwego miejsca początkowego.

Strukturalna elipsa jakiejkolwiek metafory zawsze wymaga systematycznej logiki wytworów metaforycznych, która sobie z nią radzi i ją kompensuje, to znaczy bardziej ogólnej składni, która narracyjnie porządkuje wiele metafor. W przypadku metafory narodu główną organizującą składnią narracyjną, która wiąże ją z całym wspierającym ją systemem metafor, jest narracja powrotu do tego właściwego miejsca źródłowego.

Zatem tropologia filozoficznego nacjonalizmu jest tropologią powrotu do miejsca źródłowego. Właściwym miejscem źródłowym jest miejsce zgromadzenia w tym sensie, że jest to zawsze już zagubione i opłakiwane arché , a także jego wyczekiwane i oczekiwane telos . Miejsce jako początek, czyli ojczyzna ( Heimat) , jako miejsce zgromadzenia, jest jednocześnie miejscem, z którego ogłaszana jest obietnica przeznaczenia. Składnia narracyjna spajająca zgromadzenie narodu to narracja powrotu i obietnicy , które topologicznie się pokrywają, bo zbiegają się w miejscu ich wypowiedzenia i zapowiedzi. Miejsce źródłowe, będące rdzeniem topologii nacjonalizmu, jest konstytuowane jako takie przez i poprzez tropologię powrotu.

Heidegger i Trakl: Nacjonalizm filozoficzny

Odczytywanie przez Derridę drogi myślowej Heideggera jako wzorcowego toposu wpisania wszystkich tropów filozoficznych, które stanowią dla nacjonalizmu jego filozoficzną podstawę, a które metonimicznie łączą się w słowie Geschlecht, od samego początku [4] jest „już namagnesowane” lekturą z 1953 roku tekst Trakla. Nie dzieje się tak, a przynajmniej nie wyłącznie, za sprawą fragmentu eseju, w którym Heidegger bezpośrednio porusza „sprawę Geschlechtu” , oferując interpretację „Ein” syntagmy „Ein Geschlecht” z Abendländlisches Lied Trakla , choć z pewnością stanowi kluczowy moment seminarium. Jeszcze ważniejsze w tym tekście jest topologiczne zajęcie Heideggera, które wyłania się jako idiomatyczne zajęcie już w pierwszych wersach nawiązujących do podtytułu „Eine Erörterung von Georg Trakls Gedicht” („Omówienie twórczości poetyckiej Georga Trakla”).

Umiejscowić ( erörtern ) oznacza tu przede wszystkim: wskazać miejsce ( in den Ort weisen ). Oznacza to zatem: zwracać uwagę na miejsce ( den Ort beachten ). Te dwa elementy, czyli wskazanie miejsca i zwrócenie na nie uwagi, to wstępne kroki do sytuacji ( die vorbereitenden Schritte einer Erörterung ). Ale wykażemy się już dość śmiałości ( wagen ), jeśli w dalszej części poprzestaniemy na tych wstępnych krokach. W sposób odpowiadający tokowi myślenia ( Denkweg ) sytuacja kończy się pytaniem ( endet […] in eine Frage ). Zadaje pytania o lokalność miejsca. (42-43) [5]

Droga myśli, która będzie przebiegać przez twórczość poetycką Georga Trakla, jest przygodą, ale zawsze już nakierowaną na pytanie. Jest to pytanie o miejsce, a raczej pytanie o bycie miejscem miejsca. Jak zauważa Derrida:

Heidegger proponuje od początku ponowne przemyślenie miejsca, miejscowości, miejsca, sytuacji: tak wiele tłumaczeń jest już nieodpowiednich, ponieważ tracą jedność współprzynależności pomiędzy Ort, Ortschaft, Erörterung . To ostatnie słowo, które w języku potocznym jest mniej więcej synonimem dyskusji, debaty itp., zostaje tutaj odwołane, począwszy od początkowych wersów, ku sytuacji miejsca, gestowi, który ma wskazać właściwe miejsce. (39)

To pytanie jest celem, który prowadzi filozofa w jego myśleniu poprzez twórczość poety. Jednak pytanie to jest celem tylko o tyle, o ile jest początkiem, a jako początek dostarcza także śladów, którymi należy podążać, aby do niego powrócić . Kwestia bycia-miejsca miejsca, która jest także wstępem [6] do jakiejkolwiek topologii bytu, jest w istocie kluczem do filozoficznego nacjonalizmu Heideggera, o ile opiera się na topologicznym aksjomacie zgromadzenia. Jak to ujmuje Derrida:

Można powiedzieć, że „przed” Byciem i Nicością jest Miejsce, to, co rodzi [ donne Lieu ] i sprawia, że ​​istnieje ( es gibt ) Byt i Nicość zebrane razem. Jeśli miejsce jest regularne, zwykle definiowane przez gromadzenie się ( Versammlung ), całe nasze podejście do heideggerowskiego gestu będzie musiało zakwestionować ten przywilej gromadzenia się i wszystko, co się z nim wiąże . ( Geschlecht III 42, Podkreślenie autorki)

Od początku tekstu Heidegger, zamiast odnosić się faktycznie do bycia-miejsca miejsca, co oznaczałoby kwestionowanie aksjomatyki gromadzenia, organizującej logikę miejsca, Heidegger tak naprawdę pyta o jego lokalność. Zamiast kwestionować aksjomatyk skupienia się za jakąkolwiek topologią, tropologicznie przekłada pytanie o topologię na pytanie o topografię topologii. I w ten sposób widać, że nie tylko zakłada on topologiczny aksjomatyk zbioru, ale go podwaja (lub w pewnym sensie nawet czterokrotnie). Pytanie bowiem o bycie-miejsce miejsca jako właściwego miejsca ludzkiej egzystencji jest pytaniem o bycie językiem języka jako takiego miejsca.

Po raz kolejny staje się jasne, że pytanie Derridy o filozoficzny nacjonalizm nie dotyczy Heideggera na poziomie powierzchownym, lecz raczej dotyczy jego myśli w najbardziej radykalny sposób. Pytanie o filozoficzne podstawy nacjonalizmu staje się pytaniem o topologiczne rozumienie historyczności przez Heideggera w oparciu o „relację implikacji, która łączy byt, język i człowieka” w kategoriach zamieszkiwania – co już stanowiło sedno współpracy Derridy z Heideggerem w 1964:

Ponieważ byt nie jest bytem, ​​pojawia się jedynie w języku. To jest w języku. Gdyby język miał zniknąć, byt i różnica między bytem a bytem również by się załamały. Zatem język jest schronieniem bytu, język strażnikiem bytu. Schronienie to jest historyczne, to znaczy nie zostało ustanowione na całą wieczność (określenie historyczne [słowo niepewne]), jest samą historią, czyli jest schronieniem skonstruowanym, zbudowanym, złożonym: mieszkanie. Ale mieszkanie to nie tylko to, to także miejsce początkowe, od którego mierzę swoje ruchy; Wychodzę z domu, zostaję w swoim domu. Jednak żaden ruch nie byłby dla mnie możliwy bez odniesienia do pierwotnego miejsca, poza którym jestem odsłonięty. (59)

Tym, co wyróżnia Heideggerowskie rozumienie człowieka jako Dasein, jest ta topologia zamieszkiwania, bycia w nim w eksponowaniu historyczności bytu. A taka topologia jest topologią języka: bliskość Bycia, w którym historycznie istnieje Dasein, jest bliskością języka. Język jest tym, w jaki sposób człowiek jako Dasein istnieje historycznie, ponieważ w ten sposób dana jest możliwość zadania pytania o bycie. W języku ludzie żyją w swoim proprium, na swoim właściwym miejscu. W tym miejscu wpisane jest (topograficznie) przyjęte założenie topologiczne. Zatem zadanie pytania o bycie-miejsce miejsca oznacza zamieszkiwanie w języku w sposób, który ukazuje samo to zamieszkiwanie jako najwłaściwszą pierwotną możliwość historycznego istnienia. To właśnie Derrida nazywa „wszechobecną «logiką» w ujęciu Heideggera: „co bardziej oryginalne niesie przyszłość, im bardziej oryginalne jest to, co nadejdzie” ( Geschlecht III 141).

Język jest pierwotnym miejscem zgromadzenia. Jednak takie zgromadzenie jest historyczną możliwością, do której się powraca, a nie czymś danym. Dasein istnieje początkowo i przeważnie w codzienności, czyli w historycznym stanie błędu. Tam może zostać uderzony uderzeniem, ciosem ( Schlag ), który zapowiedź, obietnica przeznaczenia zabierze go z powrotem do pierwotnego miejsca skupienia jego prawidłowości. Wydarzeniem, które sprawia, że ​​dochodzi do siebie, jest zawsze powrót w perspektywie ekstatycznej i horyzontalnej jedności czasowości. A topologia zgromadzenia jest ostatecznie osadzona w czasowości Dasein. [7] Spotkanie dokonuje się w jedności doczesnych ekstaz jako „przyszłości, która uobecnia się w procesie bycia” ( Bycie i czas, 334). W ślad za heideggerowskim rozumieniem czasowości wydawałoby się, że matrycę narracji zgromadzenia należy upatrywać w przeznaczeniu powrotu do miejsca źródłowego, czyli narracji zamykającej strukturalną lukę. Jest to składnia, która łączy podstawową elipsę pomiędzy obiema stronami metafory narodowości. W zwarciu topologii zamieszkiwania Dasein i jej ekstatycznej czasowości w „gromadzeniu w zamian” można dostrzec sedno Derridyńskiej problematyki filozoficznej narodowości i nacjonalizmu:

Ta wartość zwrotu, zbierania w zamian pozwala być może zobaczyć bardziej konkretnie związek między tym odczytaniem Heideggera a naszą problematyką: filozoficzną narodowością i nacjonalizmem, zakładając, że związek ten nie jest lub nie jest już zbyt oczywisty. Nie chodzi tu oczywiście w tym wszystkim o naród w ścisłym i potocznym znaczeniu tego słowa i Heidegger stanowczo protestowałby przeciwko tej redukcji. Szybko pokazałby, że zarówno pojęcie narodu, jak i roszczenie nacjonalistyczne zależą od metafizyki, w której temat Geschlechta nie jest pomyślany w sposób dostatecznie oryginalny, zależny od degradacji rozłożonej właśnie ludzkości, która przez to, że utracił swój „ Heimat ”, wędruje pomiędzy dwoma symetrycznymi, antagonistycznymi, lecz nierozłącznymi biegunami kosmopolityzmu i nacjonalizmu, przy czym te dwa mają to samo wykorzenienie w stosunku do Sprache’a i tak dalej. ( Geschlecht III 172)

Zatem w tekście o Trakl Heidegger zmierza do powrotu do pierwotnego miejsca zamieszkania (języka), aby tam odnaleźć obietnicę przejścia. To jest otwarcie na przyszłość. Możliwość takiego powrotu jest dana i antycypowana jako z góry ukierunkowana droga w dialogu myśliciela z poetą, która sama w sobie jest możliwa jedynie przy założeniu wspólnego, źródłowego miejsca, w którym mogą się oni gromadzić.

Wyraźnie odbija się tu słynna formuła, która kieruje Heideggerem w „Drodze do języka”: „Przynieść język jako język do języka ” ( Basic 398). Aby móc znaleźć się na tropie, który doprowadzi język jako język do języka, Heidegger zakłada jedność języka jako języka , czyli języka jako właściwego miejsca ludzkiej egzystencji, a także idiomu, do którego jest przypisany. przyniósł. Jedność, czyli skupienie języka, przyjmuje się aksjomatycznie jako to, co pozwala wskazać na język jako miejsce dla ludzi, którzy gromadzą się, słuchając języka (w języku). W „Drodze do języka” Heidegger pisze: „To powiedzenie jest zgromadzeniem, które towarzyszy każdemu blaskowi przedstawienia. Pokaz ze swej strony jest wielokrotny; wszędzie pozwala temu, co pokazał, trwać samodzielnie” ( Basic 414). O ile język jako wskazanie miejsca zamieszkania człowieka (jako zgromadzenia) gromadzi się, o tyle ukazywanie tego, co ukazane, jest wielorakie. Zatem droga do języka jako gromadzenia zakłada podróżowanie przez różnorodne ukazywanie , które działa zarówno w słowach poetów, jak i w języku potocznym (415). To podróżowanie zdaje się więc oznaczać przemieszczanie się myśliciela w różne miejsca poetyckiego powiedzenia, gdzie mógłby usłyszeć echa pierwotnego, zbierającego się języka i podążać za tymi echami, aby do niego powrócić. W ten sposób myśliciel i poeta stają się towarzyszami podróży na ścieżce myśli, która ma ich przywrócić do pierwotnego miejsca ich zamieszkania w języku. A ich podróżowanie, choć pozornie niekonsekwentne i pełne przygód, jest raczej zorganizowane przy założeniu, że mogą zorientować się w kierunku pierwotnego miejsca. Potrafią wychwycić ślady pierwotnego znaczenia, jakie można jeszcze odnaleźć w języku potocznym i słowie poetyckim.

Można tu już dostrzec przykład fundamentalnego wzajemnego oddziaływania topologii-tropologii, który naznacza filozoficzny nacjonalizm jako tropologię powrotu do miejsca źródłowego jako miejsca koniecznego zgromadzenia, choć jeszcze bardziej istotny jest idiomatyczny składnik takiego fundamentalnego wzajemnego oddziaływania co sprowadza język jako język do języka . Powrót to także powrót do autentycznej możliwości postawienia pytania o Bycie, dystansując się od języka potocznego i od zakorzenionego w nim metafizycznego humanizmu, gdzie Dasein jest zawsze już przemieszczone. Filozoficzna obietnica nowego początku myśli zapowiada się w powtarzaniu-niszczeniu historii bytu. A ten nowy początek sam w sobie jest rozumiany jako „powrót” do pierwotnych możliwości bycia w domu, zawsze już ukrytych w doświadczeniu bezdomności ( Heimatlosigkeit ) zachodniej metafizyki. Dasein jest obcym na drodze do języka . A jego repatriacja następuje po wezwaniu języka, które samo zapowiada się w myślowym dialogu filozofa z poetą, których łączy zarówno charakterystyczny, źródłowy stosunek do języka, jak i zamieszkiwanie w jednym idiomie. Zatem wezwanie do przyszłości, które jest wezwaniem do pierwotnego przeznaczenia i obietnicą, która sprawia, że ​​w metaforycznym zgromadzeniu dokonuje się performatywność, jest fundamentalnym wydarzeniem języka, ugruntowanym w przywileju jednego idiomu. Derrida wyjaśnia: „W swoim pisarstwie, w manipulacji i manewrowaniu językiem, maniera Heideggera (ręka Heideggera) praktykuje powrót do idiomu niemieckiego, do tego, co łączy język z miejscem, nawet jeśli miejsce to nie jest empirycznym terytorium narodowym” ( Geschlecht III 182). Rzeczywiście Heidegger w swoim dialogu z poetą podąża śladami pozostawionymi nie przez żaden język, ale przez stary idiom wysokoniemiecki. Od samego początku tekstu idiom niemiecki informuje o każdym kroku Heideggera i wyznacza jego kierunek. Idiom ten jawi się jako właściwe miejsce pierwotnego gromadzenia języka, czyli cel, do którego filozof poprzez swoje tropologiczne przygody powraca i który także od początku go orientował. Paradygmatem takiego określenia jest Heideggerowskie poszukiwanie pierwotnej wartości niemieckiego słowa oznaczającego sens , o czym Derrida zauważa:

Odwołanie się do idiomu wysokoniemieckiego nie jest tu po prostu jeszcze jednym z wielu odwołań, jest ono tym bardziej zdecydowane, że chodzi o sens słowa „sens”. Jeśli słowo „sens” jest idiomem, gdy już uznamy, że jak każdy idiom pociąga za sobą nieprzekładalność, to samo pojęcie tłumaczenia – a tym samym idiomu – staje się problematyczne, ponieważ opiera się na przynajmniej pewnym ukrytym konsensusie co do sensu i co do sensu słowa „sens”, co do przekładalności sensu i sensu sensu. Nie tylko słowo „ sinnan ” w pierwotnej wartości, którą Heidegger chce mu ponownie umiejscowić lub przywrócić, jest nieprzetłumaczalne, ale jego „sens” ma zasadnicze pokrewieństwo, jak zobaczysz, ze słowem „fram ” , obcy, który potrafił powiedzieć tylko to, co mówi po niemiecku i którego pierwotny sens orientuje całą „sytuację” ( Erörterung ). (93)

Jeśli pytanie Heideggera o topologię istnienia zostało tropologicznie przełożone na pytanie o topologię języka jako języka, to ostatecznie zostało ono przetłumaczone i powróciło do języka jako idiomu niemieckiego. „ Przenieść język jako język do języka ” ( Basic 398), oznacza zaangażowanie się w idiom, który jest „naszym językiem”, zakładając, że to właśnie tam ma być możliwe pierwotne zgromadzenie. [8] Zgromadzenie jako to, co jest bardziej właściwe ludzkości, odbywa się performatywnie, jak to się nazywa idiomatycznie. Topologię języka jako miejsca zgromadzenia należy odkryć poprzez błąd tropologiczny w Gedicht Trakla – powiedzeniu poetyckim – które zawsze już zakłada się, że zostało zebrane w jego miejscu. Dialog z poetą przebiega tam na zasadzie skoków i metonimicznych przeskoków z jednego wiersza do drugiego, w jego tropologicznym powrocie do zgromadzenia Ein Geschlecht :

W związku z tym słowo „ Geschlecht ” zachowuje tu wspomniane wcześniej pełne wielorakie znaczenie. Nazywa najpierw historyczny Geschlech człowieka, ludzkość ( das geschichtliche Geschlecht des Menschen, die Menschheit ), w odróżnieniu od innych żywych istot (roślin i zwierząt). Słowo „ Geschlecht ” określa zatem Geschlechter [pokolenia], stada, klany i rodziny tego Menschengeschlechtes. ( Geschlecht III 169)

Zgromadzenie przyjęte w Ein of Ein Geschlecht , które w metaforyczny sposób gromadzi ludzkość na jej właściwym miejscu – określonym przez jej różnicę „od innych istot żywych (roślin i zwierząt)” – odbywa się wyłącznie w języku niemieckim. Poza miejscem idiomu niemieckiego polisemia Geschlechta jest w najlepszym razie przypisana do zbioru metonimicznego. Właściwa wyjątkowość człowieczeństwa i ludzka historyczność jako istotna relacja do samego języka nie mogą być ogłaszane jako przeznaczenie bez idiomu niemieckiego – przynajmniej jako idiomu filozoficznego i poetyckiego. Zbiór idiomu nie wskazuje na miejsce bycia jakiegokolwiek miejsca. Tutaj wzajemne oddziaływanie topologii i tropologii wywołuje zawrót głowy: wirujący wir, który wysysa wszelką nacjonalistyczną teleologię opartą na filozoficznych podstawach, a także każdą filozoficzną mesjanistyczną możliwość dekonstrukcyjnego przejścia od metafizyki do innej . [9] Wierzchołek wiru, siła wiru, ma swój początek w aksjomacie skupienia, które organizuje ogólną topologię języka, w którym również znajduje swoje miejsce przejście nowego początku. Rzeczywiście dość trudno pogodzić topologię Ein Geschlecht w dialogu z Traklem z topologią miejsca bez nazwy wyznaczającej Erörterung , czyli dyskusję na temat przezwyciężenia metafizyki, zawartego w tekście „Dialog o języku” ta sama kolekcja.

I: Transformacja następuje jako przejście…

J: …w którym jedno miejsce zostaje pominięte na rzecz innego…

I: … i to wymaga, aby witryny zostały poddane dyskusji.

J: Jednym z miejsc jest metafizyka.

Ja: A drugi? Pozostawiamy to bez nazwy. (42)

Ostatecznie lektura Derridy ukazuje Heideggera jako zwarcie między tym, co można postrzegać jako ukrytą filozoficzną podstawę nacjonalizmu , a filozoficzną postawą nacjonalistyczną w jego myśli. I to właśnie takie zwarcie wyznacza specyficzny rytm skoków, podskoków i zygzaków w czytającym tańcu Derridy. [10] Po pierwsze, we wzajemnych implikacjach między człowiekiem, językiem i historycznością ugruntowaną topologicznie, a następnie w heideggerowskim rozumieniu historyczności Dasein, nacjonalizm odnajduje swoją topologię filozoficzną zarówno jako podstawę, jak i cel. Lektura Heideggera przez Derridę powoli rozwiązuje filozoficzną zagadkę kryjącą się za pozornie prostą polityczną zasadą nacjonalizmu, której liczne warstwy złożoności rzeczywiście wydają się w jakiś sposób obnażone przez polisemię słowa Geschlecht. Ogólnie rzecz biorąc, ta cierpliwa i skrupulatna analiza tekstu Heideggera sugeruje również, że Heidegger nie tylko przypadkowo uwikłał się w pewną metaforykę związaną z postawą typowo nacjonalistyczną, ale że jego zrozumienie istnienia i historyczności Dasein byłoby w rzeczywistości tym, co sprowadzi nacjonalizm na nowy poziom godności filozoficznej, co właśnie pozwala na jej dekonstrukcję. [11] Jak ujmuje to Geoffrey Bennington w swoim omówieniu użycia godności przez Derridę w ostatnim rozdziale Rozproszenia 1 : „Początkowa dekonstrukcyjna uwaga na rzekomą godność pojęć metafizycznych lokuje w nich wszystkich rodzaj konstytutywnego upokorzenia, niezdolności do dotrzymają słowa” (273). Rzeczywiście, w uwadze Derridy poświęconej godności pytania o nacjonalizm wydaje się, że stawką jest coś więcej niż tylko godność nacjonalizmu jako zagadnienia filozoficznego. Podważa bowiem także godność filozoficzną tout court w jej idiomatycznym i topologicznym wymiarze. Obydwa wymiary pytania i jego godność mają bowiem związek z historyczną topologiczną możliwością pierwotnego skupienia w języku, w imię którego zachodzi coś w rodzaju myślącego dialogu między poezją a myśleniem. Dzieje się tak dlatego, że „nacjonalizm filozoficzny” oznacza jednocześnie filozoficzną podstawę nacjonalizmu i zwrot nacjonalistyczny, który zmusza filozofię do znalezienia swojego uprzywilejowanego miejsca w absolutnej i niepowtarzalnej przyzwoitości idiomu .

Notatki

1. Dwa z tekstów ( Geschlect II i III) są właściwie fragmentami seminarium z lat 1984-85 (sesje VI-XII). Dokładne omówienie serii Geschlecht Derridy można znaleźć w : David F. Krell Phantom of the Other: Four Generations of Derrida’s Geschlecht (Albany: SUNY, 2015) i Rodrigo Bueno Therezo „Heidegger’s National-Humanism. Lektura Derridy Geschlecht III” Research in Phenomenology , 48 (2018) 1-28; oraz Rodrigo Bueno Therezo „Przedmowa” do Geschlechta III w J. Derrida, Geschlecht III , i–xvi)

2. Termin „topologia” jest używany w różnych dyscyplinach i ma istotne różnice w znaczeniu z nim związanym. Moim głównym odniesieniem w tym kontekście poza Derridą są Złamane hegemonie Reinera Schürmana . Należy zauważyć, że o ile w językoznawstwie, geografii i teorii politycznej specyficzne dyscyplinarne użycie tego terminu jest ogólnie spójne z etymologicznym użyciem tego terminu jako „logiki miejsc/miejsc”, to z drugiej strony w matematyce topologia odnosi się do badanie właściwości, które zachowują się poprzez deformacje, skręcenia i rozciągnięcia obiektów geometrycznych, a wprowadzenie topologii przez Jacques’a Lacana do psychoanalizy odnosi się właśnie do wykorzystania geometrii topologicznej (w szczególności pewnych form topologicznych) do zrozumienia struktury ludzkiej podmiotowości.

3. Mam tu na myśli teksty Kanta „ Pokój wieczny ” i „Idea historii powszechnej o celu kosmopolitycznym” , które przedstawiają kosmopolityzm w ciągłości z nacjonalizmem oraz prawo kosmopolityczne – którego podstawą jest „wspólne posiadanie powierzchni ziemi” przez ludzi ( 82) – jako racjonalne uniwersalne ramy kontroli międzynarodowych antagonizmów i kierowania narodowymi społeczeństwami obywatelskimi w kierunku realizacji teleologii Natury („planu natury, który ma na celu doskonałą unię obywatelską gatunku ludzkiego” 14).

4. Por. przypis pierwszy Derridy „Geschlecht I 7”: „Pierwsza i całkowicie wstępna część interpretacji, poprzez którą chcę umiejscowić Geschlechta w toku myślenia Heideggera. Również w ścieżce jego pisarstwa nie bez znaczenia będzie zaznaczony odcisk lub napis słowa Geschlecht. To słowo pozostawiam w jego języku z powodów, które powinny stać się wiążące w trakcie tej lektury. I rzeczywiście jest to kwestia „ Geschlecht ” (płeć, rasa, rodzina, pokolenie, rodowód, gatunek, gatunek/rodzaj), a nie Geschlecht : nie przejdzie się tak łatwo. Rzecz sama ( Geschlecht ), poza piętnem słowa ( Geschlecht ), w którym znacznie później Heidegger zauważy „odcisk” uderzenia lub ubijania ( Schlag ). Uczyni to w tekście, którego nie będziemy tutaj omawiać, ale w stronę którego będzie kontynuowana ta lektura, przez którą, prawdę mówiąc, wiem, że jest już namagnetyzowana: „ Die Sprache im Gedicht, Eine Erörterung von Georg Trakls Gedicht ” (1953) w Unterwegs zur Sprache (1959, s. 36 i nast.)” (7).

5. Tutaj i później decyduję się zacytować angielską wersję tekstu Heideggera z angielskiego tłumaczenia Geschlechtu III Derridy , aby zrozumieć odniesienia Derridy do tego tekstu. W angielskim tłumaczeniu Unterwegs zur Sprache fragment ten brzmi: „Używamy tutaj słowa „dyskutować” w znaczeniu, po pierwsze, wskazania właściwego miejsca lub miejsca czegoś, usytuowania tego, a po drugie, zwrócenia uwagi na to miejsce lub miejsce . Zarówno umieszczanie, jak i słuchanie są wstępami do dyskusji. A jednak, co nastąpi dalej, będzie wymagało całej naszej śmiałości podjęcie jedynie tych wstępnych kroków. Nasza dyskusja, jak przystało na sposób myślenia, kończy się pytaniem. To pytanie dotyczy lokalizacji witryny. ” (159)

6. „Jak dotrzeć do lokalności ( Ortschaft ) miejsca, do bytu miejsca?” Pytanie to jest nierozerwalnie związane z topologią bytu, jaka zostanie przepisana dwa lata po tekście o Traklu w Zur Seinsfrage (1955), gdzie Heidegger proponuje Erörterung linii, kwestionuje „miejsce” Nicości i nihilizmu i wskazuje na konieczność, przed jakąkolwiek topografią nihilizmu, topologii bytu, próby „sytuacji tego miejsca” ( die Erörterung desjenigen Ortes ), czyli miejsca, które „zbiera byt i nic w ich istocie, określa istotę nihilizmu i tym samym pozwala rozpoznać te ścieżki, na których wyłaniają się drogi do możliwego przezwyciężenia nihilizmu”. ( Geschlecht III 41).

7. „Ukonstytuowanie się Dasein i jego sposobów bycia jest możliwe jedynie na podstawie czasowości, niezależnie od tego, czy byt ten zachodzi w czasie, czy nie. Ale wtedy specyficzna przestrzenność jestestwa musi być osadzona w czasowości” ( Bycie i czas, 349).

8. „Nasz język nazywa Geschlecht ludzką istotą ( Menschenwesen ), która otrzymała piętno strajku ( aus einem Schlag geprägte ) i która w tym uderzeniu została uderzona specyfikacją ( und in diesen Schlag verschlagene ). Słowo to oznacza gatunek ludzki ( Menschengeschlecht) w sensie człowieczeństwa ( Menschheit ), a także gatunek ( Geschlechter ) w sensie pnia, kłody i rodziny, a wszystko to po raz kolejny dotknięte dualizmem płci ( umiera alles wiederum geprägt in das Zwiefache der Geschlechter ).” (Geschlecht III 79)

9. Na ten temat zobacz moją książkę „Infrapolityka i Shibumi. Praktyka infrapolityczna pomiędzy i poza metafizycznym zamknięciem a końcem historii” 86-92.

10. Zobacz Geschlecht III 33 .

11. „Wydawało się, że najbardziej godny będzie zawsze naznaczony rodzajem wewnętrznej niegodności, najbardziej dostojny – rodzajem wewnętrznego upokorzenia lub upadku” (Bennington, 271).

Prace cytowane

• Bennington, Geoffrey. Punkt 1. Nowy Jork: Fordham UP, 2016.

• Cerrato, Maddalena. „Infrapolityka i Shibumi. Praktyka infrapolityczna pomiędzy i poza metafizycznym zamknięciem a końcem historii”, w: Transmodernity 5 (1), 2015, 81-104.

• Derrida, Jacques. Geschlecht III: płeć, rasa, naród, ludzkość . Chicago: Uniwersytet w Chicago P, 2020.

• —-. „Geschlecht I: różnica płciowa, różnica ontologiczna”, przeł. Ruben Berezdivin i Elizabeth Rottenberg w: Psyche: Inventions of the Other , tom. 2, Peggy Kamuf i Elizabeth Rottenberg, wyd. Stanford: Stanford UP, 2008.

• —-. „Faxitexture” w Anywhere Ed. Cynthia C. Davidson. Nowy Jork: Rizzoli, 1992, 20-33.

• —-. Marginesy filozofii. Chicago: Uniwersytet w Chicago P, 1982.

• —-. „Ontoteologia narodowego humanizmu (Prolegomena to a Hypothesis)” w Oxford Literary Review 14(1), 1992, 3-23.

• —-. Dar śmierci; oraz Literatura w tajemnicy. Chicago: Uniwersytet w Chicago P., 1995.

• —-. Kwestia bytu i historii . Uniwersytet w Chicago P., 2016.

• Esposito, Roberto. Wspólnoty. Stanford: Stanford UP, 2009.

• Gellner, Ernest. Narody i nacjonalizm. Itaka: Cornell UP, 1983.

• Heidegger, Martin. Podstawowe pisma. Nowy Jork: Harper Collins, 2008.

• —-. Czas i Bycie. Albany: Uniwersytet Stanowy Nowego Jorku P, 2010.

• Therezo, Rodrigo Bueno „Narodowy humanizm Heideggera. Lektura Derridy Geschlecht III” Research in Phenomenology , 48 (2018) 1-28.

• —-. „Przedmowa” do Geschlechta III w J. Derrida, Geschlecht III , i–xvi

• Kant, Immanuel i in. Ku wiecznemu pokojowi i inne pisma o polityce, pokoju i historii . Wydawnictwo Uniwersytetu Yale, 2006.