Cywilizacja i imperium: wymagające ogniwo / Ernesto Gallo

Wstęp

„Cywilizacja” i „imperium” to dwa zjawiska na dużą skalę, które często były postrzegane jako powiązane; zazwyczaj były badane przez historyków, w szczególności w odniesieniu do „starożytnych” epok lub w perspektywie historyczno-światowej[1]. Dlaczego stały się one istotne w stosunkach międzynarodowych (IR)? W jaki sposób ich użycie może przyczynić się do zrozumienia i wyjaśnienia polityki międzynarodowej i światowej? Po pierwsze, oba terminy odnoszą się do kompleksowych i wszechogarniających przejawów władzy, kultury i idei; „imperium” wywodzi się od imperium, łacińskiego rzeczownika odnoszącego się do szczególnej władzy wojskowej posiadanej przez wysokich sędziów, a później cesarzy; „cywilizacja” została zdefiniowana przez Huntingtona jako „najwyższe kulturowe ugrupowanie ludzi i najszerszy poziom tożsamości kulturowej, jaki ludzie mają, z wyjątkiem tego, który odróżnia ludzi od innych gatunków” (1993: 24). Rozmiar tych dwóch zjawisk, ich powiązania i relacje z władzą w różnych postaciach sugerują oczywisty związek między nimi a badaniem polityki międzynarodowej i światowej.

Ponadto wzrost dyskursów na temat „upadku państwa narodowego” i „globalizacji” w latach 90. (Ohmae 1995; Held, McGrew, Goldblatt i Perraton 1999; Giddens 1999; Strange 1996; i wielu innych) przebiegał równolegle z odnowionym zainteresowaniem tak zwanymi kwestiami „trans-” lub „ponadnarodowymi”, takimi jak „cywilizacje” i „imperia”. Jeśli chodzi o te pierwsze, ich nagły powrót na scenę centralną zwiastowała najsłynniejsza i najbardziej kontrowersyjna praca Huntingtona (1993), podczas gdy te drugie pojawiły się ponownie wraz z operacjami wojskowymi prowadzonymi przez USA na całym świecie (Ferguson 2003; Johnson 2004; Wood 2006) i szeroko dyskutowanym pojawieniem się światowego „imperialnego” konglomeratu władzy gospodarczej i politycznej (Hardt i Negri 2000). Jak przydatne w zrozumieniu współczesnej polityki międzynarodowej są kategorie takie jak cywilizacja, zarówno w liczbie pojedynczej, jak i mnogiej[2], oraz imperium? W jaki sposób są one ze sobą powiązane? Czy cywilizacja jest wyrazem imperialnej władzy i kultury, czy też te dwa pojęcia wzajemnie się wykluczają? Celem niniejszego artykułu jest ocena toczącej się debaty na temat relacji – przecięcia – między tymi dwoma pojęciami. Co sugeruje literatura na temat związku „imperium/cywilizacji”? Proponuje się tutaj przeanalizowanie czterech głównych perspektyw intelektualnych i wyobrażenie sobie wspólnego wątku biegnącego przez nie.

Pierwszy punkt widzenia (1) opiera się głównie na hipotezie „procesu cywilizacyjnego” Eliasa (1982 [1939]) i jego niedawnej ponownej ocenie w teorii IR. Ogólnie rzecz biorąc, perspektywa ta utrzymuje, że cywilizacja jest czymś „innym” i obcym w stosunku do tradycyjnej polityki międzynarodowej i jej często powtarzających się imperialnych lub imperialistycznych cech. „Proces cywilizacyjny” stosunków międzynarodowych, w obecnych czasach wciąż w powijakach, byłby zjawiskiem powolnym i stopniowym, i stanowiłby nowe odejście w jakościowym charakterze relacji między suwerennymi podmiotami. Taki punkt widzenia wyklucza powiązania między imperiami a międzynarodowymi procesami cywilizacyjnymi i kładzie większy nacisk na czynniki prawne/instytucjonalne niż społeczno-ekonomiczne. Istotne jest zatem natychmiastowe porównanie i skontrastowanie go z drugą perspektywą (2), która czerpie z paradygmatów marksistowskich i neomarksistowskich i utrzymuje zasadniczy charakter relacji między imperium (tutaj rozumianym głównie jako imperializm) a cywilizacją, która byłaby ideologicznym instrumentem tego pierwszego. Podejście to rzuca światło na aspekty materialne, a nie instytucjonalne, oraz na światowo-historyczny podział na Północ i Południe. Ale co z innymi aspektami? I innymi sposobami „dzielenia” świata? Trzecia perspektywa (3) uwzględnia zarówno aspekty materialne, jak i pozamaterialne (w przeciwieństwie do większości interpretacji marksistowskich) i utrzymuje, że imperia i cywilizacje były zwykle powiązane, ale według szeregu złożonych kombinacji. Perspektywa ta w dużej mierze pokrywa się z paradygmatem „wielorakiej nowoczesności” i wzywa do konieczności wyobrażenia sobie wielości cywilizacji (w przeciwieństwie do raczej monistycznego rozumienia pierwszego podejścia) oraz wielości podejść do imperium i nowoczesności, które są postrzegane jako kombinacje różnych i nakładających się wymiarów. Taki paradygmat w ostatnich dziesięcioleciach zyskał coraz większe uznanie w ramach IR, a także w debatach publicznych. Kwestie takie jak tradycyjne podziały „Północ/Południe” czy „Wschód/Zachód” pozostają tu jednak raczej nieproblematyczne i nabierają większego znaczenia w czwartej perspektywie (4), którą proponujemy nazwać „krytyczną”.

Ta ostatnia perspektywa czerpie z teorii krytycznych i postkolonialnych i ma na celu podkreślenie nieodłącznego i istotnego związku między cywilizacją a imperium. W tym sensie dzieli ona pewne punkty wyjścia z marksizmem, ale ma na celu wyjście poza jego rzekomo „materialistyczne” i „eurocentryczne” poglądy. Ten punkt widzenia wyraźnie kontrastuje z pierwszym, związanym z procesem cywilizacyjnym Eliasa, i w pewnym sensie uzupełnia zakres heurystycznie najbardziej znaczących interpretacji. Każda z nich ma słabe strony, ale dostarcza również spostrzeżeń, z których można czerpać, aby ustanowić intelektualny punkt wyjścia do ponownej oceny powiązania „cywilizacja-imperium” w polityce międzynarodowej.

W konkluzjach artykułu podkreślona zostanie przede wszystkim niejednoznaczność tego połączenia oraz trudności w wyznaczeniu wyraźnej granicy między tymi dwoma terminami. Po drugie, zostaną przedstawione podstawy innego punktu widzenia. Powinien on opierać się na zrozumieniu, że zwłaszcza w epoce „globalnej” świat wymaga pojęcia cywilizacji opartej na dialogu i szacunku oraz kreatywnych rozwiązań instytucjonalnych dla ludzi jako takich, niezależnie od ich „imperialnych” interesów lub „cywilizacyjnych” przynależności. Czy debata na temat „cywilizowania” polityki międzynarodowej ma sens? Jaką rolę odgrywają w niej imperia? Czy są one czynnikami cywilizującymi, czy raczej należy je „ucywilizować” i okiełznać? Oto niektóre z problematycznych pytań, które rozważymy w uwagach końcowych.

II. Globalne procesy cywilizacyjne i imperium

„Cywilizowanie stosunków międzynarodowych” to szlachetny i istotny cel (Albert, Brock i Wolf, 2000). Nawet jeśli nie zgadzamy się z Hobbesowskim przedstawieniem „polityki międzynarodowej” jako areny „nieustannego stanu wojny”, musimy uznać normatywną i analityczną centralność pokoju i walki z przemocą w dyscyplinie i praktyce stosunków międzynarodowych. relacje. Ramy „cywilizowanej” polityki międzynarodowej oznaczałyby zatem zniknięcie tych cech tradycyjnie znanych tradycji realistycznej, to jest wojny i przemocy na wielką skalę, anarchii i polityki siły; i oczywiście imperia z ich polityką władzy, wyzysku i ucisku. W tym sensie cywilizacja i imperium znajdowałyby się na przeciwległych krańcach spektrum, a przynajmniej wzajemnie się wykluczały.

Problematyka „globalnych procesów cywilizacyjnych” została podjęta przez Andrew Linklatera (2004; 2007; 2010), w następstwie monumentalnych badań Eliasa nad „procesami cywilizacyjnymi” w krajach Europy Zachodniej, przede wszystkim we Francji. Główna refleksja Eliasa, pierwotnie opublikowana w 1939 roku, odnosiła się do długoterminowej dynamiki, dzięki której powstanie państw absolutystycznych wraz z ich monopolizacją siły, rosnącymi wzajemnymi powiązaniami społecznymi i równoległym pojawieniem się struktur psychicznych zarządzających emocjami we wczesnych „społeczeństwach dworskich” wszystkie przyczyniłyby się do znacznego ograniczenia gwałtownych, agresywnych i ogólnie „emocjonalnych” postaw w kontekście państw narodowych. Linklater zbadał możliwość „procesów cywilizacyjnych” między państwami i poza nimi, na poziomie transnarodowym i ponadnarodowym; w tym celu, krytycznie używał takich pojęć, jak „społeczeństwo międzynarodowe” szkoły angielskiej (2010: 167–71; Bull 1977; Bull i Watson 1984) oraz kosmopolityczny „transnacjonalizm”, i znalazł przykłady „globalnych procesów cywilizacyjnych” w zjawiskach takich jak rosnące rozpowszechnianie światowych norm przeciwdziałających torturom (2007). Można dodać kilka uwag na temat postępowej konfiguracji „kosmopolitycznego ładu” (Held 1995; zob. także Beck 2006; Martell 2008), paradygmatycznego charakteru procesu integracji europejskiej oraz tzw. „nowych regionalizmów” (Laursen 2003). : wszystkie te ruchy wydają się wskazywać nowy kierunek, kierunek „cywilizacji” i być może „konstytucjonalizacji” polityki międzynarodowej. Innymi słowy, światowy „proces cywilizacyjny”, choć powolny i stopniowy, będzie trwał.[3] .

Chociaż idea globalnego procesu cywilizacyjnego jest fascynująca i inspirująca, kilka aspektów współczesnej polityki międzynarodowej zdaje się poddawać w wątpliwość naturę, a nawet istnienie samego procesu. Rozważmy tę kwestię z punktu widzenia społeczno-historycznego i narysujmy cztery krytyczne punkty centralne.

Przede wszystkim interpretacje Eliasa, a zwłaszcza Linklatera, opierają się na wizjach „procesów cywilizacyjnych” jako zjawisk „odgórnych”, ruchów „z góry na dół”, które niekiedy łączyły się z czymś, co moglibyśmy nazwać „projektami” cywilizacyjnymi. Takie odczytanie wydaje się pomijać połączony puls ruchów i walk „z góry na dół” i „z dołu do góry”. Innymi słowy, uważa się, że siła cywilizacyjna ma swoje źródło w elicie, w szczególności w kontekście wyłaniających się państw absolutystycznych Francji i Wielkiej Brytanii oraz polityczno-ekonomicznych klas rządzących. Elias dostrzegał złożoną „wieloliniowość” procesów cywilizacyjnych (Dunning i Hughes 2012: 103–108; Dunning i Mennell 1998) oraz możliwość ruchów „decywilizujących”; uznał również istnienie różnych wzorców w różnych „społeczeństwach”, zarówno w Europie, jak i poza nią (Elias, 1996). W rzeczywistości jednak zarówno praca Eliasa, jak i zastosowanie Linklatera do IR nie zwracają uwagi na połączone efekty dynamiki społeczno-strukturalnej w krajach „zachodnich” oraz „kolonialnych” wymian i spotkań z ludami pozaeuropejskimi. Co więcej, niewiele mówi się o strukturach leżących u podstaw interakcji aktorów, poza raczej nieokreślonym i wciąż niejednoznacznym pojęciem „wzajemnych powiązań” (Linklater 2010: 172). W rezultacie procesy cywilizacyjne postrzegane są głównie jako tendencje napędzane przez elity, w których kluczową rolę odgrywają mechanizmy monopolistyczne, (zachodnioeuropejscy) aktorzy państwowi i zawsze większe spacyfikowane przestrzenie. W tym sensie, zamiast stopniowo „wymazywać” możliwość istnienia imperium i imperializmu, przynajmniej jako ogólny trend, cywilizacja wydaje się być w jakiś sposób powiązana z imperium, i obie miałyby działać jako rozszerzające się siły pacyfikujące i kontrolujące emocje – przynajmniej na krótką metę. Czy mamy przyjąć, że globalny proces cywilizacyjny musi przejść przez źle zdefiniowaną fazę „imperialną”? A może nawet to, że cywilizacja i imperium są w jakiś sposób współistotne, być może w formie „imperium społeczeństwa obywatelskiego” (Rosenberg 1994) odpowiadającego współczesnemu zachodniemu kapitalizmowi, w którym cywilizacja i imperium byłyby nierozerwalnie splecione? Te „wielkie” pytania, które są centralne dla idei cywilizacji, demokracji i imperium i wskazują na złożoną dwuznaczność ich relacji, jak dotąd raczej nie zostały rozwiązane. Gdybyśmy założyli, że zachodzi globalny proces cywilizacyjny, powinniśmy określić jego podstawowe struktury, ewolucję i etapy; powinniśmy również zbadać jego „dwukierunkowe” ruchy,

Drugi krytyczny punkt odnosi się do koncepcji „społeczeństwa międzynarodowego” szkoły angielskiej. Abstrahując od jej ewidentnie eurocentrycznego posmaku, który jest częściowo uznawany (2010: 168), interpretacja Linklatera dotycząca jej historycznej roli w szerzeniu „standardu cywilizacji” i przyczynianiu się do procesu „etycznego uczenia się”, wydaje się zbyt optymistyczna i raczej wątpliwa. Konieczna jest bardziej krytyczna postawa. Na ile ma sens mówienie o „powolnym procesie zbiorowego uczenia się w sferze etycznej”? (2010: 171)? Można argumentować, że „społeczeństwo międzynarodowe” samo w sobie było instrumentem imperialnym, czego dobrym przykładem jest historia stosunków Europy z Afryką i Azją (Suzuki 2009). Spotkanie z europejską społecznością międzynarodową przyniosło różne, ale w pewien sposób równie tragiczne skutki, od jawnej eksterminacji do „przymusowej socjalizacji” (Suzuki 2009), która zapoczątkowała japońską „modernizację” i proces naśladownictwa, którego „ciemna strona” zarówno w sprawach wewnętrznych, jak i międzynarodowych była często pomijana. Związek między „społeczeństwem międzynarodowym” a imperium trwał długo po drugiej wojnie światowej i ponownie wywołał różne reakcje: podporządkowanie w niektórych przypadkach, naśladownictwo w innych; we wszystkich jednak wyraźnie widać elementy wymuszonej, gwałtownej i imperialnej modernizacji. Również związki między imperium a cnotami cywilizacyjnymi „społeczeństwa międzynarodowego” były kwestionowane, choć tylko do pewnego stopnia, przez samych zwolenników szkoły angielskiej. Tak zwani „awangardowcy” (Buzan 2010: 4–10) zastanawiali się nad dziedzictwem nierówności między Zachodem a „Trzecim Światem”, a niektórzy „synkretyści” (Donnelly 1990) wskazywali na „imperialny” charakter samej społeczności międzynarodowej. Innymi słowy, „cywilizacyjny” charakter „społeczeństwa międzynarodowego” jest wysoce dyskusyjny, a także w tej perspektywie można sobie wyobrazić związki między nim a imperiami. Taka obserwacja wymaga historycznej ponownej oceny powstania i rozprzestrzeniania się społeczności międzynarodowej, która powinna uwzględniać zarówno jej pozaeuropejskie korzenie (obok perspektywy przedstawionej przez „synkretystów” i Hobsona 2004), jak i „połączone charakter jego rozwoju, który charakteryzował się ciągłą wymianą i zapożyczaniem się różnych polityk i regionów świata. można sobie wyobrazić powiązania między nim a imperiami. Taka obserwacja wymaga historycznej ponownej oceny powstania i rozprzestrzeniania się społeczności międzynarodowej, która powinna uwzględniać zarówno jej pozaeuropejskie korzenie (obok perspektywy przedstawionej przez „synkretystów” i Hobsona 2004), jak i „połączone charakter jego rozwoju, który charakteryzował się ciągłą wymianą i zapożyczaniem się różnych polityk i regionów świata. można sobie wyobrazić powiązania między nim a imperiami. Taka obserwacja wymaga historycznej ponownej oceny powstania i rozprzestrzeniania się społeczności międzynarodowej, która powinna uwzględniać zarówno jej pozaeuropejskie korzenie (obok perspektywy przedstawionej przez „synkretystów” i Hobsona 2004), jak i „połączone charakter jego rozwoju, który charakteryzował się ciągłą wymianą i zapożyczaniem się różnych polityk i regionów świata.

Jeśli cywilizacje są zjawiskami „z góry” i są w jakiś sposób powiązane z imperiami, to zasadne staje się poruszenie trzeciej kwestii, to znaczy możliwości postrzegania cywilizacji jako „projektu”, a nie „procesu”. Idea „projektu cywilizacyjnego” została zastosowana do ograniczonych przypadków, takich jak Australia i jej Aborygeni czy Cyganie w Europie (Rowse 2009), aw szerszym znaczeniu do imperialnych ambicji Wielkiej Brytanii, Francji i Ameryki. Ale co ze skalą globalną? U zarania XXI wieku uczeni i decydenci często debatują nad kwestiami globalnej cywilizacji, czyli zjawiska i problemy, które mają zasięg ogólnoświatowy i wydają się wymagać „globalnych” polityk i rozwiązań (patrz przynajmniej Held, McGrew, Goldblatt i Perraton 1999). Biorąc pod uwagę „globalny” charakter pytań, kwestie „makro”, takie jak „imperium” i „globalizacja”, wysuwają się na pierwszy plan niemal naturalnie. „Pytania” zazwyczaj implikują próbę udzielenia na nie odpowiedzi, a wydaje się, że obecnie trwa kilka konkurencyjnych odpowiedzi w postaci „projektów” cywilizacyjnych. Stany Zjednoczone zaproponowały nawet bardzo kontrowersyjny „Projekt nowego stulecia Ameryki” (2002) w celu „promowania globalnego amerykańskiego przywództwa” inspirowanego wartościami neokonserwatywnymi. Unia Europejska zazwyczaj przedstawia się jako ewoluujący projekt mający na celu pokój, demokrację i dobrobyt. Chiny przedstawiły szereg pragmatycznych polityk z ambicjami „chińskiego ładu globalnego” (Rodrik 2010). Te różne możliwości „porządku światowego” są wyraźnie ujęte w ramy wartości i cywilizacji, a jednocześnie są połączone z projektami władzy, hegemonii, a czasem imperium na poziomie globalnym. Ten „planowy” i instrumentalny wymiar cywilizacji oraz jej często ewidentny imperialny charakter był badany przez Eliasa, w szczególności w odniesieniu do państwa niemieckiego i francuskiego absolutyzmu (Elias 1996); jednak ani Elias, ani Linklater nie nalegali na jego imperialne korzenie i cele. Podsumowując, ich stanowisko (oraz stanowisko ich zwolenników) nie uwzględniało w pełni elitarnych, eurocentrycznych i „dyrygistycznych” aspektów „procesów cywilizacyjnych”, w których osadzony jest wymiar imperialny; ponadto,

Ostatnim punktem, wyraźnie powiązanym z poprzednimi, jest brak odniesień do konfliktów strukturalnych, zwłaszcza z perspektywy klas społecznych. Taki aspekt został jednak podkreślony przez paradygmat marksistowski, na który teraz zwracamy uwagę.

III. Perspektywa marksistowska i neomarksistowska

Głównym wkładem marksizmu w kwestie imperium i cywilizacji był silny nacisk na ich materialne podstawy. Jednocześnie klasyczne marksistowskie teorie imperializmu ilustrują instrumentalną rolę, jaką „cywilizacja” odegrała w odniesieniu do przedsięwzięć kolonialnych i imperialistycznych. Należy również wziąć pod uwagę, że chociaż pierwsi pisarze, tacy jak Engels, Marks i Gramsci, pozostawili trochę miejsca dla autonomicznej teorii „cywilizacji”, w ostatnich czasach charakterystycznie dominowało raczej spłaszczone podejście materialistyczne.

Marks i Engels przypisywali terminowi „cywilizacja” różne znaczenia w różnych kontekstach, zgodnie z ewolucją ich myśli społecznej i politycznej. Ogólnie rzecz biorąc, kojarzyli go z „porządkiem burżuazyjnym”, ze zwykłymi konsekwencjami represji i przemocy (Marks 1871, w odniesieniu do przywrócenia porządku po Komunie Paryskiej). Podczas gdy w niektórych pismach termin ten jest używany w odniesieniu do bardziej konwencjonalnych i tradycyjnych znaczeń („Cywilizacja hinduska”, 1853), w Manifeście z 1848 r. Bezbłędnie oznacza on cywilizację „zachodnią” i „kapitalistyczną”. Rozważmy następujący fragment:

[Burżuazja] pod groźbą zagłady zmusza wszystkie narody do przyjęcia burżuazyjnego sposobu produkcji; zmusza ich do wprowadzenia wśród nich tego, co nazywa cywilizacją, tj. do stania się burżuazją (Marks i Engels 1848)

Chociaż Marks i Engels nie sformułowali żadnej teorii imperializmu, ich słowa wyraźnie wskazują na ekspansywny i przekonujący pęd cywilizacji burżuazyjnej. „Cywilizacja” jest postrzegana jako dynamiczna i złożona całość, której stosunki społeczne, praktyki i wartości mają swoje korzenie w zachodniej burżuazji, a której dynamizm może sięgać całego globu. Autorom „Manifestu” zarzucono mniej lub bardziej jawne postawy orientalistyczne (Frank 2007; Bush 2004), ale w przeciwieństwie do niektórych ich zwolenników również próbowali je przezwyciężyć i zaproponować bardziej wyrafinowaną teorię cywilizacji. Sformułowali to w dziele „Pochodzenie rodziny, własności prywatnej i państwa” (1884), słynnym napisanym przez Engelsa, który opierał się zarówno na Marksie, jak i amerykańskim antropologu-ewolucjoniście, Lewisie Morganie. „Cywilizacja” oznacza tutaj trzeci społeczno-ekonomiczny etap historii ludzkości, po zdziczeniu i barbarzyństwie, i ucieleśnia etap charakteryzujący się powstaniem klasy kupców, podziałem pracy, przemysłem i sztuką (patrz zwłaszcza rozdział IX); przy całym swoim „eurocentrycznym” posmaku pogląd Engelsa stanowił próbę połączenia historycznych argumentów materialistycznych z wczesnymi odkryciami antropologicznymi dotyczącymi ludów z różnych kontynentów. Co więcej, rzekomy „eurocentryzm” i „orientalizm” Marksa i Engelsa zostały zakwestionowane z wielu powodów. Niedawne badania pokazały, jak ich myśl przeszła wyraźny zwrot po latach pięćdziesiątych XIX wieku (Lindner 2010); co więcej, ludy skolonizowane zaczęły być postrzegane jako potencjalni sojusznicy proletariuszy europejskich (Anderson 2010). i ucieleśnia krok charakteryzujący się powstaniem klasy kupców, podziałem pracy, przemysłem i sztuką (patrz zwłaszcza rozdział IX); przy całym swoim „eurocentrycznym” posmaku pogląd Engelsa stanowił próbę połączenia historycznych argumentów materialistycznych z wczesnymi odkryciami antropologicznymi dotyczącymi ludów z różnych kontynentów. Co więcej, rzekomy „eurocentryzm” i „orientalizm” Marksa i Engelsa zostały zakwestionowane z wielu powodów. Niedawne badania pokazały, jak ich myśl przeszła wyraźny zwrot po latach pięćdziesiątych XIX wieku (Lindner 2010); co więcej, ludy skolonizowane zaczęły być postrzegane jako potencjalni sojusznicy proletariuszy europejskich (Anderson 2010). i ucieleśnia krok charakteryzujący się powstaniem klasy kupców, podziałem pracy, przemysłem i sztuką (patrz zwłaszcza rozdział IX); przy całym swoim „eurocentrycznym” posmaku pogląd Engelsa stanowił próbę połączenia historycznych argumentów materialistycznych z wczesnymi odkryciami antropologicznymi dotyczącymi ludów z różnych kontynentów. Co więcej, rzekomy „eurocentryzm” i „orientalizm” Marksa i Engelsa zostały zakwestionowane z wielu powodów. Niedawne badania pokazały, jak ich myśl przeszła wyraźny zwrot po latach pięćdziesiątych XIX wieku (Lindner 2010); co więcej, ludy skolonizowane zaczęły być postrzegane jako potencjalni sojusznicy proletariuszy europejskich (Anderson 2010). Pogląd Engelsa stanowił próbę powiązania historycznych argumentów materialistycznych z wczesnymi ustaleniami antropologicznymi dotyczącymi ludów z różnych kontynentów. Co więcej, rzekomy „eurocentryzm” i „orientalizm” Marksa i Engelsa zostały zakwestionowane z wielu powodów. Niedawne badania pokazały, jak ich myśl przeszła wyraźny zwrot po latach pięćdziesiątych XIX wieku (Lindner 2010); co więcej, ludy skolonizowane zaczęły być postrzegane jako potencjalni sojusznicy proletariuszy europejskich (Anderson 2010). Pogląd Engelsa stanowił próbę powiązania historycznych argumentów materialistycznych z wczesnymi ustaleniami antropologicznymi dotyczącymi ludów z różnych kontynentów. Co więcej, rzekomy „eurocentryzm” i „orientalizm” Marksa i Engelsa zostały zakwestionowane z wielu powodów. Niedawne badania pokazały, jak ich myśl przeszła wyraźny zwrot po latach pięćdziesiątych XIX wieku (Lindner 2010); co więcej, ludy skolonizowane zaczęły być postrzegane jako potencjalni sojusznicy proletariuszy europejskich (Anderson 2010).

Z kolei Gramsci poświęcił kilka linijek cywilizacjom niezachodnim i wyraził wiarę w możliwość spotkania i połączenia zachodniego kapitalizmu z religiami azjatyckimi, na przykład islamem (1975: 246–248). Chociaż miał tendencję do postrzegania cywilizacji jako „bloków” opartych na warunkach społecznych i ekonomicznych, był przekonany o możliwości zmiany i znaczeniu czynników kulturowych oraz przewidywał, że w braku silnej hierarchicznej organizacji islamu zalążki stosunkowo płynnej adaptacji do współczesnych Cywilizacja zachodnia (1975: 247).

Z kolei bardziej współcześni autorzy mają tendencję do odrzucania użyteczności pojęcia „cywilizacji” i interpretowania polityki międzynarodowej w kategoriach ściślej imperialistycznych i materialistycznych. Bezpośrednie odrzucenie istnienia i analitycznej siły jakiejkolwiek idei „cywilizacji” zostało poparte przez teoretyka zależności, Andre Gundera Franka (1929–2005). Frank połączył paradygmaty marksizmu, teorii systemu światowego i historii świata i przedstawił oryginalną syntezę, której celem było głębokie ożywienie historiografii i teorii społecznej. W jego własnych słowach:

Moją tezą było to, że nie ma odrębnych, a nawet dziewiczych cywilizacji (liczba mnoga), ani nigdy ich nie było. Terminy te są mylące, a nawet niebezpieczne, zwłaszcza od wydarzeń z 11 września 2001 r. […] Twierdzenie, że różne cywilizacje istniały i nadal istnieją, jest nie tylko mylące historycznie i naukowo, ale także niebezpieczne… Wszystkie zostały ukształtowane historycznie i są dziś przekształcane nie przez jakieś wyimaginowane pierwotne istnienie lub pochodzenie, ale przez ich wzajemne relacje (1967: 225-27).

Zdaniem Franka cywilizacje nigdy nie istniały jako oddzielne lub prymitywne jednostki; przeciwnie, historia ludzkości została ukształtowana przez interakcje i wymiany. Jego kluczową jednostką analizy jest „system światowy”, czyli podstawowa jedność historii świata, która jest postrzegana jako nieustannie zmieniający się proces nierównej wymiany między rozwiniętymi metropoliami a słabo rozwiniętymi peryferiami (Frank 1967). W takim systemie wyraźnie jest miejsce na kolonializm i imperialistyczną dominację, prawie nie ma miejsca na cywilizację.

Teoria systemu światowego Franka w dużej mierze opiera się na materialistycznej interpretacji historii, w której handel i akumulacja kapitału odgrywają główną rolę. Również sam System Światowy jest rozumiany jako gigantyczny mechanizm, którego działanie nie jest zbyt szczegółowe. Chociaż istnieją dowody na wzorce handlu na duże odległości również w starożytnym świecie, istnienie liczącego 5000 lat „globalnego” systemu gospodarczego i handlowego wydaje się być co najmniej wątpliwe. Istotne jest tutaj jednak to, że Frank wskazał na rolę większej i nadrzędnej jednostki analizy, której znaczenie byłoby znacznie większe niż jej pojedynczych składników, czy to cywilizacji, czy państw narodowych, jak zakładałyby tradycyjne paradygmaty IR.

Prawdopodobnie najbardziej reprezentatywny badacz teorii systemów światowych, Immanuel Wallerstein, dostarcza nam podobnych argumentów, nawet jeśli uznaje rolę, choć instrumentalną, odgrywaną przez ideę cywilizacji. Jego system światowy opiera się na akumulacji kapitału, rozróżnieniu centrum/półperyferie/peryferia oraz hierarchii aktorów i miejsc. Taka imperialistyczna struktura jest wspierana i podtrzymywana przez „obronę moralną” (2004: 510), którą zapewniają idee cywilizacji i „misji cywilizacyjnej”, misji civilisatrice, która ukształtowała dziewiętnastowieczny kolonializm i nadal jest ledwie ukrywaną rzeczywistością pod osłoną uniwersalistycznych dyskursów praw, demokracji i wolności. Wallerstein proponuje definicję cywilizacji bliższą bardziej tradycyjnemu stanowisku „historycznego materializmu” w sprawie ideologii i kultury, rozumiejąc ją głównie jako narzędzie. „Cywilizacja” byłaby niewiele więcej niż imperialistyczną ideologią. Chociaż nie można lekceważyć znaczenia tego związku (cywilizacja-imperializm), znacznie więcej światła można by rzucić na konteksty i treść dyskursów cywilizacyjnych. Dlaczego takie dyskursy wkraczają na arenę polityczną? Jak wybierana jest ich zawartość? Kto ich inspiruje i faktycznie kształtuje? Cywilizacja równie dobrze mogła być zbiorem wartości i norm, których głównym celem, zwłaszcza w XIX wieku, było

Bardziej daleko idącą próbę sformułowania teorii cywilizacji w ramach stosunków międzynarodowych i zaproponowania modelu porządku światowego opartego na ich współistnieniu podjął neo Gramsciański uczony Robert W. Cox (2000). Jego rozumienie cywilizacji jako „dopasowania materialnych warunków egzystencji do intersubiektywnych znaczeń” (2000: 220) brzmi jednak tyleż kompleksowo, co niespecyficznie. Podczas gdy cywilizacje są postrzegane jako oparte na jakimś szeroko rozpowszechnionym zdrowym rozsądku(2000: 219) w kwestiach przestrzeni, czasu, kosmologii i roli jednostki niewiele pozostało z idei imperiów i/lub imperializmu. Cox wskazuje na związek „imperializm/cywilizacja” w XIX wieku (2000: 218), ale nie bada jego bardziej współczesnej ewolucji. Jego propozycje lepszego porządku świata wydają się lekceważyć istniejące nierówności władzy gospodarczej i politycznej; opowiada się za prawami człowieka i środowiska oraz za zwalczaniem przemocy i przestępczości; nie dodaje się jednak nic na temat sposobów radzenia sobie z przytłaczającą potęgą gospodarczą i militarną Stanów Zjednoczonych, nie mówiąc już o niedociągnięciach globalizacji zarówno w krajach rozwiniętych, jak i rozwijających się. Próbując połączyć marksistowskie, Gramsciowskie i liberalne punkty widzenia, Cox ma tendencję do osłabiania potencjału tkwiącego w dokładniej zdefiniowanym historycznym materialistycznym stanowisku.

Podsumowując, autorzy uznający się za Teorię Systemów Światowych skłonni są lekceważyć znaczenie cywilizacji, podkreślając rolę imperializmu, który pojmują raczej w sensie materialistycznym. Z kolei neogramscianie opracowali bardziej wyrafinowaną definicję cywilizacji, ale prawie nie rozwinęli argumentów dotyczących dominacji, imperium i imperializmu. Zdrowe podejście marksistowskie mogłoby być może skoncentrować się na połączeniu rozprzestrzeniania się kapitalistycznych stosunków społecznych z różnymi sposobami produkcji, praktykami społecznymi i wartościami. Takie podejście może również rzucić światło na różne kombinacje różnych sposobów produkcji i formacji społecznych, które zawsze współistniały w historii świata i poprzez różne doświadczenia „kulturowe”.

IV. „Wiele nowoczesności” i jego niezadowolenie

Shmuel N. Eisenstadt w socjologii i Peter J. Katzenstein w stosunkach międzynarodowych to główni przedstawiciele paradygmatu, który sam Eisenstadt nazwał „wieloma nowoczesnościami” (2007). Obaj badali imperium i cywilizację oraz położyli podwaliny pod nowe podejście do „analizy cywilizacji”, w którym nowoczesność jest rozumiana na różne sposoby w różnych doświadczeniach cywilizacyjnych; jest postrzegana jako zjawisko mnogie, różnorodne i „wielokrotne” (Arnason 2003; 2005).

Po wczesnych inwazjach na badania nad przednowoczesnymi imperiami biurokratycznymi (1963), Eisenstadt skoncentrował swoje badania na porównywaniu cywilizacji i kultur (1987; 1999; 2002). Jego interpretacja historii jest ewolucyjna, a kluczowym aspektem jego pracy jest rozróżnienie między cywilizacjami osiowymi i współczesnymi (1986), przy czym ta ostatnia pojawiła się w różnym czasie w różnych częściach świata i miała różne cechy. W ślad za pracą Eisenstadta iw odpowiedzi na pracę Huntingtona, Katzenstein wprowadził „wiele nowoczesności” w stosunkach międzynarodowych (2008; 2010) i przeanalizował rolę imperiów w stosunku do cywilizacji. Imperia terytorialne były zwykle z nimi łączone (2008: 24–26), ale Katzenstein koncentruje się głównie na współczesnym imperium amerykańskim(2005). Połączenie imperialistycznych praktyk ekonomicznych i imperium terytorialnego, Imperium Amerykańskie ukształtowało globalny reżim polityczny i kulturowy. Jest to złożony konglomerat sił politycznych, ekonomicznych i kulturowych, którego nie da się sprowadzić do jednego wymiaru (2005). Jednak oprócz Katzensteina, badacze „wielu nowoczesności” prawie nie przedstawili teorii imperiów i ich związków z cywilizacją. Niektóre szkicowe uwagi Spohna (2010) ilustrują znaczenie imperiów w analizie cywilizacyjnej, ale niewiele mówią o ich historycznej ewolucji i rozmieszczeniu geograficznym. Tutaj są one rozumiane w kategoriach instytucjonalnych/politycznych, ale czym w takim razie jest „instytucjonalność”? Jak moglibyśmy, na przykład, utrzymać w ramach tych samych kategorii kompleksy tak różne, jak wczesne imperia mongolskie i brytyjskie?

Ten punkt prowadzi nas do podniesienia szeregu uwag krytycznych, które podkreślają, że podejście to z trudem wyjaśniło relacje między cywilizacjami, imperiami i nowoczesnością oraz nie przezwyciężyło tradycyjnych uprzedzeń eurocentrycznych, miejskich i „kulturalistycznych/religijnych” w badaniu historii świata. Rozważmy je jeden po drugim.

1. Imperia, cywilizacje i nowoczesność

   W jaki sposób imperia i cywilizacje odnoszą się do przednowoczesności, nowoczesności i historii w ogóle? Björn Wittrock, współpracownik Eisenstadta i Arnasona (2005), opisał powstanie zakonów imperialnych w epoce osiowej, ale nie pisał o „nowoczesnych” imperiach. Powiązania między nowoczesnością a imperiami pozostają niezbadane i nieoparte na teorii. Czy pisanie o imperiach XX i XXI wieku ma sens naukowy? Uwagi Katzensteina na temat Stanów Zjednoczonych i przelotna wzmianka o Osterhammel (Spohn 2010) zdają się sugerować, że imperia nadal odgrywają ważną rolę polityczną, ale dlaczego iw jaki sposób? Jak ewoluowała relacja między imperium a cywilizacją na przestrzeni czasu oraz w odniesieniu do różnych doświadczeń historycznych – osiowych, przednowoczesnych czy współczesnych? Literatura dotycząca „wielu nowoczesności”,

2. eurocentryzm

   Mimo pretensji do rozumienia nowoczesności w liczbie mnogiej, autorzy tradycji „wielu nowoczesności” nie porzucili eurocentrycznego punktu widzenia (Bhambra 2010: zwłaszcza 133–35). Innymi słowy, „wiele” nowoczesności jest generalnie rozumiane w zestawieniu z parametrami „zachodniej” nowoczesności, która szerzy swoje instytucje i wartości na całym świecie i łączy się z lokalnymi tradycjami. W tym sensie imperia europejskie byłyby postrzegane jako „wehikuły” współczesnej cywilizacji zachodniej, które wprowadziły w interakcję z innymi i nienowoczesnymi cywilizacjami. Z kolei historiografia i teoria społeczna wykazały złożoną, „połączoną” naturę kompleksów imperialnych oraz „połączone” aspekty ich historii (Subrahmanyam 2004; Bhambra 2010). Zwłaszcza w trybie longue-duréeZ perspektywy imperia i cywilizacje charakteryzują się osadzeniem elementów ekonomicznych, społecznych i kulturowych różnego pochodzenia, a ich charakter można postrzegać jako ciągłe zmiany i adaptacje. Na przykład historia Imperium Brytyjskiego to historia szkockich urzędników, angielskich kapitalistów i holenderskich kupców, a także czarnych niewolników, indyjskich żołnierzy i afrykańskich sprzymierzeńców plemiennych. Jednocześnie uczeni tacy jak John M. Hobson (2004) wskazywali na dużą liczbę innowacji i odkryć, głównie pochodzenia chińskiego; „zachodni świat” sięgnął. Tak zwany „wzrost Zachodu” (McNeill 1963) byłby wspierany przez wymianę i kontakty z bardziej zaawansowanymi technologicznie i ekonomicznie cywilizacjami „wschodnimi”, takimi jak Indie, a przede wszystkim Chiny. Ponadto, możemy również podkreślić zachodnie pochodzenie takich pojęć jak „cywilizacja” i „imperium”. „Cywilizacja” ma swoje korzenie w osiemnastowiecznej Francji i Wielkiej Brytanii (Williams 1976) i etymologicznie odnosi się do życia miejskiego w przeciwieństwie do zwyczajów wiejskich. Jego rozpowszechnienie jako koncepcji spotkało się z opozycją w samej Europie (mianowicie niemiecka ideaKultur ) i wkroczył do Korei, Japonii i Chin dopiero pod koniec XIX wieku. „Imperium” również ma „zachodnie” konotacje, biorąc pod uwagę jego etymologiczne pochodzenie w starożytnym Rzymie, gdzie imperium odnosiło się do władzy dowodzenia, zwłaszcza w kategoriach wojskowych, posiadanej przez niektórych określonych sędziów, a później przez samych „cesarzy”. Inne regiony świata miały jednak tendencję do używania pojęć o różnych znaczeniach. Świat islamu często uznawał konieczność ustanowienia uniwersalnej wspólnoty wierzących, Ummy , na czele której stał kalif, którego władza byłaby mniej hierarchiczna i bardziej dynamiczna niż władza cesarzy rzymskich i ich następców. Również czołowy tunezyjski myśliciel społeczny i historyk, Ibn Khaldun (1332-1406), chwalił ideę i praktykęasabyyia(„spójność społeczna”, „poczucie wspólnoty”) wcześniejszych plemion arabskich w przeciwieństwie do wygód późniejszego „cywilizowanego” życia miejskiego. Chiny ze swej strony przyjęły ideę imperium i cywilizacji, w której złożona struktura praktyk filozoficznych, teologicznych i prawnych (głównie, choć nie wyłącznie, określanych jako „konfucjanizm”) łączy się i określa parametry sprawiedliwego zachowania i prawomocności rządy imperialne. Innymi słowy, tylko część historii świata można zrozumieć, odwołując się do dyskursów „imperium” i „cywilizacji”, jeśli chcemy używać takich terminów w sposób wrażliwy kulturowo. W tym sensie i zgodnie ze wszystkimi powyższymi kwestiami, „cywilizacja” i „imperium” są nadal koncepcjami „eurocentrycznymi”, pomimo twierdzeń badaczy „wielu nowoczesności”, by wyjść poza tradycyjne zachodnie uprzedzenia.

3. Stronniczość miejska

   „Cywilizacja” pochodzi od civis i civitas , łacińskich słów oznaczających „obywatela” i „miasto”. Ta etymologia ujawnia miejskie uprzedzenia. Jak ujął to Katzenstein: „Cywilizacje opierają się na miejskich formach życia i podziale pracy, za pomocą którego elity miejskie wydobywają zasoby od chłopów” (2010: 12). W tym ujęciu cywilizacja jest kojarzona z życiem miejskim i siedzącym trybem życia. Ale jak powinniśmy traktować ludy koczownicze i żyjące na wsi? Jak widzieliśmy, ich znaczenie (a jeśli o to chodzi, ich „wyższa” moralność i umiejętności) zostało podkreślone przez Ibn Khalduna w jego Muqaddima. Próbując stworzyć uniwersalną historię, tunezyjski uczony zilustrował, w jaki sposób społeczeństwo składałoby się z osiadłych i koczowniczych spotkań, a te ostatnie stanowiłyby najcenniejsze dziedzictwo arabskiej historii. Rola tej kombinacji, często na terenach przygranicznych, została następnie podkreślona przez historyków i badaczy społecznych, takich jak Lattimore (1950), McNeill (1963) i van der Pijl (2008; 2010), zarówno w odniesieniu do cywilizacji, jak i imperiów . Van der Pijl dokonał reinterpretacji ewolucji stosunków międzynarodowych w ramach sposobów relacji z „obcością”; przez większą część historii ludzkości taki związek był urzeczywistniany przez „siedzące/koczownicze” spotkania. Hipoteza ta przypomina nam o roli odgrywanej przez koczowników w budowaniu cywilizacji świata oraz o koczowniczych korzeniach (lub „genezie”) większości doświadczeń cywilizacyjnych i imperialnych. Innymi słowy, cywilizacje z trudem mieszczą się w „miejskich murach”. Na przestrzeni dziejów dialektycznie łączyli osiadły i koczowniczy tryb życia.

4. Uprzedzenia religijne

   Pomimo dążenia do podkreślania wielości kompleksów cywilizacyjnych, religie i tradycje nadal uznawane są za ich „ośrodki” (Katzenstein 2010: 12). W tym sensie paradygmat ten pozostaje wyraźnie redukcjonistyczny i „kulturalistyczny”. Zakładając, że możemy w jakiś sposób „esencjalizować” cywilizację, dlaczego takie czynniki miałyby leżeć u jej podstaw? Ponadto, jeśli cywilizacje są postrzegane jako procesy dynamiczne, dlaczego miałyby koncentrować się na tradycjach? Niektóre religie (wśród nich buddyzm) wielokrotnie krzyżowały się z różnymi doświadczeniami cywilizacyjnymi (w przypadku buddyzmu od Indii po Chiny, Tybet i Japonię). Co więcej, można rozważyć podobieństwa między chrześcijaństwem, judaizmem i islamem, czyli trzema religiami, które zwykle mają być ucieleśnieniem trzech różnych cywilizacji. „Religie” są złożonymi zjawiskami i należy je rozumieć na tle szerszych doświadczeń historycznych. Jak ujął to włoski filozof Croce w 1942 roku; „Nie możemy nie nazywać się chrześcijanami”, to znaczy wartości i instytucje cywilizacji europejskiej (które rozumiał głównie w kategoriach idei literackich i filozoficznych) nie mogą być rozumiane bez odniesienia do moralnych i kulturowych aspektów chrześcijańskiej spuścizny. W podobnym duchu Marshall G. Hodgson rozróżnił zjawiska „islamskie” i „islamskie” (1974); przez to ostatnie miał na myśli te zjawiska, które nie mają charakteru religijnego w wąskim sensie, ale mimo wszystko są związane z charakterystycznymi doświadczeniami religijnymi. Innymi słowy, doświadczenia religijne byłyby wzajemnie powiązane z szerszymi kontekstami społecznymi i historycznymi, a ich interpretacja jako istotnych rdzeni cywilizacyjnych wydaje się być co najmniej problematyczna. Chociaż odrzucanie religii i tradycji jako zwykłych epifenomenów byłoby mylące, centralne miejsce, jakie zajmują, można wyraźnie zakwestionować. doświadczenia religijne byłyby wzajemnie powiązane z szerszymi kontekstami społecznymi i historycznymi, a ich interpretacja jako istotnych rdzeni cywilizacyjnych wydaje się co najmniej problematyczna. Chociaż odrzucanie religii i tradycji jako zwykłych epifenomenów byłoby mylące, centralne miejsce, jakie zajmują, można wyraźnie zakwestionować. doświadczenia religijne byłyby wzajemnie powiązane z szerszymi kontekstami społecznymi i historycznymi, a ich interpretacja jako istotnych rdzeni cywilizacyjnych wydaje się co najmniej problematyczna. Chociaż odrzucanie religii i tradycji jako zwykłych epifenomenów byłoby mylące, centralne miejsce, jakie zajmują, można wyraźnie zakwestionować.

V. Perspektywy krytyczne i postkolonialne.

Autorzy „krytyczni” i postkolonialni atakowali eurocentryczny charakter większości „zachodnich” teorii i podkreślali nieodłączne i głębokie powiązania między „zachodnimi” dyskursami „cywilizacji” i „imperium”. Opierając się na wielu pisarzach, takich jak Fanon, Foucault, Bourdieu i inni, badacze postkolonialni wskazywali na zachodnie korzenie całego dyskursu cywilizacji, jego instrumentalne wykorzystanie w imperialnym ujarzmianiu i ucisku ludów pozaeuropejskich (w tym sensie podobnie jak marksiści) i jej trwałych skutków w postaci przemocy fizycznej i symbolicznej, nie mówiąc już o problemie jej niszczycielskich skutków ekonomicznych. Z tego punktu widzenia cywilizacja jest konstrukcją zachodnią i dyskursem Foucaulta; podczas gdy autorzy marksistowscy mieli tendencję do podkreślania powiązań między bazą gospodarczą lub „infrastrukturą”, i jego bardziej powierzchownych „ideologicznych” przejawów, krytyczni badacze uważają, że wymiar kulturowy sam w sobie jest wyrazem władzy, jak jasno pokazuje Foucaultowski związek „władza-wiedza”. Taki wymiar byłby odpowiednikiem powstania zachodnich imperiów kolonialnych i służyłby ich celom również poprzez wspieranie stereotypowego i stylizowanego rozumienia ludów pozaeuropejskich. Edward Said (1978) w słynny sposób pokazał powiązania między imperializmem a („orientalistycznymi”) kulturowymi przedstawieniami światów niezachodnich i zaatakował „cywilizację” jako ideologiczną, upolitycznioną i zachodnią konstrukcję (1993), która w obecnym porządku międzynarodowym byłaby flagowany przez supermocarstwo USA, podczas gdy w przeszłości był instrumentem europejskich imperiów kolonialnych, zwłaszcza Francji i Wielkiej Brytanii. Reprezentacje światów „niezachodnich”,zasadniczo różne kultury. Perspektywa Saida stała się kamieniem węgielnym różnych nurtów studiów krytycznych i postkolonialnych, w odniesieniu do Bliskiego Wschodu, Azji Południowej, Afryki i innych miejsc. Szeroko rozumiany pisarz postkolonialny, Afrykanin Achille Mbembe, poszedł dalej i podkreślił, że kolonie, jako tereny zamieszkałe przez „dzikusów”, były „laboratorium” politycznej przemocy, która później zostałaby użyta między „cywilizowanymi” narodami , na przykład w II wojnie światowej i Holokauście (2003). „Cywilizacja” została wykorzystana jako usprawiedliwienie kolonialnej okupacji i okrucieństw i pozostaje (głównie zachodnim) narzędziem ucisku i imperialistycznej dominacji, wraz z całą architekturą „eurocentrycznego” prawa międzynarodowego (Zolo 2001; 2002).

O ile wydaje się bezpieczne założenie, że „cywilizacja” była konstrukcją zachodnioeuropejską (jak już powiedziano, początki tego słowa należy ulokować we Francji i Wielkiej Brytanii w XVIII wieku) i nie ma wątpliwości co do jego użycia w kolonialnych i imperialnych kontekstach, kwestia „inności Wschodu” (zwłaszcza ludów azjatyckich i afrykańskich) nadaje się do szeregu krytycznych argumentów. Co przede wszystkim rozumiemy przez „Zachód”? Czy ma sens pisanie o „zachodniej” historii lub cywilizacji, jeśli nie używamy takich terminów w sposób ideologiczny i upolityczniony? W debacie na temat orientalizmu Halliday (1993: 160) zwraca uwagę, że społeczno-historyczne pochodzenie pewnej wiedzy niekoniecznie oznacza jej brak ważności. Braudel dodaje (1966: 30), że można wyobrazić sobie cywilizację „zachodnią”, ale także „europejską”, „polską”, „niemiecki”, „angielski” itp., a być może nawet mniejsze „jednostki” cywilizacji (regiony takie jak Szkocja, Kastylia, Sycylia itp.). W bardziej „ekonomicznym” duchu van der Pijl (1998) ogólnie zrównał „Zachód” z „Locke’owskim sercem” atlantyckiego kapitalizmu. Pojmowanie „Zachodu” jako projektu politycznego nie powinno przeszkadzać nam w uznaniu istnienia, potęgi i trendów ekspansji jakiejś formy pierwotnego rdzenia „zachodniej” historii i „cywilizacji”. Jednak w szerszym sensie nie możemy nie kwestionować esencjalizowania, a nawet istnienia czegoś takiego jak „cywilizacja zachodnia”. „Zachód” był również postrzegany jako częściowo skonstruowany przez autorów niezachodnich (Bonnett 2004), którzy w różnych kontekstach „azjatyckich” (Japonia, Chiny, Indie), w Turcji i Rosji często wyobrażali sobie idealne, typowe „zachodnie” światy, i nawoływali do technicznej i społecznej modernizacji, zgodnie z własną subiektywną interpretacją stereotypowego i esencjalizowanego „Zachodu”. Także w tym przypadku możemy odczytywać „Zachód” jako projekt polityczny, nawet jeśli popierają go przedstawiciele ludów skolonizowanych. Sam orientalizm mógł odtworzyć binarny sposób myślenia, w którym cywilizacja „zachodnia” była przeciwstawiana ludom „nie-zachodnim”, interpretacja, która implikuje redukcjonistyczne rozumienie „Zachodu” jako „mocarstw kolonialnych”. Aijaz Ahmad dogłębnie skrytykował paradygmat Saida i jego rzekomą „esencjalizację Zachodu” (Ahmad 1992: 166) i odrzucił heurystyczny potencjał „narracji od Ajschylosa do Kissingera” (1992: 183). Innymi słowy, byłoby niezwykle trudno znaleźć zgodnie z własną subiektywną interpretacją stereotypowego i esencjalizowanego „Zachodu”. Także w tym przypadku możemy odczytywać „Zachód” jako projekt polityczny, nawet jeśli popierają go przedstawiciele ludów skolonizowanych. Sam orientalizm mógł odtworzyć binarny sposób myślenia, w którym cywilizacja „zachodnia” była przeciwstawiana ludom „nie-zachodnim”, interpretacja, która implikuje redukcjonistyczne rozumienie „Zachodu” jako „mocarstw kolonialnych”. Aijaz Ahmad dogłębnie skrytykował paradygmat Saida i jego rzekomą „esencjalizację Zachodu” (Ahmad 1992: 166) i odrzucił heurystyczny potencjał „narracji od Ajschylosa do Kissingera” (1992: 183). Innymi słowy, byłoby niezwykle trudno znaleźć zgodnie z własną subiektywną interpretacją stereotypowego i esencjalizowanego „Zachodu”. Także w tym przypadku możemy odczytywać „Zachód” jako projekt polityczny, nawet jeśli popierają go przedstawiciele ludów skolonizowanych. Sam orientalizm mógł odtworzyć binarny sposób myślenia, w którym cywilizacja „zachodnia” była przeciwstawiana ludom „nie-zachodnim”, interpretacja, która implikuje redukcjonistyczne rozumienie „Zachodu” jako „mocarstw kolonialnych”. Aijaz Ahmad dogłębnie skrytykował paradygmat Saida i jego rzekomą „esencjalizację Zachodu” (Ahmad 1992: 166) i odrzucił heurystyczny potencjał „narracji od Ajschylosa do Kissingera” (1992: 183). Innymi słowy, byłoby niezwykle trudno znaleźć nawet wtedy, gdy popierają ją przedstawiciele ludów skolonizowanych. Sam orientalizm mógł odtworzyć binarny sposób myślenia, w którym cywilizacja „zachodnia” była przeciwstawiana ludom „nie-zachodnim”, interpretacja, która implikuje redukcjonistyczne rozumienie „Zachodu” jako „mocarstw kolonialnych”. Aijaz Ahmad dogłębnie skrytykował paradygmat Saida i jego rzekomą „esencjalizację Zachodu” (Ahmad 1992: 166) i odrzucił heurystyczny potencjał „narracji od Ajschylosa do Kissingera” (1992: 183). Innymi słowy, byłoby niezwykle trudno znaleźć nawet wtedy, gdy popierają ją przedstawiciele ludów skolonizowanych. Sam orientalizm mógł odtworzyć binarny sposób myślenia, w którym cywilizacja „zachodnia” była przeciwstawiana ludom „nie-zachodnim”, interpretacja, która implikuje redukcjonistyczne rozumienie „Zachodu” jako „mocarstw kolonialnych”. Aijaz Ahmad dogłębnie skrytykował paradygmat Saida i jego rzekomą „esencjalizację Zachodu” (Ahmad 1992: 166) i odrzucił heurystyczny potencjał „narracji od Ajschylosa do Kissingera” (1992: 183). Innymi słowy, byłoby niezwykle trudno znaleźć Aijaz Ahmad dogłębnie skrytykował paradygmat Saida i jego rzekomą „esencjalizację Zachodu” (Ahmad 1992: 166) i odrzucił heurystyczny potencjał „narracji od Ajschylosa do Kissingera” (1992: 183). Innymi słowy, byłoby niezwykle trudno znaleźć Aijaz Ahmad dogłębnie skrytykował paradygmat Saida i jego rzekomą „esencjalizację Zachodu” (Ahmad 1992: 166) i odrzucił heurystyczny potencjał „narracji od Ajschylosa do Kissingera” (1992: 183). Innymi słowy, byłoby niezwykle trudno znaleźćfil rouge łączący starożytną, współczesną i współczesną historię w dużej mierze wyimaginowanego i fikcyjnego „Zachodu” oraz jego relacji z fikcyjnym „wschodnim” odpowiednikiem. Jakie byłyby powiązania między starożytną Grecją, Rzymem, chrześcijaństwem, kapitalizmem, nowoczesnym państwem itp.? Paul Veyne (w Ariès, Veyne i Duby 1987: 2), który pod innymi względami ma jasność co do ontologicznych powiązań między chrześcijaństwem a współczesną Europą, wyraźnie lekceważy podobieństwa między starożytnym Rzymem a nowoczesnością:

Rzymianie bardzo się od nas różnili – nie mniej egzotyczni niż Indianie Ameryki Północnej czy Japończycy. To jeden z powodów, dla których warto zacząć od nich: aby uwypuklić kontrast, a nie szkicować przyszłość Europy Zachodniej w zarodku. Rzymska „rodzina”, by wziąć tylko jeden przykład, ma niewiele wspólnego ze swoim legendarnym wizerunkiem lub z tym, co nazwalibyśmy rodziną (Veyne, w: Ariès, Veyne i Duby 1987: 2).

Fikcyjny i instrumentalny charakter dyskursu „cywilizacji zachodniej” – w relacjach „zachodnich”, „niezachodnich”, orientalistycznych i krytycznych – zilustrował także Norman Davies (1996). Czołowy historyk Polski i Europy, Davies skrytykował sposób, w jaki amerykańskie kręgi polityczne i intelektualne konstruowały ideę „zachodniego kanonu” w XX wieku i wybiórczo włączały do ​​niego historię i kulturę kilku dużych krajów, takich jak USA , Wielka Brytania, Francja i Niemcy; natomiast całkowicie zaniedbaliby historyczne doświadczenia innych krajów, w tym całej „Europy Wschodniej”, której wkład w cywilizację kontynentu był głęboki i trwały. W bardziej politycznym tonie GoGwilt (1995) zinterpretował „wynalazek Zachodu” jako zjawisko związane z ostatnią fazą brytyjskiego imperializmu, dojściem Stanów Zjednoczonych do światowej hegemonii i niebezpieczeństwami ucieleśnionymi przez bolszewicką Rosję. Tożsamość zachodnia częściowo zrekompensowałaby zanik konotacji z „białą” rasą i reprezentowałaby ideologię anglo-amerykańskiej sfery politycznej, gospodarczej i kulturowej, która ponownie okopuje się.

Esencjalizacja Zachodu, nazywana czasami „okcydentalizmem” (Buruma i Margalit 2004), nie jest jedynym krytycznym argumentem, jaki można podnieść w postkolonialnej i krytycznej literaturze dotyczącej tych zagadnień.

Nie wszystkie dziewiętnastowieczne i dwudziestowieczne badania na tematy „niezachodnie” można faktycznie postrzegać jako związane z polityką imperialistyczną. Zbadano dwuznaczności niemieckiego orientalizmu, którego powiązania z imperium kolonialnym są mniej oczywiste (Jenkins 2004), a dowody faktycznie sugerują, że wielu niemieckich uczonych było na różne sposoby powiązanych z projektami imperialnymi. Jednak wrzucanie do jednego worka wszystkich stosunków intelektualnych między krajami „zachodnimi” i „niezachodnimi” oraz nazywanie ich „orientalistycznymi” i imperialistycznymi wydaje się powierzchowne i nietrafne. Kilku uczonych, pisarzy, artystów, muzyków, którzy mogli oferować raczej egzotyczne i orientalistyczne obrazy „niezachodnich” światów, nie miało żadnego wyraźnego związku z imperialną polityką. Innymi słowy, Orientalizm często mógł być modą intelektualną, a nie wyrazem lub narzędziem imperialistycznych celów; intelektualiści i artyści często czerpali z doświadczeń innych artystów. Orientalizm Mozarta był badany i dyskutowany, i przedstawiano różne interpretacje (Hammond 2006), ale powiązania między jego muzyką a polityką Wiednia wobec Imperium Osmańskiego lub innych „pozaeuropejskich” regionów wydają się trudne do wyobrażenia. Muzycy i artyści mogli podpisać się pod pewnymi stereotypami związanymi ze Wschodem, ale jest to dalekie od stwierdzenia, że ​​mniej lub bardziej celowo służyli imperialnym celom. Co więcej, niektóre obrazy „wschodnich” światów były generalnie raczej łagodne: zainteresowanie i uznanie chińskiej kultury i polityki przez Oświecenie wydaje się być tego przykładem (Davies 1996). Podsumować, nie cała produkcja orientalistyczna była powiązana z polityką imperialną; a niektórzy uczeni prawdopodobnie wcale nie byli orientalistami, jeśli przez ten termin rozumiemy powierzchowną, stereotypową i poniżającą reprezentację „niezachodnich” ludów i krajów. Szczera ciekawość intelektualna również mogła odgrywać pewną rolę, przynajmniej w niektórych przypadkach.

Podejścia krytyczne i postkolonialne zasługują na uwagę, ponieważ podkreślają związki między imperiami a cywilizacjami, zwłaszcza na tak zwanym „Zachodzie”, i rozumieją kulturę w sposób bardziej elastyczny niż ich marksistowskie odpowiedniki. Jednak jednym z zagrożeń nieodłącznie związanych z tym paradygmatem jest odtworzenie podziału Wschód/Zachód, który nigdy wyraźnie nie istniał w historii ludzkości, jak pokazują argumenty „połączonej historii” (Subrahmanyam 2004). Rozważając to podejście, w pewnym sensie zataczamy koło: rozpoczęliśmy od analizy idei „globalnych procesów cywilizacyjnych”, która zakłada ontologiczne oddzielenie cywilizacji od imperiów, podczas gdy konkludujemy spostrzeżeniem, że przynajmniej w „zachodnim świat, imperium i cywilizacja zwykle pokrywały się. Co mówi nam badanie tych czterech paradygmatów? Jakie wnioski możemy wyciągnąć?

VI. Ku konkluzji

W niniejszym artykule zilustrowano kilka sposobów wyjaśniania relacji między cywilizacją a imperium przez różnych badaczy i podejścia, a także ambiwalencje tkwiące w wielu definicjach. Cywilizacja i imperium mogą być postrzegane jako wzajemnie się uzupełniające lub przeciwstawne i trudno jest wyobrazić sobie drogę pośrednią między skrajnie rozbieżnymi stanowiskami.

Analiza czterech paradygmatów pokazała, że ​​każde stanowisko ma mocne i słabe strony, a rozsądna teoria relacji „imperium/cywilizacja” powinna opierać się na kluczowych mocnych stronach każdego z nich. Po pierwsze, koncepcja „globalnych procesów cywilizacyjnych” może być krytykowana za swój elitarny, eurocentryczny, a czasami „imperialny” wydźwięk, ale zwraca naszą uwagę na normatywnąwymiar; to znaczy, jaka powinna być cywilizacja, w szczególności pod względem niestosowania przemocy i powściągliwości. Idea „cywilizacji” ma zawsze dwie strony: opisową/analityczną i normatywną/normatywną; a poza analitycznym aspektem historycznego „powstania” „zarządzania emocjami” i powściągliwości, teoria Eliasa rozumie cywilizację jako idealny stan lub stan, w którym przemoc i krzywda zostałyby przezwyciężone zarówno w polityce międzynarodowej, jak i wewnętrznej. Aby jednak zakorzenić ją w „rzeczywistych” procesach historycznych i przezwyciężyć względny pesymizm Eliasa, musimy wziąć pod uwagę ewolucję zmiennych społeczno-ekonomicznych i kulturowych, a w szczególności marksistowskie idee „klas” i konfliktów społecznych, które są wprowadzane w drugiej perspektywie. Jednak w innym sensie redukowanie cywilizacji do aspektu ekonomicznego lub materialnego może być mylące i krótkowzroczne. Z paradygmatu „wielu nowoczesności” zapożyczamy zatem wartościowe idee, takie jak „wielość”, „różnorodność” i „połączenie”, a także konieczność unikania narzucania interpretacji zjawisk jakimkolwiek „redukcjonistycznym” analitycznym kaftanem bezpieczeństwa. Z kolei teoretycy krytyczni i postkolonialni, mimo że przyczynili się do niezamierzonego odtworzenia dychotomii „Wschód/Zachód”, którą próbowali usunąć, przedstawili głęboką krytykę wad eurocentryzmu i wyjaśnili silne historyczne powiązania między cywilizacją a imperium. Ta końcowa obserwacja prowadzi nas z powrotem do punktu początkowego, to znaczy do uwagi, że każda interpretacja normatywna musi być osadzona w procesach historii świata i historii społeczno-historycznej. Z paradygmatu „wielu nowoczesności” zapożyczamy zatem wartościowe idee, takie jak „wielość”, „różnorodność” i „połączenie”, a także konieczność unikania narzucania interpretacji zjawisk jakimkolwiek „redukcjonistycznym” analitycznym kaftanem bezpieczeństwa. Z kolei teoretycy krytyczni i postkolonialni, mimo że przyczynili się do niezamierzonego odtworzenia dychotomii „Wschód/Zachód”, którą próbowali usunąć, przedstawili głęboką krytykę wad eurocentryzmu i wyjaśnili silne historyczne powiązania między cywilizacją a imperium. Ta końcowa obserwacja prowadzi nas z powrotem do punktu początkowego, to znaczy do uwagi, że każda interpretacja normatywna musi być osadzona w procesach historii świata i historii społeczno-historycznej. Z paradygmatu „wielu nowoczesności” zapożyczamy zatem wartościowe idee, takie jak „wielość”, „różnorodność” i „połączenie”, a także konieczność unikania narzucania interpretacji zjawisk jakimkolwiek „redukcjonistycznym” analitycznym kaftanem bezpieczeństwa. Z kolei teoretycy krytyczni i postkolonialni, mimo że przyczynili się do niezamierzonego odtworzenia dychotomii „Wschód/Zachód”, którą próbowali usunąć, przedstawili głęboką krytykę wad eurocentryzmu i wyjaśnili silne historyczne powiązania między cywilizacją a imperium. Ta końcowa obserwacja prowadzi nas z powrotem do punktu początkowego, to znaczy do uwagi, że każda interpretacja normatywna musi być osadzona w procesach historii świata i historii społeczno-historycznej. oraz konieczność unikania narzucania interpretacji zjawisk jakimkolwiek „redukcjonistycznym” analitycznym kaftanom bezpieczeństwa. Z kolei teoretycy krytyczni i postkolonialni, mimo że przyczynili się do niezamierzonego odtworzenia dychotomii „Wschód/Zachód”, którą próbowali usunąć, przedstawili głęboką krytykę wad eurocentryzmu i wyjaśnili silne historyczne powiązania między cywilizacją a imperium. Ta końcowa obserwacja prowadzi nas z powrotem do punktu początkowego, to znaczy do uwagi, że każda interpretacja normatywna musi być osadzona w procesach historii świata i historii społeczno-historycznej. oraz konieczność unikania narzucania interpretacji zjawisk jakimkolwiek „redukcjonistycznym” analitycznym kaftanom bezpieczeństwa. Z kolei teoretycy krytyczni i postkolonialni, mimo że przyczynili się do niezamierzonego odtworzenia dychotomii „Wschód/Zachód”, którą próbowali usunąć, przedstawili głęboką krytykę wad eurocentryzmu i wyjaśnili silne historyczne powiązania między cywilizacją a imperium. Ta końcowa obserwacja prowadzi nas z powrotem do punktu początkowego, to znaczy do uwagi, że każda interpretacja normatywna musi być osadzona w procesach historii świata i historii społeczno-historycznej. dostarczyły głębokiej krytyki wad eurocentryzmu i wyjaśniły silne powiązania historyczne między cywilizacją a imperium. Ta końcowa obserwacja prowadzi nas z powrotem do punktu początkowego, to znaczy do uwagi, że każda interpretacja normatywna musi być osadzona w procesach historii świata i historii społeczno-historycznej. dostarczyły głębokiej krytyki wad eurocentryzmu i wyjaśniły silne powiązania historyczne między cywilizacją a imperium. Ta końcowa obserwacja prowadzi nas z powrotem do punktu początkowego, to znaczy do uwagi, że każda interpretacja normatywna musi być osadzona w procesach historii świata i historii społeczno-historycznej.

Uznając specyficzny wkład każdego podejścia, niniejszy artykuł kończy się sugestią potencjalnie owocnej wizji związku „cywilizacja/imperium” w kategoriach normatywnych iw naszej obecnej epoce światowych transakcji gospodarczych i społecznych. Esencjonalne idee cywilizacji tradycyjnie przyczyniały się do wspierania i promowania polityki i projektów imperialnych, również na tak zwanym „Zachodzie” iw innych regionach świata (można pomyśleć o dwudziestowiecznej Japonii, żeby wymienić tylko jeden przypadek). Co więcej, jak widzieliśmy, imperia wykorzystywały dyskursy cywilizacyjne w wojnach i kolonialnych aneksjach, nie mówiąc już o edukacji zarówno kolonistów, jak i skolonizowanych ludów. Innymi słowy, związek między nimi, choć nie zawsze wyraźny iw pełni zrozumiały, często był oczywisty.

Jeśli chcemy wytyczyć granicę między cywilizacją a imperium, musimy wyraźnie uznać rolę dialogu i szacunku, czyli dwóch terminów, które są często źle rozumiane zarówno w literaturze naukowej, jak iw codziennej polityce. Podążając za interpretacją hermeneutyki Köchlera (2006; 2007), o „dialogu” i „szacunku” można mówić tylko wtedy, gdy strony zobowiązały się do pełnego zrozumienia i wzajemnego poznania, bez intencji i celu dominacji lub pozyskania rozmówcy. Dialog i szacunek całkowicie wykluczają jakąkolwiek imperialną postawę. Oczywiście jest to trudne ćwiczenie intelektualne, a jeszcze trudniejsze w praktyce politycznej. Jak wygodnie słuchać tego, co czujemy „obce” i „inne” w odniesieniu do naszych postaw i wrażliwości? Jak możemy tymczasowo zawiesić nasze głęboko zakorzenione przekonania i zaakceptować zrozumienie i refleksję nad argumentami i przekonaniami innych ludzi? Choć może się to okazać trudne, jest to prawdopodobnie jedyny sposób przygotowania gruntu pod „nieimperialne” podejście w dialogu cywilizacyjnym.

Co więcej, słuchanie rzekomego „Innego” może pomóc nam zrozumieć wspólne cechy i podobieństwa, które nas łączą, i uniknąć błędu polegającego na „esencjalizowaniu” cywilizacji, kultur i ich cech charakterystycznych. Historycy wykazali, w jaki sposób cywilizacje nieustannie pożyczały od siebie nawzajem, a historia ludzkości była raczej historią wymiany i łączenia niż liniowego następstwa dominujących światopoglądów. W tym sensie proces wzajemnego zrozumienia jest zgodny z poglądem na cywilizację jako ciągły proces uczenia się i wymiany. Tylko jeśli zaakceptujemy ideę powolnego, ciągłego i procesualnego dialogu, możemy uniknąć wpadnięcia w pułapkę „imperialnego” wymiaru samej cywilizacji.

Taka pułapka jest szczególnie widoczna w przypadku historii Zachodu. Pomimo wszystkich przeciwnych stwierdzeń i zwykłej retoryki praw człowieka i demokracji, zachodnia polityka nie wydaje się być skłonna słuchać i rozumieć. Czas pokaże, czy doprowadzi to do dalszych konfrontacji, czy też pojawienie się nowych, „niezachodnich” mocarstw doprowadzi do bardziej zrównoważonego ładu międzynarodowego i zasugeruje nowatorskie rozwiązania instytucjonalne na poziomie globalnym.

Biografia autora

Ernesto Gallo uzyskał tytuł doktora stosunków międzynarodowych na Uniwersytecie w Turynie, a obecnie pracuje w The Open University i Kaplan International College London. Publikował w języku angielskim i włoskim, a w 2013 współredagował (z Giovannim Finizio) książkę Democracy at the United Nations (Bruksela: Peter Lang).

Bibliografia

• Ahmad, A. (1992) W teorii. Londyn: Verso.
• Albert, M., L. Brock i KD Wolf (red.) (2000) Civilizing World Politics: Society and Community Beyond the State. Lanham MD: Rowman & Littlefield.
• Anderson, K. (2010) Marks na marginesie . Chicago: Chicago University Press.
• Ariès, P., P. Veyneand G. Duby (1987) Historia życia prywatnego . Cambridge MA: Harvard University Press.
• Armijo, LE i S. Burges (2010) „Brazylia, Demokratyczny i Przedsiębiorczy BRIC”, Polity 42 (1), s. 14–37.
• Arnason, JP (2003) Cywilizacje w sporze: kwestie historyczne i tradycje teoretyczne . Leiden: Brill.
• Beck, U. (2006) Kosmopolityczna wizja . Cambridge: Polity Press.
• Bhambra, GK (2010) „Socjologia historyczna, stosunki międzynarodowe i powiązane historie”, Cambridge Review of International Affairs 23 (1), s. 127–43.
• Bonnett, A. (2004) Idea Zachodu: kultura, polityka, historia . Basingstoke: Palgrave.
• Braudel, F. (1949) La Méditerranéeetle monde méditerranéen à l’époque de Philippe II . Paryż: Collin.
• Braudel, F. (1966) Aktualny świat . Paryż: Belin.
• Bull, H. (1977) Społeczeństwo anarchiczne: studium porządku w polityce światowej . Nowy Jork: Columbia University Press.
• Bull, H. i A. Watson (red.) (1984) The Expansion of International Society . Nowy Jork: Oxford University Press.
• Buruma, I. i A. Margalit (2004) Okcydentalizm: krótka historia antywesternizmu . Londyn: Atlantic Books.
• Buzan, B. (2010) „Kultura i społeczność międzynarodowa”, International Affairs 86 (1), s. 1–25.
• Carneiro, RL, „Ekspansja polityczna jako wyraz zasady wykluczenia konkurencyjnego” w R. Cohen i ER Service (red.) Pochodzenie państwa: antropologia ewolucji politycznej . Filadelfia: Institute for the Study of Human Issues, s. 205–23.
• Cox, R. (2000) „Myśląc o cywilizacjach”, Przegląd studiów międzynarodowych 5, s. 217–234.
• Davies, N. (1996) Europa: historia . Oksford: Oxford University Press.
• Donnelly, J. (1990) „Studia nad polityką globalną: pogląd sceptyczny”, Journal of Peace Research 27, s. 221–230.
• Dunning, E. i S. Mennell (1998) „Elias o Niemczech, nazizmie i Holokauście: o równowadze między trendami „cywilizującymi” i „decywilizującymi” w rozwoju społecznym Europy Zachodniej, The British Journal of Sociology 49 ( 3 ) , s. 339–57.
• Dunning. E. i J. Hughes (2012) Norbert Elias i współczesna socjologia: wiedza, współzależność, władza, proces . Londyn: Wydawnictwo Bloomsbury.
• Eisenstadt, SN (1963) Systemy polityczne imperiów . Glencoe III: Wolna prasa.
• Eisenstadt, SN (1986) Pochodzenie i różnorodność cywilizacji epoki osiowej . Albany NY: State University of New York Press.
• Eisenstadt, SN (1987) Cywilizacja europejska w perspektywie porównawczej . Oslo: Norwegia University Press.
• Eisenstadt, SN, D. Sachsenmaier i J. Riedel (2002) Refleksje na temat wielu nowoczesności: europejskie, chińskie i inne interpretacje . Leiden: Brill.
• Eisenstadt, SN (red.) (2007) Wiele nowoczesności . Nowy Brunszwik: Transakcja.
• Elias, N. (1982 [1939]), Proces cywilizacyjny . Londyn: Blackwell.
• Elias, N. (1996 [1989]), Niemcy . Oxford: Ustrój.
• Engels, F. (1884) Pochodzenie rodziny, własności prywatnej i państwa. Hottingen-Zurych. Zobacz http://www.marxists.org/archive/marx/works/1884/origin-family/index.htm.
• Ferguson, N. (2003) Colossus: cena imperium Ameryki . Londyn: Allen Lane.
• Frank, AG (1967) Kapitalizm i niedorozwój w Ameryce Łacińskiej . Nowy Jork: Monthly Review Press.
• Giddens, A. (1999) Runaway World: Jak globalizacja zmienia nasze życie . Londyn: profil.
• Glosny, MA (2010) „Chiny i kraje BRIC: prawdziwe (ale ograniczone) partnerstwo w świecie jednobiegunowym”, Polity 42 (1), s. 100–129.
• GoGwilt, CL (1995) Wynalazek Zachodu: Joseph Conrad i podwójne mapowanie imperium europejskiego . Stanford CA: Stanford University Press.
• Gramsci, A. (1975 [1929–35]) Quaderni dal carcere , kurator V. Gerratana. Turyn: Einaudi.
• Halliday, F. (1993) „Orientalizm i jego krytycy”, British Journal of Middle Eastern Studies 20 (2), s. 145 –163.
• Hammond, C. (2006) Analiza znaczenia teorii orientalizmu Saida dla Die Entführung ausdem Serail Mozarta (1782), British Postgraduate Musicology 8, zob. [dawniej http://www.bpmonline.org.uk/bpm8/Clare .Hammond.html].
• Hardt, M. i A. Negri (2000) Imperium . Cambridge MA: Harvard University Press.
• Held, D. (1995) Demokracja i porządek globalny: od nowoczesnego państwa do kosmopolitycznego zarządzania . Cambridge: Polity Press.
• Held, D., A. McGrew, D. Goldblatt i J. Perraton (1999) Globalne przemiany: polityka, ekonomia i kultura . Cambridge: Ustrój.
• Hodgson, MGS (1974) Przedsięwzięcie islamu. Sumienie i historia w światowej cywilizacji .Chicago: The University of Chicago Press.
• Huntington, SP (1993) „Zderzenie cywilizacji?”, Foreign Affairs 72 (3), s. 22–49.
• Jenkins, K. (2004) „Niemiecki orientalizm: wprowadzenie”, Studia porównawcze Azji Południowej, Afryki i Bliskiego Wschodu 24 (2), s. 97–100.
• Johnson, C. (2004) The Sorrows of Empire: militaryzm, tajemnica i koniec Republiki . Nowy Jork: Holt.
• Katzenstein, PJ (2005) Świat regionów: Azja i Europa w Imperium Amerykańskim . Itaka NY: Cornell University Press.
• Katzenstein, PJ (2008) Ponowne przemyślenie bezpieczeństwa japońskiego: wymiary wewnętrzne i zewnętrzne. Londyn: Routledge.
• Katzenstein, PJ (2010) Poza paradygmatami: analityczny eklektyzm w polityce światowej. Nowy Jork: Palgrave.
• Köchler, HJ (2006) „Filozoficzne podstawy dialogu cywilizacyjnego”, Future Islam , „Insight”, wrzesień/październik 2006, dziennik internetowy.
• Köchler, HJ (2007) „Dialog cywilizacji: główne wyzwanie naszych czasów”, wykład wygłoszony na międzynarodowej konferencji „Dialog cywilizacji: rola partii politycznych” zorganizowanej przez Partię Nowego Azerbejdżanu, Baku, Azerbejdżan, 27 września 2007. IPO Online Papers, 2007, patrz www.ipo.org/Koechler-Dialogue_of_Civilizations-Baku-Sept2007-V2.pdf .
• Lattimore, O. (1950) Pivot of Asia: Sinkiang i wewnętrzne granice Azji w Chinach i Rosji . Boston: mały brąz.
• Laursen, F. (red.) (2003) Porównawcza integracja regionalna: Perspektywy teoretyczne . Aldershot: Ashgate.
• Levi, L. (2008) Myślenie federalistyczne . Lanham MD: University Press of America.
• Lindner, K. (2010) „Eurocentryzm Marksa”, Radical Philosophy 161, s. 27–42.
• Linklater, A. (2004) „Norbert Elias,„ Proces cywilizacyjny ”i stosunki międzynarodowe”, International Politics 41 (1), s. 3–35.
• Linklater, A. (2007) „Tortury i cywilizacja”, Stosunki międzynarodowe 21 (1), s. 119–30.
• Linklater, A. (2010) „Problem szkód w polityce światowej: globalne procesy cywilizacyjne i społeczeństwo międzynarodowe”, The Journal of Social Sciences 70, s. 5–23.
• McNeill, WH (1963) The Rise of the West: A History of the Human Community . Chicago: University of Chicago Press.
• Martell, L. (2008) „Beck’s Cosmopolitan Politics”, Contemporary Politics 14 (2), s. 129–43.
• Marx, K. (1853) „The British Rule in India”, New York Daily Tribune . 25 czerwca 1853, zob. http://www.marxists.org/archive/marx/works/1853/06/25.htm .
• Marks, K. (1871) Wojna domowa we Francji. Londyn, patrz: http://www.marxists.org/archive/marx/works/1871/civil-war-france/index.htm .
• K. Marks i F. Engels (1848) Manifest partii komunistycznej . Londyn, patrz: http://www.marxists.org/archive/marx/works/1848/communist-manifesto/index.htm .
• Mbembe, A. (2003) „Przemoc i odkupienie”, Necropolitics 15 (1), s. 11–40.
• Ohmae, K. (1995) Koniec państwa narodowego . Nowy Jork: bezpłatna prasa.
• Van der Pijl, K. (1998) Klasy ponadnarodowe i stosunki międzynarodowe . Londyn: Routledge.
• Van der Pijl, K. (2006) Globalne rywalizacje: od zimnej wojny do Iraku . Londyn: Verso.
• Van der Pijl, K. (2008) Nomadzi, imperia, państwa. Tryby stosunków zagranicznych i ekonomii politycznej, 1 . Londyn: Pluton.
• Van der Pijl, K. (2010) Obce spotkanie w micie i religii.   Tryby stosunków zagranicznych i ekonomii politycznej, 2.Londyn : Pluton.
• Roberts, C. (2010) „Russia’s BRICs Diplomacy: Rising Outsider with the Dreams of an Insider”, Polity 42 (1), s. 38–73.
• Rodrik, D. (2010) „Will China Rule the World?”, Project Syndicate , 12 stycznia 2010 r., zob. http://www.project-syndicate.org/commentary/will-china-rule-the-world.
• Rosenberg, J. (1994) Imperium społeczeństwa obywatelskiego . Londyn: Verso.
• Rowse, T. (1998) Biała mąka, biała moc . Cambridge: Cambridge University Press.
• Russett, BM, Oneal JR i Cox, M. (2000) „Zderzenie cywilizacji, czy realizm i liberalizm Déjà Vu? Niektóre dowody”, Journal of Peace Research 37 (5), s. 583–608.
• Said, E. (1978) Orientalizm . Nowy Jork: Vintage.
• Said, E. (1993) Kultura i imperializm . Nowy Jork: Knopf.
• Spohn, W. (2010) „Europäische Multiple Modernitätals inter-zivilisatorischeKonstellation”,
• Berliner Journal für Soziologie , 12 (1), s. 5–22.
• Strange, S. (1996) Odwrót państwa: dyfuzja władzy w światowej gospodarce . Cambridge: Cambridge University Press.
• Subrahmanyam, S. (2004) Explorations in Connected History: From the Tag to the Ganges . Delhi: Oxford University Press.
• Suzuki, S. (2009) Civilization and Empire: China and Japan’s Encounter with the European International Society . Londyn: Routledge.
• Toynbee, AJ (1961) Studium historii . Oksford: Oxford University Press.
• Wallerstein, I. (2004) „Kultury w konflikcie? Kim jesteśmy? Kim są inni?”, Journal of theIntergraduate Crossroads 1(3), s. 505–521.
• Wendt, A. (2003) „Dlaczego państwo światowe jest nieuniknione”. European Journal of International Relations” , 9(4), s. 491–542.
• Williams, R. (1976) Słowa kluczowe: Słownik kultury i społeczeństwa . Londyn: Croom Hełm.
• Wood, EM (2006) Imperia kapitału . Londyn: Verso.
• Zolo, D. (2001) I signori della pace . Rzym: Carocci.
• Zolo, D. (2002) Cosmopolis. La prospettiva del governo mondiale . Mediolan: Feltrinelli.

Ta praca jest dostępna na licencji Creative Commons Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne-Bez utworów zależnych 3.0. Prosimy o kontakt na adres mpub-help@umich.edu w celu wykorzystania tej pracy w sposób nieobjęty licencją.

Aby uzyskać więcej informacji, przeczytaj zasady dostępu i użytkowania firmy Michigan Publishing.